牟宗三審美的“四相”理論

余 群

（浙江越秀外國語學院中國語言文化學院，浙江紹興，312000）

說到審美，西方有康德審美判斷的四個機要（分別是質、量、關系和程態四個方面）。而中國是否也有相關的理論？回答當然是肯定的。那就是，牟宗三審美的“四相”理論。對此，他在《商榷》一文中，進行了詳細的解說。此“四相”是脫胎于康德審美判斷的四個機要，但又有所創新和發展。這可以通過此理論的使用、內涵，以及與康德理論的對比，得到充分的體現。

一、牟宗三提出審美“四相”之說，是創新之舉

（一）牟宗三以“相”翻譯康德的“moment”可謂恰如其分

康德在《判斷力之批判》第1卷“美的分析”中，提出了審美判斷的四個“moment”。對于這個德語單詞，我國學者有不同的理解。他們的翻譯主要可以分為兩種：一是譯為“契機”，二是譯為“機要”或“相”。譯為“契機”的學者有宗白華、鄧曉芒和李秋零。宗白華作為美學界的大家與前輩，其所用“契機”一詞，無疑為鄧曉芒和李秋零所接受和采用。而譯為“機要”或“相”的學者，則是現代新儒學的代表人物牟宗三。

牟宗三認為，把“moment”翻譯為“契機”，不甚可解，而翻譯為“機要”則更為恰當。因為，“機要”具有“重要關鍵或竅門之義”。此外，為了體現自己的思想特色，牟宗三還以“相”來代替“機要”。對此，牟宗三曾用一段話進行了非常具體的說明。牟宗三《康德〈判斷力之批判〉》說：“‘機要’歷來譯為‘契機’，不甚可解。機要者重要關鍵或竅門之義。一般判斷之四種邏輯功能即是了解審美判斷之特性之機竅。通過每一機竅可以了解一相，故四機要亦可直接說為四相。審美判斷之第一機要即第一相，即質之相也；第二機要，第二相，即量之相也；第三機要，第三相，即關系相也；第四機要，第四相，即程態相也。審美判斷之質相是說審美判斷之無任何利害關心或利害興趣者；其量相是說其‘無待于概念’的普遍性；其關系相是說其‘無目的’的合目的性；其程態相是說其‘無待于概念’的主觀必然性。判斷之邏輯功能以及由此功能說范疇，此皆就知識說，有實義。今由之以說審美判斷之機要是虛用之以顯審美判斷之特性，無質、量、關系、程態之實義也。”[1]144牟宗三認為，康德的審美判斷涉及到知識、知性，是實用概念，有質、量、關系、程態之實義；而他自己則以“相”，來翻譯康德的“moment”，體現了審美的非概念性（虛用概念），即無質、量、關系、程態之實義。正是因為“相”的獨特含義，牟宗三不僅用來翻譯康德的“moment”，還在他自己的美學著作中，頻繁地使用它。他之所以要以“相”來替換“機要”，主要原因在于，“機要”與知性相關，而“相”則與品知相聯。知性是理性的，而品知則是妙感的。

當然，要理解牟宗三以“相”翻譯“moment”的準確性，我們還有必要看看德語moment的含義。在德語中，moment有兩重意思，一是指關鍵性的要素，二是指瞬間、片刻。有趣的是，英語moment也同樣具有這兩層意思。顯然，康德運用“moment”，是想說明審美判斷是一個反省（反照）判斷，即從無數個瞬間的特殊現象中，去歸納和總結出美的普遍要素和規律。這正如鄧曉芒《冥河的擺渡者》中所說：康德使用此詞的用意，“不是要用一個普遍概念去規定特殊，而是要從無限多樣的甚至是瞬息即逝的特殊現象中，去總結出對于美的普遍一般的‘說明’”[2]38。所以，審美判斷中“moment”的內涵，既指非邏輯性的審美瞬間，也指帶有邏輯性的審美規律。其中，瞬間，則是感性的、體驗的，具有存在性的特點；而規律，是理性的、抽象的，具有非存在性的特點。這就表明，“moment”是非存在性與存在性的統一。也即是說，康德對于審美的判斷，既考慮到美的非存在性，也考慮到美的存在性。所以，如果把康德所用的“moment”，只是翻譯成“契機”，實際上已經遺漏了其中“瞬間”“片刻”之義。換言之，這種翻譯，只保留了美的非存性之義，而忽視了美的存在性之內涵。所以，審美的瞬間性值得特別的重視。實際上，瞬間性在審美中的豐富內涵，在全世界都得到了認可。在我國早就有“目擊道存”（《莊子·田子方》）、“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”（陸機《文賦》）的理念，在西方也可以找到大量的實例，這當然也包括康德本人對于瞬間概念的深刻理解。例如，叔本華認為，美感可以使人瞬間忘懷一切，從而得到快樂。馬斯洛認為，高峰體驗可以讓人得到一種瞬間的賞心悅目。而康德認為，藝術具有瞬間的激動人心的強度。康德《判斷力之批判》說：藝術“激動人之心靈雖然轉瞬即逝，然而它仍然具有強度的結果”[1]345。

所以，要準確地表達“moment”的兩重內涵，以“契機”來翻譯，是完全不夠的。為此，牟宗三除了用“機要”外，還特意以“相”來翻譯，可謂高明之至。這里的“相”，是牟宗三從佛教中借來的術語，其含義既指事物的相狀，也指事物的本質和特性。《佛教大辭典》解釋“相”說：“教義名詞。指相狀、表相。泛指可以被世俗認識的現象。《成唯識論述記》卷一：‘相謂相狀。’……或以‘相’與‘性’義同，均指事物的特性。”[3]903這就是說，“相”，既指抽象的特性（“性”），而指具體的相狀。特性是穩定的，而相狀是變動的。所以，如果拿“相”與“moment”相比附，則“相”之特性與“moment”之規律相對應；“相”之相狀與“moment”瞬間相對應。換言之，以“相”來翻譯“moment”，是深得兩者義理之精髓。其原因在于，“相”與“moment”，兩者都具有理性與感性、非存在性與存在性的雙重內涵。而且，“相”具有更為豐富的內涵，這種翻譯也可謂是一種創造。因為，“相”是我國傳統思想的體現，是“有”與“無”的辯證統一。佛教之中，就有“有相”與“無相”之說。而牟宗三《商榷》中，三次提出了“有相”這一范疇，并明確提出了審美的“無相”原則。“有相”與“無相”的結合，這是非常符合審美特性的。審美本來就是“有”與“無”的完美統一。而“機要”是重要關鍵或竅門之義，只體現為“有”，它缺少“無”的內涵。所以說，以“相”來翻譯“moment”，比“契機”或“機要”都更為準確、合理。

對此，我們還可以通過此詞與牟宗三本人其他翻譯用語的對比，來得到進一步的證實。事實上，牟宗三在美學方面的用語，與其他方面的用語，存在著明顯的不同。他對于康德三大批判的翻譯，只在《判斷力之批判》中審美的四個機要方面，使用了“相”這一范疇。而在其他兩大批判中，則沒有這樣使用。在《純粹理性之批判》中的四種邏輯功能方面，牟宗三翻譯用語為：“量之范疇”“質之范疇”“關系之范疇”“程態之范疇”。[4]208－209而在《實踐理性底批判》中的四種邏輯功能方面，牟宗三翻譯用語為“屬于量者”“屬于質者”“屬于關系者”“屬于程態者”。[5]239通過比較可知，牟宗三在美學方面所采用的“相”字，是有意為之，包含著豐富的內涵。

（二）牟宗三創造性地提出了“四相”之說

也正是基于以“相”來翻譯“moment”，牟宗三又借用康德審美判斷的四個機要，提出了“四相”理論，其目的是，要以“審美判斷之四相重述審美判斷之本性”[1]7。牟宗三認為，通過一般判斷的四種邏輯功能，可以了解審美判斷之機要（竅門）。而通過一個機要，又可以了解一相。所以，四個機要，就有“四相”。

當然，要理解牟宗三審美的“四相”理論，有必要先弄清楚康德《判斷力之批判》中審美判斷的四個機要。那就是，它們分別講純粹性、普遍性、超越性和必然性。具體而言：在質方面，審美判斷具有無功利的愉悅性；在量方面，審美判斷具有無概念的普遍性；在關系方面，審美判斷具有無目的的合目的性；在程態方面，審美判斷具有共感（審美共通感）的必然性。對于康德的這一套理論，牟宗三除了贊同第一機要（質相）中無功利的愉悅性之觀點以外，其他方面都不贊同，而且提出了不同的見解。

正因為如此，牟宗三《商榷》指出，自己在解釋了康德審美判斷四個機要之后，要以“四相”重新闡釋審美之本性，然后再按照中國儒家傳統智慧來論述真美善之分別說與合一說，以期達至最后之消融與諧一。這樣，就能真正做到“消化了康徳，且已超越了康德，而為康德所不及”[1]7。之所以這么說，是因為牟宗三的理論是建立在真善美合一基礎之上，擺脫了審美判斷的概念性、目的性。在牟宗三看來，一般判斷都是有概念的，而審美判斷則是不帶任何概念的。所以，他在《商榷》中說：“一般判斷之四性皆依概念而然”[1]71，“一般判斷之四相卻皆有待于概念而然”[1]68，而“審美判斷之四相皆不依待于概念而然”[1]71。這就是說，他的審美的“四相”要以不帶概念的方式，給予重新的表述。

二、牟宗三“四相”理論的含義

康德審美判斷的四個機要中，牟宗三只贊同其質相的理論，而對于第二、第三和第四機要，則提出了迥然不同的觀點。

（一）質相：愉悅的純粹性

質相，是從純粹性來立論的。這里所說的愉悅的純粹性，即是純粹的愉悅性之義。只是為了與其他三相的語言結構相統一，才這樣表述。

審美的質相，是指審美的愉悅沒有參雜任何功利的、利害的計較。也就是說，審美的愉悅具有完全的純粹性。這是康德審美判斷之質的方面的內涵，當然也是牟宗三審美質相的內涵。

審美之所以能夠獲得無功利的愉悅，用牟宗三自己的話來說，即是美的“多余”性。牟宗三認為，美“是氣化之多余的光彩”[1]87。既然是“多余”的，就與概念、知性、道德等不相關聯。而擺脫了概念、知性與道德的約束，我們就可以專心致志、流連忘返地面對美好的事物或情景。此時，也就完全進入一種忘乎所以的境界，專注于美的本身，從而體驗純粹的快樂。牟宗三《商榷》說：“一種‘離開任何利害關心’的偷悅之對象便被名曰‘美’。審美是對于一對象之無任何利害關心的欣賞。”[1]32這種觀點，用海德格爾的說法就是：“為了感受某物是美的，我們必須讓與我們照面的事物本身純粹地作為它自身，以它本身的等級和地位出現在我們面前。我們不能一開始就著眼于某個它物，著眼于我們的目的和意圖，著眼于我們可能的享受和利益來考慮它。”[6]119審美，就是要讓事物本身“純粹”地作為它自身出現在我們面前。

當然，由于牟宗三的質相理論與康德相同，所以，有必要對康德的質相理之論進行一番考察。牟宗三《商榷》中說：“當他通過此四機要以明審美判斷之四相時，只于論審美判斷之‘質’相時，為合‘虛用’之義，即是所謂‘內合’之方式，但當論及其量相、關系相與程態相時，俱不自覺地轉成‘實用’，即吾所謂‘外離’之方式。”[1]62牟宗三認為，康德在論述審美判斷的質相時，提出審美是對于一個對象之無任何利害關心的欣賞的理論，這是采用內合自身情感的方式，符合不依靠外物的虛用之義，因此，“此無問題”。之所以這么說，是因為審美中的愉悅是完全純粹而無雜念。對此，康德有詳細的分辨。

為了說明審美中愉悅的純粹性，康德把愉悅分為三種，分別是愉悅于美、愉悅于感官，以及愉悅于善。對于這三種愉悅，其體驗是完全不同的。愉悅于感官是與利害有關系的。愉悅于善也是伴之以“利害關心”的。感官的適意所伴隨之愉悅，是感性地制約的愉悅，是因為刺激而帶來的愉悅，而善所伴隨的愉悅則是純粹實踐的愉悅。無論是因為刺激，或者是因為實踐之所需，這樣的愉悅不是為對象之表象所決定，而是為對象之真實存在所決定。而審美之愉悅，則是純粹靜觀默賞的，不為對象之真實存在所決定。康德《判斷力之批判》說：“美是那簡單地只使一人（無關心地）欣悅者。”[1]153美不基于概念，也不指向概念；不基于利害，也不指向利害，是“無向”的。康德《判斷力之批判》說：“關于這三種愉悅，審美之愉悅可以說是唯一無利害關心的愉悅而且亦是自由的愉悅；因為在審美中，沒有任何利害跂求心，不管是感性的抑或是理性的，來強人同意什么事。”[1]154審美判斷并不關心事物的實際存在，而只關心事物性質與主體愉悅之情的聯系。因為，審美是“不關心的滿足”[7]12“不關心的愉悅”[1]163“自由的愉悅”[1]154。

（二）量相：直感的普遍性

審美的量相，是從普遍性來說的。牟宗三認為，審美的量相，就是直感的普遍性。這種觀點，顯然不同于康德的理論。康德的審美判斷的普遍性，是從主體體驗之愉悅性來說的，而牟宗三審美的普遍性，是從主體欣賞之直觀性來說的。康德認為，審美判斷的量相，就是無概念的愉悅的普遍性。康德《批判力之批判》說：“‘美’是那離開概念而普遍地令人愉悅者。”[1]167而牟宗三認為，審美的普遍性，就是“妙慧妙感之普遍性”[1]70，也就是直觀之普遍性。可見，牟宗三把量相的普遍性從康德的無概念的“愉悅”，轉換成自己的妙慧品鑒的“直感”。其意是說，審美的愉悅是直感中獲得的，而不是通過所謂無概念所獲得的。這也表明，此量相具有“質意義的普遍性”。牟宗三《商榷》說：“審美品鑒既獨立不依于任何利害關心，又獨立不依于任何概念，不管是決定的概念，抑或是不決定的概念，如是，它的普遍性顯然不是由概念而來。既不由概念而來，然而又可以說普遍性，說一妙慧妙感之普遍性，這一普遍性是何意義的普遍性，又是如何而可能呢？顯然這一普遍性不是量意義的普遍性，而是質意義的普遍性。”[1]70-71牟宗三之所以要把康德所謂的無概念之“愉悅”的普遍性，改為“直感”的普遍性，原因在于，康德所謂的“離開概念”，其實并沒有真正地離開概念。因為，這種概念雖然不是一種決定性的概念，但也是一種非決定性的概念。而無論什么概念，都必然要涉及判斷與知性。康德《審判判斷力之批判》中指出：“審美判斷總是涉及于知性的。”[1]143而牟宗三《商榷》認為，審美中雖然不乏“知”意，但這種“知”是基于感性的，而不是基于概念的。審美是品知，而不是認知。是直感，而不是判斷，因為審美是妙感妙慧的。換言之，審美是依靠直觀的體驗，而不是依靠理性的判斷。而且，審美的直感性，可以說是適合于任何一個人。牟宗三認為，只有人才能擁有美感，神和動物都不存在這個美感。

正因為審美具有直感之普遍性，那么，審美必然獲得一種四無傍依之“如相”。“如相”為佛教用語，其義與“無相”“實相”相同。《大般若經》曰：“實相一相，即是無相，即是如相。”[1]71在佛經的觀念中，所有的“相”都是一種虛妄。唯有實相，才是真相、真性，即世界的本性或相狀。也就是說，實相即是無相，也就是如相。牟宗三《商榷》認為：“審美品鑒之普遍性實是一特種的普遍性，非一般意義的普遍性也。夫既無任何利害關心，又不依于任何概念，則即如此而觀之，審美只是一四無傍依的妙慧靜觀之‘如’相，如相無向即是實相。”[1]71審美是妙慧靜觀，擺脫了一切功利之關心，從而讓事物本真地顯現在審美者的眼前。這就是說，直感（妙慧妙感）的普遍性，顯示一“如相”。這種如相，不是認識能夠把握的，而是要依靠直感來領悟的。這種直感性說明了量相也符合“虛依”（不依待于概念之謂也）之義。因為，審美對于世界的領悟方法，不是認知，而是體驗，即需要我們通過自己的內心去體驗去把握存在的最高境界，從而使自己身心圓滿，處于豐盈圓融的狀態，甚至進入一種天人一體的境界。這就告訴我們，審美要擺脫“實相”的執迷不悟，從而保持一種“無相”的覺悟狀態。

（三）關系相：無相的超越性

牟宗三在《商榷》中，從兩大方面，即“審美判斷之超越的原則當該是‘無相原則’”，以及“審美判斷之無關系相”，專門論述了審美的超越性。牟宗三認為，審美的超越性不是無目的的合目的性，而是無相性。合目的性，是一種外離的方法，是實用的；而無相性，則是內合的方法，是虛用的。

牟宗三所講審美的超越性，是從縱向角度，即審美的高度、境界來說的；而康德所講審美判斷的超越性，則是從橫向角度，即審美的功能來說的。在康德看來，審美判斷可以溝通自然與自由。美從自然的角度來看，具有無目的的客觀特性；而從自由的角度來看，又具有合目的的主觀特性。而審美判斷作為通向自然與自由的橋梁，可以使美的自然方面的無目的性，與自由方面的合目的性聯系起來，從而成為一個無目的的合目的性的對象。而在牟宗三看來，審美判斷并不具有這種橋梁的作用，它也承擔不了這個責任。能夠擔當這種責任的是目的論判斷，而不是審美判斷。因為，目的論判斷能夠通過目的性原則，讓自然上達到于自由意志，從而使自然與自由勾連起來，或者說，使自由的目的落實到自然的現實之中。而審美并不一定要有什么目的，所以，“不必遙通于那智思界的自由意志”[1]86。也就是說，美的景色和美的形相，并不能夠通過目的性原則而往上通達于自由的意志。

當然，牟宗三不贊成康德的合目的性之說，其原因是多方面的，主要有四點：其一，所謂的合目的性，可能是歸屬于目的論判斷，而未必是審美判斷。在牟宗三看來，審美判斷是無目的的，而目的論判斷則是合目的的，所以，康德所說的“無目的的合目的性”，是搖擺于目的論判斷與審美判斷之間，是滑轉與混漫之舉。其二，所謂的愉快之情，可能是目的論判斷之愉悅，如愉悅于善，而未必是審美判斷之愉悅。其三，所謂的形式的合目的性，也大可不必。審美一定要讓形式符合目的，此說也頗為牽強。對此，牟宗三曾舉例給予說明。他在《商榷》中說：“我不知對象（如花之形式）之這么一種合目的性究竟于‘美’有何切義？”[1]17其四，中國人所說的美，是真善美合一之美。這與西方人所說的美是頗不相同的。西方人所說的美，是“分別說”中的美，是切合于目的的。而我國“合一說”中的美，是不切合于任何之目的的，它顯現為一種無相之美。這就是說，美雖然有其獨立性，但往往又與真與善，天然地形成了一個整體。這樣的美，最終要走向一個化境，即真無真相、善無善相、美無美相。此時，真善美都已經融合無間，哪里還是什么象征可言？哪里還有“有相”可言？換言之，真、善、美都已經變成了無相，進入到了無相之相的境界，從而是一無所剩。

（四）程態相：無諍的必然性

康德認為，審美判斷之主觀的必然性須以“共感”之理念為其條件。對此，牟宗三也并不贊同。牟宗三認為，以“共感”之理念為其條件，“這亦不必要，且與‘不依待于任何概念’之義相違，故亦須另論”[1]49。據此，牟宗三提出了審美無諍之必然性的理論。牟宗三在《商榷》中，通過“審美判斷之必然性是何意義的必然性？”與“審美判斷無辯證之可言”兩個部分，詳細地論證了審美的無諍性。那就是，審美不能爭辯辯說，也不能口角爭論。

審美何以具有無諍性？究其原因，主要有三點：一是因為審美屬于非理性的行為，既然非理性，當然無諍。而無諍，則沒有“然”與“不然”之更替之可能。這就是說，此必然既不是邏輯之必然，也不是道德之必然，而是化境之無待。審美無待于利害，也無待于概念，審美既不求決定性的概念以獲取驗證之證明，也不求非決定性的概念以獲取推明之證明。審美是心靈的妙感妙慧，因此，其間并不存在正題與反題的二律背反問題。二律背反是一種推理，而審美并不是一種推理，而是一種妙慧之品鑒、靜觀之默會。所以，康德以二律背反來自圓其說，是強說而已。而牟宗三并不認可這種二律背反之說。牟宗三《商榷》認為：“既為‘不諍法’，便無背反之可言。”[1]73二是審美是個人行為，每個人的審美趣味、審美取向有著明顯的差異。這些差異，各不相同，彼此又如何可諍呢？西方人說“趣味無可爭辯”，而在我國民間也流行著“蘿卜青菜，人各有愛”的俗語。可見，中西文化中都有審美無可爭辯的傳統觀念。三是當審美進入一種化境之時，真善美融為一體，已經達到了一種無言之美的境界。所謂“只可意會，不可言傳”，正是此意。眾所周知，無言之美，如何可諍？《莊子》所說的“天地之美，神明之容”，就是一種無言之美，可謂入于道了。這恰似《莊子》中輪扁的觀點：能夠言說的，一般都是糟粕。不能言說的，往往才是精華。事實上，世間萬物之美，都往往超越了言語的范圍。正因為如此，審美是一種妙慧妙感的品鑒，從而具有一種無諍的必然性。

（五）牟宗三的“四相”理論與其對于美的定義的巧妙契合

以上所述，是為牟宗三的“四相”理論。當然，其內涵，還可以通過他本人對于美的定義，來得到更進一步的印證。牟宗三《商榷》對美的定義是：“美主觀地說是妙慧之直感，客觀地說是氣化之光彩，并不依于理性上。”[1]75-76“美既是氣化之多余的光彩，而又無關于理性。”[1]87

這個定義如果從四個方面來理解，則與“四相”理論若合符契。其一，這里所說的“美主觀地說是妙慧之直感”，符合審美的第二相，即審美具有直感的普遍性。既然審美依靠直感，那一定是當下的呈現。也就是說，審美是生成的，而不是現成的。這就表明，審美往往會隨著當時的心境、環境而產生各種各樣的變化。據此而論，康德所謂審美愉悅的普遍性，也未必盡然。這正如嵇康所說“聲無哀樂”一樣，畢竟是境隨心轉的。其二，“美既是氣化之多余的光彩”中的“多余”，符合審美的第一相。那就是，審美具有令人愉悅的純粹性。因為純粹，無所依傍，所以才顯得“多余”。其三，“氣化的光彩”，符合審美的第三相。因為，萬物已經氣化為一種光彩，化除了所有的有相，成為了一種如相。此即是事物之實相，而實相即無相。在這種光彩之中，真無真相、美無美相、善無善相，一切呈現如如之境。而在如如之境中，無所謂目的與無目的，也無所謂“無目的的合目的性”之說。其四，“不依于理性”“無關于理性”，則符合審美的第四相。審美與理性無關，當然具有無諍的必然性。換言之，康德所謂審美判斷中的審美共通感，其必然性也就難以成立。所以說，牟宗三的“四相”理論，在其美的定義中也得到了恰如其分的體現。

三、牟宗三“四相”理論是對康德四個機要理論的超越

牟宗三的“四相”理論，主要是想以審美的“無相性”替代康德審美判斷的“無目的的合目的性”。為此，牟宗三從以下三個方面入手來拓展和提升康德的理論。

（一）以“審美力”替代康德的“審美判斷力”

“審美力”，是牟宗三翻譯和研究康德《判斷力批判》而頻頻使用的一個美學范疇，鮮明地體現了他的創新意識。《商榷》說：“審美判斷力之‘品味’，吾人直接名之曰‘審美力’，不再名之曰判斷力。對此審美力，若自其‘品知’而言，吾人名之曰‘妙慧’；若自其‘直感’而言，吾人名之曰‘妙感’。”[1]69按照康德的意思，審美判斷力包括品味（品鑒）和判斷力。而牟宗三則認為，審美在于品鑒，而不在于判斷力，因此，直接把“審美判斷力”之“品味”，改稱為“審美力”，而不再稱之為“判斷力”。顯然，“審美力”已打上了牟宗三思想的烙印。

牟宗三之所以要以“審美力”替代“審美判斷力”，究其原因，主要有三點：其一，審美不是知識判斷，而是品鑒；換言之，審美的核心不在于審美判斷力，而在于審美力。而且，“審美力”的重心不在“力”，而在“審美”，它具有妙慧、妙感和品鑒等內涵。所以，牟宗三是有意要把康德所重視的“判斷”從審美中刪除掉，以恢復審美的妙慧妙感的本性。其二，審美判斷無法溝通自然與自由，它也承擔不了這個責任。所以，談到“審美”，不必與“判斷”相聯系。正因為如此，康德所用范疇為“審美判斷”，而牟宗三所用范疇則為“審美”“品鑒”等。其三，審美與共感沒有必然的聯系。

（二）以美的“合一說”替代康德的美的“分別說”

康德所說的美，是真美善之“分別說”中的美。在“分別說”中，真善美各自都是獨立的。它們分別對應純粹理性、實踐理性、審美判斷。在現實生活中，這三者有必要實現彼此的統一。為此，康德要以審美判斷來溝通純粹理性與實踐理性，從而使自然與自由聯系在一起，并構成一個整體。不言而喻，這種把三者分別開來，再強行扭合起來的做法，頗為曲折難通。

而牟宗三所說的美，是真美善之“合一說”中的美。這種合一中的美，是包括康德在內西方學者所難以理解的。因為，中國的這種智慧講究天人合一，一切皆圓融一體，這與西方智慧中的二元對立之觀念頗為不同。牟宗三《商榷》說：“此一‘合一’之妙境非西哲智慧所能及。”[1]80而這種智慧，是中國儒釋道三家的看家本領。他們都以真善美合一的化境作為人生的最高目標。就儒家而言，這種智慧尤其準當。因為，儒家以道德為根基，為建體立極之綱維。儒家認為，如果要達到真善美合一之化境，就必然要經過三個階段：第一關是“克己復禮”，這是挺立關；第二關是充實而有光輝，這是崇高偉大關；第三關是神圣關，即“無相”關。無相關，即化境，亦指即真即善即美的合一。而這三個大關，也并非不可企及。只要勤于磨煉，工夫所至，必然成賢至圣，入于圣域。因為，滿街都是堯舜，人人天生都有一顆圣賢之心。換言之，人人都有一個成為圣賢的先天條件。

（三）以審美的非對象性替代康德審美判斷的對象性

牟宗三以審美的“無相性”來替代康德審美判斷的“無目的的合目的性”，其實就是以審美的非對象性來替代審美判斷的對象性。如上所述，牟宗三所說的無相，即為實相、如相，這是真善美合一的化境。而化境雖然不排除審美的對象性，但顯然以非對象性特征為其主導。也正因為是非對象性的，所以，審美依靠的是妙感妙慧之品鑒，而不是判斷。

與之相反的是，康德審美判斷的“無目的的合目的性”，主要是指向事物的對象，體現了明顯的對象性思維。何以見得？這只要從兩個方面來說明即可。首先，審美判斷之“判斷”，是對一個對象的判斷。因為，審美判斷雖然只是主觀的反省判斷，但卻表現得“好像”是對一個對象的判斷一樣。所以，康德《判斷力之批判》認為，審美就是憑借一種愉悅或厭惡之情，而對一對象或表象之模式，進行評估（判斷）的能力。這里明確表示，審美作為一種判斷力，以某種情感聯系著一個對象或其表現方式。其次，從康德第三個機要來看，“美是一對象中的合目的性之形式，其為一對象中的合目的性之形式是只當‘它離開一目的之表象而在此對象中被覺知’時始然”[1]191。這就是說，當我們感知一對象時，雖然它不具有一個目的的表象，但卻具有合目的性的形式，那么，這個對象就是美的。

可見，無論從判斷來看，還是從美的定義來看，康德審美判斷都具有濃厚的對象性思維的特點（雖然不能否定其中包含著如前所述的非對象性思維）。正因為如此，牟宗三認為，康德所謂的審美判斷的無目的的合目的性，“這正是外離地顯一非決定的關系相，此則非是，蓋其于關系依違于虛實之間故也”[1]73。康德確立的合目的性，雖然不是決定的概念，但卻是一非決定的概念。這就是非概念的概念，而這種做法完全就是依違于虛實之間，“種種不順適皆由于此”[1]73。

結語

總而言之，康德所謂“人是目的”的理論，在美的“分別說”之中，因為要借助自由意志、靈魂不巧、上帝存在之假設，所以只是一種美好的理想而已，其實這是難以落到實處的。而在“合一說”之中，主體通過心體與性體之呈現，這種愿景往往更容易水到渠成。所以說，以美的“合一說”來替代美的“分別說”，更加體現了人生之要義，從而具有更高的理論價值，以及更大的現實意義。