列斐伏爾日常生活批判思想的藝術革命探索之路

陶 惠 娟

(南京理工大學 馬克思主義學院，江蘇 南京 210094)

以18世紀末的法國大革命為經典象征與開端，整個人類從宗教和封建專制中解放出來，走向現代社會。而在1848年革命中誕生出的馬克思主義，更是把無產階級革命作為人類未來新社會新文明的最根本動力。因此，馬克思主義才成為了真正意義上的關于人類解放與革命條件的學說。一直以來，人們對于馬克思主義革命觀的理解也基本上建立在以生產方式為核心的社會經濟結構整體變革和以上層建筑為核心的社會政治文化結構全面變革這兩個基本假設基礎之上。然而，20世紀歐洲以至世界革命的低潮、曲折以及嚴重失敗這一冷酷現實，使得西方左翼社會批判思想，特別是西方馬克思主義對傳統革命觀發生了動搖、質疑乃至于否定的傾向。作為新興的人本學的馬克思主義革命者，列斐伏爾“則將這種思考進一步對象化和微觀化為對資本主義社會中個人日常生活場境被塑形的批判性透視”[1]。當代學術界對列斐伏爾思想的研究一直處于兩種解讀模式的強力影響之下，“一是以哈維為代表(包括卡斯特在內)，背后是皮亞杰與阿爾都塞的影響，是一種偏結構主義的空間地理學解釋；二是以索亞為代表(也包括詹姆遜在內)的洛杉磯學派，是一種后現代主義的文化研究”[2]。但是，列斐伏爾思想最深刻的主題是日常生活批判，日常生活批判貫穿了列斐伏爾的整個思想時期，主要體現在對現代社會人的生存異化狀態的批判。資本主義生產方式下的工業化社會使現代社會被各種消費體制所操縱，呈現“碎片化”的狀態，個人生活與社會生產現實條件的分離導致的個體與社會的機械二重分裂，資本主義消費意識形態使人們仍然迷茫地掙扎在日常生活的矛盾深處。在列斐伏爾看來，社會政治經濟制度客觀層面的變革早已是明日黃花。“列菲伏爾力圖將哲學與文化的批判落實到微觀的日常生活世界之中，并力圖達到對總體的人的理解，強調總體性的人才是自由的個人，這也是他理解馬克思哲學的核心點。”[3]那么，他為何以及如何對作為人類文明發展中永恒而常新形態的日常生活這一微觀層面進行批判、變革與創造，這是本文所要思考并研究的問題。

一、從宏觀的政治經濟革命到微觀的日常生活批判

《1844年經濟學哲學手稿》中的勞動異化理論是青年馬克思批判資本主義生活，并導引出共產主義的重要邏輯工具。在馬克思看來，政治解放不會使人真正擺脫被限制的命運，“政治解放并不是沒有矛盾的人類解放的方法，因為它仍然維系著一種新的社會異化”[4]45，就是人被自己創造的物所奴役。眾所周知，歷史規律是由人的主體能動作用來實現的，“只有在特定的歷史發展階段上，人才會被對象所支配和奴役，而這種人被外部經濟環境制約的狀態正是應該被超越的。用后來的列斐伏爾的話說就是，按照馬克思主義的思想，超越這種命中注定狀態將是當代極有創造性的卓越行為”[4]307。馬克思從社會政治異化的批判轉向一種對經濟異化的哲學批判，堅決否定這種人類主體顛倒為物的異化現象，此時異化的主體正是處于資產階級壓迫下的無產階級。“這時已經站在無產階級立場上的青年馬克思，正在尋求被壓迫階級起來革命的根據，他要求以‘武器的批判’去揚棄這種不合理的社會歷史現象，回歸到人類主體應該處于的正常狀態。”[4]55-56青年馬克思渴望實現人類主體解放的這一圖景也是馬克思在實踐的歷史辯證法的基礎上批判資本主義的重要邏輯進程。

然而，1848年歐洲革命風暴的失敗，象征了這一邏輯進程下的總體性革命的失敗，這種結果隨即帶來了現代性問題。19世紀末以來，由于世界歷史發展所形成的人類解放形勢的不斷變遷，“西方馬克思主義者被迫從馬克思恩格斯所揭示的無產階級解放撤退到抽象的人類解放或者進攻至具體的微觀地形”[5]。列斐伏爾便是其中著名代表之一，他放棄探討資本主義壓迫和剝削無產階級的這種政治行為，而是試圖揭破它微觀的統治壓迫形式。正如馬克思所言，作為社會中被壓迫的最底層，無產階級肯定是社會革命與解放的最激進同時也是最可靠的主體力量。同樣，列斐伏爾覺察到現代性壓迫最嚴重的領域是日常生活，所以日常生活反倒變為總體性解放和現代性解放的革命策源地。列斐伏爾看到，青年馬克思的《手稿》中人的“類本質存在”的普遍性無法現實化，而其異化形式——貨幣、商品與國家等卻能夠現實化。于是，他將馬克思宏觀的經濟異化批判邏輯改造為微觀的日常生活異化批判邏輯，把青年馬克思建立在哲學人本主義基礎上的人類未來解放圖景具體化為能夠在日常生活實踐中的實現之物。列斐伏爾試圖將馬克思總體性革命中的商品拜物教與勞動異化理論改造為一種充滿革命理想的日常生活批判理論，目標就是“人類可能性的完全發展”，其所要求的并非是某種非批判性的自由資產階級論斷，而是處于現實異化狀態中的人的徹底轉變。不同于馬克思的異化理論批判，列斐伏爾將異化理論批判的對象從生產過程轉向了日常生活。列斐伏爾異化理論批判的主體也從“類”轉為“個體”，即從古典人本主義轉向了個體主義的新人本主義。“對于列斐伏爾而言，日常生活的重要意義就在于它單獨就可以成為衡量異化的辯證法與人類生成的進步過程的一把尺子。”[6]117在列斐伏爾看來，異化理論和“總體人”理論作為日常生活批判背后的推動力，將社會發展當成一個整體，并決定社會向何處去。

在此之前，西方世界曾十分肯定“決定論”的價值觀，這一巨大的肯定與一種隱藏的虛無主義相對應，歐洲虛無主義不是來自批判性思維，而是來自它的無能[7]33。當歷史問題變成價值問題，再從價值問題轉為存在問題，就會出現虛無主義的問題。對于傳統馬克思主義來說，虛無主義就是對歷史文化遺產的態度問題，即不尊重歷史事實。不過，列斐伏爾認為，虛無主義最大的問題還是在于把宏觀的辯證的歷史碎片化、實證化。如果人們只相信眼前看得見摸得到的在場的事實，而抵觸潛在的看不見的事物，如海德格爾所說的那樣把存在者當成存在，沒有把“無”當成真正的存在，那么，這恰恰就是虛無主義的表現。即便這個物化的世界人們暫時無法解脫、推翻，他也不放棄在這個物化無處不在的世界上找到一種非物化的解放、自由。隨著資本主義的不斷發展，現代日常生活的世界處于被各式各樣的消費體制所操縱的“碎片化”狀態，被控制的政治經濟文化統一體不復存在，取而代之的是大量隱形的次體系對日常生活的滲透。當資本主義發展到更快速和更廣泛的萬物商品化的階段，金融資本在經濟生活中占統治地位時，人們生活意義的虛無化才會出現。換句話說，當人類的生活與傳統的物質經濟生活過程相脫離，變成抽象的人的心理問題時，現代哲學的日常生活才可以把生活的虛無化作為一個形而上學問題進行徹底批判。列斐伏爾試圖在日常生活批判中發現一種不同于以資本統治為核心的現代性文化的新文明類型之思想，這對于批判當時的資本主義消費意識形態與都市主義文明具有重要價值。

列斐伏爾強調馬克思主義的“多元性”和“開放性”，有意消除希望馬克思主義成為教條主義的一切幻想，在他看來，馬克思主義的前景恰恰在于它是向可能性開放的。從國際共產主義運動的發展過程看，確實存在將馬克思主義教條主義化的傾向，“特別是在戰后，西方資本主義的社會結構、階級關系和思想文化方面都發生了重大變化，科技革命對社會產生重大影響；社會主義國家也面臨著突破舊的僵化模式、進行改革的迫切任務”[8]。列斐伏爾將馬克思總體性革命的政治經濟領域轉向微觀的日常生活，很合時宜地跨出了這一步。既然如此，處于現代世界的人又是如何發展的呢？列斐伏爾要以怎樣的節奏方式去實現這樣的解放理想圖景呢？

二、從普遍進步的歷史學敘事到永恒輪回的虛無主義批判

依列斐伏爾之見，傳統的政治經濟革命僅僅帶來了生產力的解放與物質財富的迅速積累。對于馬克思而言，歷史進步包含著經濟物質發展與文明價值發展的內在矛盾統一體。從人和社會的關系上說，歷史進步的價值選擇趨勢是人從對社會的依賴轉化為人的獨立自由發展的過程。但是，在以市場交換價值為主導的社會中，現代人的價值需求并不能被滿足，現代性的生產力解放以及傳統社會制度的變革無法解決日常生活細微深處的價值問題，并不能真正地帶來文明進步。在此意義上，總體的“發展”曾經作為一種美好的理想早已幻滅。列斐伏爾強調了日常生活批判理論與歷史研究的重要性，強調人的存在不是一個現成的靜止的實體，而是一個永遠在生成的過程，一個永遠有待于完成但尚未完成的過程。列斐伏爾認為現代性既是“歷史的”，是在總體性革命失敗的情況下進行的，又是“非歷史性”的，似乎沒有終點，其發展只會走向悲劇。“與本雅明一樣，列斐伏爾對那個‘普遍歷史進步’的歷史學敘事邏輯基本持否定態度。”[6]123列斐伏爾的思想自早期開始便存留尼采的身影，他否定了啟蒙哲學的歷史主義和進步主義的宏觀敘事邏輯，并用尼采“永恒輪回”的概念加以填充。“世界作為循環，它往往已經無限地自行重演了，而且會把自己的游戲無限地玩下去。”[9]尼采在《權力意志》中解釋了何為“永恒輪回”：“讓我們想想這種思想最可怕的形式：盡管生命的存在并沒有意義或目的，但是，它不可避免地重復出現，而沒有任何虛無的結局：‘永恒復歸’。這是虛無主義最極端的形式：虛無(‘無意義’)是永恒的！”[10]55很明顯，輪回否定進步，歷史的發展在這里以“作為永恒的再現”為特征而出現，發展不會無限期地發生，也不會朝著穩定的狀態發展。盡管如此，輪回仍然蘊含一種進展的要素，權力意志的世界向復雜和強大的“高潮”發展，隨后是簡單和微弱的“退潮”，依次循環往復。如果歷史是一個循環，那么它每一個時刻都可能是潛在的進步。現代社會的所有人，包括病態的人，每一時刻都可能通過某種手段成為統治者。進步不是持續的，但同樣是真實的[11]。

尼采并不否認事物的實在性，“就像索緒爾的進路并不否認語言符號的實在一樣。尼采與索緒爾兩者都對他們的關切對象的本質提供了一個徹底的重新解釋，他們都否認對象所擁有的某些特征能讓它孤立于其他的對象。除此之外，相較于索緒爾，尼采承認人類及其利益發揮了關鍵的積極作用：不同的條件、不同的目的與價值會導致不同的分類，并因而真正導致不同的事物。因此，尼采允許我們對世界的解釋中有著巨大的不確定性，也允許存在的事物中有著巨大的不確定性”[12]。受尼采影響，列斐伏爾認為，日常生活批判思想的核心邏輯是強調日常生活具有永恒的輪回性與瞬間的超越性，日常生活批判的意義就在于從日常生活深處發現歷史的無窮希望與可能性，人們的任務就是要研究當今社會生活深處潛在的可能性是什么，而不是追憶逝去的美好黃金時代。

尼采對現實的理解是，只要這個世界還存在，那么它就或多或少地按照它的現狀繼續存在和發展下去，并沒有什么最終的狀態，永恒輪回的“科學性”并不在于其客觀性與事實相符，而在于它是一種非目的論。在尼采看來，行為是由煩冗的事件構成，這些事件既沒有明顯的開端，也沒有明確的終點。從根本上說，這些事件的每個部分都是彼此相關的，一部分在哪里終結，另一部分就從哪里開始，這是不可判定的問題，由這些事件組成的整體本質問題同樣如此。與之相呼應，列斐伏爾也認為，認識的辯證法揭示了“歷史性”和“普遍性”的變易。“歷史上所獲得的所有認識都是近似的、可逆轉的、暫時的：相對的。然而，只有絕對的觀念才會賦予這種部分的、分割的、矛盾的認識一種意義。所以，絕對寓于相對之中(相對之中包含絕對)，二者辯證地統一在一起。一方面，絕對寓于相對之中，我們歷史地看待認識：每一個認識(每一個概念、每一個命題、每一個判斷)包含著一定的真理成分，這個真理成分只有在展開過程的相互關系中才可以被清晰地辨認出來。”[13]63

在列斐伏爾看來，尼采眼中的歷史就是冒險、意志、決定論的“三位一體”[7]26。在這個“三位一體”中，“冒險”最終會根據人們的需要組織起來，因為這體現了一種生命意志，不是古典心理學所謂的“能力”，而是“我想要”這種主體的意志，是“權力意志”，它不尋求任何力量的優勢，而是權力本身自己占主導地位。繼赫拉克利特之后，黑格爾發現“對抗”因子隱匿于歷史的進程中，但根據尼采的說法，權力意志的對抗取代了理性的歷史性和辯證法的“顛倒”(1)這里的“顛倒”指的是馬克思對黑格爾辯證法“頭足倒置”的評價。，繼而隨著歷史的方向順延前進。在這里不能不提到科耶夫，同樣是“顛倒”，加拿大哲學教授莎蒂亞·德魯里認為科耶夫把馬克思的“自由王國”轉化為尼采“末人”的世界末日，也是顛倒黑格爾主義辯證法的結果。“科耶夫的歷史的終結與尼采可怖的預言驚人地相似。但是不同于尼采，科耶夫不期待新的重生；盡管反對決定論，科耶夫傾向于時髦的宿命論，這導致他把末人描繪成以悲劇落幕的歷史劇最終的和不能超越的結果。”[14]至于“決定論”，尼采認為，不可能有一個獨特的、排他性的決定論，有許多決定因素，如物理、生物、歷史、經濟、政治等雖然在自然或社會中發揮了一定的作用，但在經歷了一段時間后會逐漸消失。所以，列斐伏爾將“決定論”總結為災難性的悲劇角色。

列斐伏爾贊成尼采關于歷史的不確定性的觀點，從而對極端單向的進步或退步持否定意見。在他看來，歷史發展具有靈活的彈性，可進可退。“人的生活可以衰退，也可以進步。到目前為止，人的生活一直都服從著這個雙向運動：一方面，在一個方向上，日常生活在衰退；另一方面，在另一個方向上，日常生活在進步。”[13]210在這里，列斐伏爾也客觀地陳述了樂觀主義的觀點，但最終還是投了反對票，“樂觀主義者使用一些一般神學的或形而上學的證據，執著地認為，人類終究處在緩慢的進步之中，像一個訓練有素的軍隊。沿著一條既定的路徑，從野蠻走向文明。我們不能斷然否認這些樂觀主義的看法。這些樂觀主義者的看法并不全錯，像‘衰退’論一樣，樂觀主義者也是形而上學的，也是不可靠的”[13]210-211。這里的“歷史”有兩種形式：第一，表現為荒謬的戰爭、無休止的暴力；第二，表現為由事實和陳述的力量所創造的知識儲備。需要強調的是，列斐伏爾認為仍需繼續發展的歷史并不是黑格爾所設想的歷史，即日益復雜的現實的起源，最終能在“國家”這座大廈中達到頂峰的生產能力。根據馬克思的說法，這不僅僅是歷史，而且既不是神性，也不是國家，而是“人性”，即人類的豐富性是其本質的實現以及對物質的支配和對自然的占有。在尼采看來，黑格爾的假設和馬克思主義的假說只是神學假設，所以列斐伏爾強調，當尼采高喊“上帝死了”時，費爾巴哈、施蒂納和馬克思都忽略了這一斷言的重要性[7]25。

伯特爾·奧爾曼認為，歷史就是從過去開始并一直向前發展到現在的故事，但這種順序并不是研究歷史最理想的順序。“例如，馬克思相信，以現在為角度來研究使現在得以產生的各種條件——換言之，如果我們逆向研究歷史的話，我們就能夠接近對過去如何發展到現在的最好認識。”[15]這種逆向研究的方法歸根到底來源于黑格爾內在關系哲學，以此為基礎，馬克思所分析的每一種要素都有與之對立的矛盾著的另一面。正如弗朗索瓦·佩魯所總結的那樣：“復雜的現代系統內的經濟競爭是在與國家之間、社會集團之間的競爭的共生關系中存在的。那些頑固地企圖使經濟和社會領域均質化，并打算用簡單的或復雜的數學公式控制其發展的人們，已經一敗涂地了，這主要是因為世界本來就是異質的。”[16]因此，資本主義社會最核心的東西不是一種總體性、同質性，而是不可克服的內在矛盾，是現實的矛盾。“黑格爾與青年馬克思的人類歷史的自我異化及其揚棄的‘最終理想’，在列斐伏爾這里變成了與日常生活融為一體的‘永恒輪回’。這就是說，人類生活的異化、矛盾與問題不可能隨著所謂的‘史前史的結束’而獲得‘最終的’、‘一次性’的解決，人類的生活本是一個矛盾著的辯證總體，是尼采所說的痛苦與快樂不斷地、永恒地產生與解決的輪回過程。”[6]107“列斐伏爾對馬克思主義的闡釋與發揮自始至終緊扣著對資本主義現實異化統治的理解，堅守著對異化現實之突破道路的探索”[17]，他將辯證法理解為人的精神與外部世界的矛盾斗爭解決這樣一種周而復始的、追求絕對精神的實踐哲學，將馬克思的人的社會生產概念詮釋為一種總體性的人的生命辯證法本體論。“人是自然界中的有限的生物，是一個整體，是積極的主體，人的生命是自生的，他致力于自身的鞏固和提高——生存是有限的但可能性卻是無限的——因此，人類能夠達到更高級的生存程度，并超越原來的起點。人類的活動是一種不斷地回復原來的起點，以便把握它并不斷地把它提到更高級水平的運動。”[18]所謂“完整的人”從某種意義上說是一種方向，“所以，日常生活革命也不是一場一勞永逸的事件，而是一種不斷朝向這個方向的運動”[19]。

“對于列斐伏爾來說，日常生活的永恒輪回意義在于精神與其產生的客觀條件的永恒矛盾與不斷解決。因此，日常生活是一個矛盾不斷產生而不斷解決的過程與瞬間，日常生活既是一個機械重復的過程，也是一個個充滿著創造性神奇的瞬間。”[6]90“瞬間是日常生活深處的崇高與悲劇的濃縮展現，是尼采意義上的生命的‘永恒輪回’的悲劇”[20]，列斐伏爾起初批評尼采遠離馬克思和黑格爾的辯證哲學，但最終肯定是他發掘出隱匿于日常生活中的可逆性和不穩定性。因此，列斐伏爾在出版一系列關于日常生活批判的書籍時采用的策略是：對一場不確定斗爭的更新[21]。這不僅為人類創造力提供了機會，而且也為正在進行的社會革命提供了可能。列斐伏爾深知，馬克思的總體性革命歷史觀依然有十分重要且不可替代的科學方法論功能，但不會再出現于經典哲學意義上的歷史必然性當中，但卻可以在日常生活永恒輪回的藝術化瞬間中創造可能。

三、從馬克思的總體性革命理想到“總體人”的詩性革命理想

日常生活的批判必然導致對社會的批判和社會解放的實踐要求，列斐伏爾認為，“我們的整個生活都被卷入了異化，只有通過大量的思想(意識)和實踐(創造)方面的努力，我們的整個生活才會慢慢回歸到它自身”[13]170。日常生活領域是一個社會實踐的動力領域，“因為實踐檢驗真偽，因為正是假象讓我們偏離了實踐，所以，實踐，只有實踐，可以引導批判性思考”[13]171。這種日常生活中的人既是現代生活的主體，也是成為現實生活的對象。因此，列斐伏爾描繪了一個“總體人”概念。不同于傳統哲學中所虛擬的經濟人或政治人，這個日常生活中的人(l’hommequotidien)是最本真的人，是正在不斷生成的主體與客體的統一。列斐伏爾將這個不斷處于生成狀態、自身各個方面動態統一起來的人描述為“總體人”，它增添了存在主義“本真生存”的理想色彩，是社會所造就的人與自然所造就的人，即主體與身體的統一，也是人的普遍特征與個性特征在特定的歷史社會瞬間下的具體的統一。“他試圖從‘總體的人’出發，把歷史從歷史學家那里，把革命行動的能力從結構主義者那里，以及把社會從社會學家那里拯救出來。”[22]在這場革命中，人們集體地、不斷地決心推翻“日常”、疏遠的條件和日常生活的無意義，而列斐伏爾認為的必要革命元素一定是藝術，因為在他看來，哲學家如果沒有藝術創造的手段，根本無法改造世界。

人類異化的終結將統一所有人類因素，人類的集體的這種結構只會結束人類的史前史，即野蠻的自然狀態下的歷史，而不會結束歷史本身。列斐伏爾認為，人類史前史的結局發自于藝術的創造本性，“總體人”正嘗試這種解放的藝術形式。“總體的人是自由集體中自由的個人，它是在差別無窮的各種可能的個性中充分發展的個性”[23]，它不斷克服思想與身體、自我與他人之間的辯證對立，克服了異化。藝術就是擺脫異化特性的個人和社會、自然生物與人類的統一體，從這個意義上說，馬爾庫塞關于藝術的解讀與之有異曲同工之妙。藝術作為依附于現存文化的一部分是肯定的，藝術作為當下現實的異在，卻又是一種否定的力量，“藝術的歷史可以理解為這種對立的和諧化”[24]370。運動發展中的藝術在與其自身抗爭的過程中逐漸形成一種力量，借助內在的反控制功能作為生命“美學”的源泉和精神文化的根基。這正如康德“無利害愉悅”的形態，脫離所有欲望與利害的愉悅，這種審美客體并沒有特定的主體，藝術向非對象發展是一種走向主體解放的方式。也就是說，在這種對日常生活及其對象的純化中，美好的世界才會出現。馬爾庫塞認為，藝術的先決條件是看透現實，尼采在十字架上看到“所有時代的最隱秘的詭計”——反生命本身的詭計，就是此審美形式的范例。“尼采的概括，也許非常有助于我們看清，今日反抗藝術的沖力和范圍實為肯定的資產階級文化的組成部分或一種表現。”[24]373

藝術隱藏著辯論的權利，是抗議的象征，它代表了尼采主義熾熱的精神，即對國家、社會和道德壓力的頑強捍衛。因為在尼采看來，包含法律和道德的以任何形式表達出來都是可怕的，這種現象的荒謬恰恰是理性的標志。“在尼采看來，自蘇格拉底伊始的理性文化總是探究永恒的、普遍的必然律，固然會排除事物的個性與特殊性，用一般的邏輯構建一種同一性。個性的喪失導致了個性的被虛無化，這也是個體最基本的生命權利被剝奪從而使生命基本價值被虛無化的關鍵，尼采正是在此基礎上質疑現代文明內在的虛無化力量的。”[25]正如洛維特所言：“我們沒法懷疑，他確實是一種‘無與倫比的凈化和滋養心靈的力量’，他和現代世界的聯系尤其緊密，他更多的是我們的同時代人，而非他那些維多利亞時期的同輩的同時代人。他的語言并不需要被翻譯成現代人能懂的樣子，‘他直接就在現代的語境下說話，他的問題就是我們的問題，并且他的困境——一個虛弱的世界和快速瓦解的傳統——也是我們的困境’。”[26]尼采開始重溫古希臘哲學中的浪漫與激情，恢復了哲學的想象力和能量，點燃了列斐伏爾理想主義的圣火。

存在主義所相信的人類的異化命運僅僅是歷史的暫時的特征，“異化的問題無非是一個人的問題，只有通過辯證法，才能提出異化問題和解決異化問題”[13]185。列斐伏爾堅信，社會生活徹底的非異化是完全可能的，人的類本質存在及其所謂的“總體人/完人”完全可以實現。列斐伏爾的總體辯證法的基本視野便是尼采藝術創造式的“酒神精神”和馬克思的“人的自由全面發展”思想的融合，這種結構開創了真正的人類時期，掌握了命運的人最終試圖解決純屬于人類自己的問題，即幸福問題。所以，馬克思哲學視野中需要歷史地解決的問題，在列斐伏爾這里轉換成一種永恒的日常生活的“終極關懷”問題。列斐伏爾基于尼采對文明及其價值的思考，開始現代性批判的文化文明批判道路。尼采一方面宣告了西方幾千年文明的內在根基即人類理性的毀滅，另一方面扭轉了從亞里士多德哲學以來對身體與生命體驗的無視，并且在感知的、構想的與活現的三重辯證法意義上重建了身體哲學。因為尼采超越現實的方案就是訴諸詩歌與身體，即“克服(救贖)”，列斐伏爾在尼采的辯證法中看到了“überwindung”概念——“克服”，這一術語在尼采那里并不是一種通過破除對立各項之間的界限的超出(dépassement)，而是超越了對立，并將決定作用提升至更高的境界。“克服”毫無保留，并未在更高的階段承載它的歷史和條件，它使各種歷史條件沉淀為虛無，在非革命性的情況下通過自我毀滅取而代之。列斐伏爾早期著作《辯證唯物主義》中的馬克思主義思想明顯受到黑格爾主義與尼采主義的影響，這種將黑格爾主義的馬克思與尼采連接起來的嘗試貫穿了列斐伏爾的一生。“列斐伏爾在仔細區分三位哲學家思想差異之基礎上，認為黑格爾-馬克思-尼采是一個相互補充完善的框架。”[27]從他理論深處分裂的問題，相較于來自康德的范疇——本體/現象，更多是來自于頹廢與救贖的主題。正是在這一視角下，他認識到謝林與笛卡爾式的“我思”決裂，并且通過尋找一種不在自身而在“自身之外的存在”的“可能的存在”(pouvoir-être)[28]。列斐伏爾通過應用尼采的“超人”形象開發了“超越”的日常實踐模式，替代了黑格爾的揚棄(Aufhebung)辯證法模式，強調用現實生活來調和思想和身體。“超人”正是尼采對決定與偶然、重復與差異、節奏與理性諸多二元對立范疇進行解構的結果，它不是傳統的主體主義或者自我中心主義，而是關乎總體人的未來詩學哲學。

在此意義上，列斐伏爾是用尼采式的生命意志永恒輪回的瞬間性總體辯證法取代了黑格爾的三段論式歷史邏輯統一辯證法和馬克思的以物質生產關系邏輯演變為中軸的宏觀歷史辯證法。“列斐伏爾的日常生活批判之路是尼采酒神精神、布賴東的超現實主義政治理想、黑格爾的異化批判理論、青年馬克思‘總體人’的思想、結構主義社會學語言學哲學等等非常隨意與含糊的融合。”[29]辯證地看，一方面，有學者認為列斐伏爾的“總體人”辯證法回避了青年馬克思的經典問題，與辯證唯物主義物質本體論完全異質，有將馬克思主義重新人本主義化的趨勢[30]，列斐伏爾“終究還是一位烏托邦主義者和理想主義者”[31]。另一方面，詩性革命完全具備了現實的物質力量，從根本上指向人的存在，“詩創化實踐的提出，在一定程度上拓寬了以往對于實踐概念的理解范圍”[32]，代表了殊異于以資本為核心的資產階級舊傳統的新文明類型，向我們擘畫了一幅自由全面發展的人類愿景的新藍圖。

四、結 語

一直以來，人們對于馬克思主義革命觀的理解基本上建立在以生產方式為基準的社會經濟結構整體變革和以上層建筑為核心的社會政治文化結構全面變革這兩個基本假設基礎之上。然而，20世紀歐洲以至世界革命的低潮、曲折以及嚴重失敗這一冷酷現實，使得西方左翼社會批判思想，特別是西方馬克思主義對傳統革命觀發生了動搖、質疑乃至于否定的傾向。列斐伏爾不再寄希望于馬克思政治經濟制度變革的方式，也深知馬克思的總體性革命不會再出現于經典哲學意義上的歷史必然性當中，卻可以在日常生活永恒輪回的藝術化瞬間創造可能。列斐伏爾不否認馬克思的總體性革命的科學方法論功能，而是以“創造性誤讀”方式將馬克思的批判社會理論與尼采的現代性文明批判道路相結合，將辯證法不是理解為關于外部自然矛盾運動規律的學說，而是將其理解為通過人的精神與外部世界的永恒矛盾斗爭方式解決絕對精神之形而上學難題的實踐哲學，生成了關乎理想社會形態與總體人辯證想象的未來詩學哲學。這其中既有令人拍案叫絕的奇思妙想，也不乏有讓人扼腕嘆息的庸人俗見。但無論如何，列斐伏爾早期試圖在日常生活批判中發現一種不同于以資本統治為核心的現代性文化的新文明類型之思想，不僅對于批判當時法西斯式國家資本主義意識形態以及二戰后西方資本主義“輝煌三十年”之消費主義文化霸權和都市主義文明觀具有重要價值，而且為21世紀人類文明新形態的探索也提供了有益的鏡鑒。