現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化現(xiàn)象的再討論*
——兼論療治型國家的誕生

陳 天 趙 旭

“異化概念的基本含義是人創(chuàng)造出來的物不受人支配, 反而轉(zhuǎn)過來成為支配人奴役人的力量。”[1]醫(yī)學(xué)是人類創(chuàng)造出來的一種治愈性力量，本應(yīng)該為人類所支配，但隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)進步和社會發(fā)展，醫(yī)學(xué)反而成為了奴役人類的一種否定性、解構(gòu)性，甚至是毀滅性力量。醫(yī)學(xué)技術(shù)異化、醫(yī)學(xué)權(quán)力異化和醫(yī)學(xué)消費異化在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)社會化的背景下，以“醫(yī)學(xué)身體”的形式展現(xiàn)了他們對醫(yī)學(xué)本身的異化[2]。基于前期研究，筆者將進一步從職業(yè)化、官僚化、非家庭化以及醫(yī)學(xué)文化情境沖突的角度，討論現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化的相關(guān)論題，并據(jù)此總結(jié)出符合我國社會文化情境的醫(yī)學(xué)社會化管理思路。

奧尼爾[3]123雖然沒有明確地討論現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化問題，但他提出的“療治型國家”這一概念，卻隱喻著現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化的極端征兆——“醫(yī)學(xué)利維坦”的產(chǎn)生。他認(rèn)為，“療治型國家”就是“把生命的每一個階段——懷孕、生產(chǎn)、哺育、性交、疾病、痛苦、衰老、死亡等——均置于職業(yè)化和官僚化中心的處置之下。而職業(yè)化的功能在我看來不過是想促成身體的非家庭化。這一進程的終極目標(biāo)就是由國家醫(yī)療管理來掌管生命的誕生和死亡，從而將所有的生命納入市場之中”。在奧尼爾來看，職業(yè)化、官僚化和市場化是形成“療治型國家”的原因，非家庭化則被描述成“療治型國家”所追求的否定性結(jié)果，即這種極端的醫(yī)學(xué)異化形式對人們?nèi)粘Ｉ畹娜鏉B透。問題是：職業(yè)化、官僚化和市場化如何扭曲醫(yī)學(xué)目的致使現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化的發(fā)生？非家庭化又是如何表現(xiàn)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化現(xiàn)象的？

1 現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化是醫(yī)生職業(yè)化的間接產(chǎn)物

醫(yī)學(xué)成為一門獨立學(xué)科，醫(yī)生擁有獨立的社會身份，是社會職能分化的結(jié)果。那么，醫(yī)學(xué)異化又是如何在職業(yè)化的過程中產(chǎn)生的？身體社會學(xué)對醫(yī)學(xué)職業(yè)化過程有著特殊的理解，他們認(rèn)為，與其他學(xué)科不同的是，醫(yī)學(xué)職業(yè)化是緊密地圍繞身體或身體關(guān)系得以確立的，也就是身體被分為生物性身體和社會性身體之后，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)便開始以生物性身體為基礎(chǔ)，形成了獨特的、專業(yè)的學(xué)科體系。對此，奧尼爾[3]139這樣表述，“一旦我們將生理身體和交往身體區(qū)別開來，我們就有可能發(fā)展出一些以生理身體為中心的自足的象征體系——如藝術(shù)、舞蹈、體育，尤其是醫(yī)學(xué)”。可見，醫(yī)學(xué)職業(yè)化過程與人們對身體認(rèn)知的分化密切相關(guān)，至此，醫(yī)學(xué)并未出現(xiàn)異化。但隨著生命科學(xué)技術(shù)的進步以及醫(yī)生對身體知識的壟斷，醫(yī)學(xué)在實踐過程中完成其學(xué)科專業(yè)化，在此過程中逐漸地展現(xiàn)出了“凌駕于”社會之上的權(quán)力欲望。奧尼爾這樣描述，醫(yī)學(xué)獨立之后，“反過來，醫(yī)學(xué)實踐也能夠發(fā)展出一些話語性語言，用以外化、擴展和控制健康、性、生育、心情和侵犯(這些功能都大大超出了自然身體本身的能力)”。也就是說，醫(yī)學(xué)依靠對身體的專業(yè)性認(rèn)識，進一步將其“觸角”延伸至社會控制領(lǐng)域，以確立、鞏固、提升它在社會系統(tǒng)中的正當(dāng)性和權(quán)威性；醫(yī)生則借助醫(yī)學(xué)在社會領(lǐng)域的外化、擴展和控制，逐步地強化自我社會身份的話語權(quán)。由此可見，由專業(yè)化推動的醫(yī)學(xué)職業(yè)化進程，本就孕育著醫(yī)學(xué)走向現(xiàn)代異化的“因子”。

筆者認(rèn)為，從學(xué)科發(fā)展的角度來看，專業(yè)化確實為醫(yī)學(xué)技術(shù)進步、醫(yī)生社會身份地位提升，提供了知識基礎(chǔ)；但從專業(yè)化本身來看，這一概念蘊含著異化的“因子”。首先，專業(yè)化雖然是職業(yè)化的結(jié)果，但職業(yè)化與專業(yè)化存在著本質(zhì)上的不同。這主要表現(xiàn)為：職業(yè)化是社會化的結(jié)果，這一過程決定了職業(yè)化與社會化的關(guān)系是直接的；而專業(yè)化是職業(yè)化的結(jié)果，這一過程就決定了專業(yè)化與社會化的關(guān)系是間接的。其次，從社會功能的角度來看，職業(yè)化是社會賦予某一類主體社會身份，使其承擔(dān)起構(gòu)建、維護、保證社會運轉(zhuǎn)的過程；從職業(yè)化屬性來看，專業(yè)化并不完全根植于社會系統(tǒng)之中，專業(yè)化主要通過知識、技能等方式，形成不同于其他一般組織的某種特性的過程，其結(jié)果是強化職業(yè)的差異性。最后，從動機論來看，職業(yè)化是社會為了更高效地實現(xiàn)其總體目標(biāo)進行目標(biāo)分解的結(jié)果，它要求各個分解的組織通力合作實現(xiàn)社會的整體性目的；相反，專業(yè)化往往是組織成員刻意強調(diào)其特殊性，而努力實現(xiàn)組織內(nèi)部同一性的客觀結(jié)果，其目的并不一定與社會總體目標(biāo)相一致，而多數(shù)是追求組織內(nèi)部成員高度認(rèn)同的局部性結(jié)果，這就很容易導(dǎo)致專業(yè)性組織陷入脫離社會語境，甚至凌駕于社會的異化；同時，個人謀求職業(yè)興趣、專業(yè)欲望也會走向個人主義的異化。奧尼爾[3]129就此告誡人們，“我們正生活在一場生物醫(yī)學(xué)的革命之中，這場革命的動因來源于科學(xué)家的職業(yè)興趣，而他們對其社會和政治后果拒絕承擔(dān)任何責(zé)任”。所以，如果說職業(yè)化對社會化具有構(gòu)建意義，那么專業(yè)化對于社會化來說，是存在一定否定性的，即專業(yè)化進程與社會化發(fā)展本身就存在一定的矛盾性。

需要說明的是，筆者這里不是完全否定專業(yè)化，而是在承認(rèn)專業(yè)化促進了學(xué)科領(lǐng)域進步的同時，強調(diào)專業(yè)化與職業(yè)化、社會化之間應(yīng)并行發(fā)展。專業(yè)化不是個人的、組織內(nèi)的專業(yè)化，而應(yīng)該是從社會系統(tǒng)的角度來認(rèn)識這個問題。醫(yī)生職業(yè)化是專業(yè)化的結(jié)果，但要警惕專業(yè)主義帶來的負(fù)面影響；可以肯定的是，一定程度上堅持專業(yè)化、強調(diào)專業(yè)主義，真實有效地促進了醫(yī)學(xué)的進步，但我們也注意到，部分醫(yī)生在強調(diào)自己專業(yè)屬性的同時，過度地張揚醫(yī)學(xué)研究的獨立性、醫(yī)生身份的獨立性，甚至不顧社會發(fā)展、社會倫理道德的批判，執(zhí)拗于純碎的醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)主義，從而陷入了偏離醫(yī)學(xué)服務(wù)社會的目的，譬如基因編輯嬰兒事件。從這個角度來看，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化是職業(yè)化的產(chǎn)物，但需注意，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化不是職業(yè)化的必然產(chǎn)物，而是間接的、偶然的產(chǎn)物。

2 官僚化反映了醫(yī)學(xué)知識權(quán)力的異化

醫(yī)學(xué)的誕生與巫術(shù)相關(guān)，但在西方社會中，最早與醫(yī)學(xué)“合謀”并真實促成醫(yī)學(xué)權(quán)力形成的是宗教。戈夫曼[4]認(rèn)為，在基督教時代，人們的道德評價、社會評價主要是宗教評價和醫(yī)學(xué)評價，其中，宗教評價是指“神圣恩典的身體記號”，醫(yī)學(xué)評價是指“身體紊亂引起的身體記號”。由此來看，無論是宗教還是醫(yī)學(xué)，統(tǒng)治者實現(xiàn)社會控制、形成權(quán)力的基礎(chǔ)是身體。壓抑身體，特別是否定身體的生理需要，甚至在公共場域?qū)ι眢w的懲戒，長久以來是權(quán)力實施社會控制的常用手段。筆者認(rèn)為，宗教與醫(yī)學(xué)的“合謀”雖促成醫(yī)學(xué)成為道德評價的工具，但也將醫(yī)學(xué)推向了異化的邊緣。在充滿宗教氛圍的社會中，醫(yī)學(xué)雖發(fā)揮著“治病救人”的作用，但卻顯現(xiàn)出作為權(quán)力“幫兇”否定身體、壓抑和奴役人的可能性。譬如，被治愈的人往往隱喻著上帝的寬容，相反，身患疾病則隱喻著被神拋棄。總之，無論對于宗教，還是對于醫(yī)學(xué)自身而言，醫(yī)學(xué)在歷史上與宗教的“合謀”，一方面以人類信仰的外衣展現(xiàn)了統(tǒng)治階層的最高統(tǒng)治力，另一方面也打開了醫(yī)學(xué)覬覦權(quán)力，走向異化的“潘多拉之盒”。可以說，在宗教統(tǒng)治時代，神權(quán)來源于宗教與權(quán)力的結(jié)合，醫(yī)學(xué)不僅為神權(quán)的存在提供了“知識性”的解釋，也在意識形態(tài)上為其合理性做出了生物性辯護。同時，醫(yī)學(xué)本身在這場權(quán)力集中的過程中，不可避免地走向了官僚化。

需要注意的是，在西方宗教社會語境中的醫(yī)學(xué)官僚化主要指社會秩序，即宗教假借醫(yī)學(xué)知識去實施社會規(guī)訓(xùn)，進而導(dǎo)致醫(yī)學(xué)治愈目的的異化；與此不同，在我國傳統(tǒng)社會語境中，醫(yī)學(xué)官僚化特指醫(yī)生對自我社會身份認(rèn)知的異化，即醫(yī)生不以治愈為目的，反而以提升自我社會身份地位為目的。在我國傳統(tǒng)社會中，醫(yī)學(xué)并非與宗教“合謀”，而是與具有正統(tǒng)地位的儒家密切相關(guān)，或者更準(zhǔn)確地說，是作為政治權(quán)力的“附庸”而存在，譬如儒醫(yī)和官醫(yī)。對于儒醫(yī)的出現(xiàn)及其醫(yī)術(shù)水平而言，邱仲麟先生是持有懷疑態(tài)度的，因為“業(yè)儒不成，乃留意醫(yī)學(xué)”說的正是在尊崇儒家的社會中，醫(yī)生往往被視為是一種“退而求其次”的身份選擇[5]。與儒醫(yī)相關(guān)的官醫(yī)也是如此，不同的是，官醫(yī)的社會身份地位最高。但無論儒醫(yī)還是官醫(yī)，這兩類醫(yī)生多數(shù)是執(zhí)著于追求社會身份地位的，對于他們到底有沒有真正的醫(yī)學(xué)知識，仍需要進一步的考證。同樣，在這樣的社會背景中，即使名醫(yī)也必須“藉由高官的吹捧，得以進入太醫(yī)院供職，為自己創(chuàng)造更多的經(jīng)營優(yōu)勢”。對于傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)與儒家文化、官僚主義的關(guān)系，邱仲麟先生的評述可謂深刻，即在儒醫(yī)、官醫(yī)、名醫(yī)等眾多醫(yī)生中，“官醫(yī)的身份地位最高，即使其醫(yī)術(shù)并非絕佳，但基于社會身份之重要”。由此可見，對于傳統(tǒng)社會中的醫(yī)生及其醫(yī)學(xué)發(fā)展而言，最終也逃不過社會身份地位的吸引力，以及官僚化的趨勢。

宗教能賦予醫(yī)學(xué)權(quán)力的主要原因是：宗教以信仰的方式解釋疾病的來源；儒家能賦予醫(yī)學(xué)權(quán)力的主要原因是：儒家以身份地位的方式吸引治愈成果的結(jié)果。但無論是宗教還是儒家，以身體知識為主題的醫(yī)學(xué)學(xué)科，均以其特殊的知識體系吸引著權(quán)力的“著床”。隨著生物科學(xué)技術(shù)的突破，醫(yī)學(xué)不僅實現(xiàn)了祛魅化，也完成了學(xué)科的獨立性。換言之，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)正是通過摒棄宗教知識和儒家知識，走向了崇尚科學(xué)主義的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。可惜的是，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)卻又因科學(xué)主義而陷入了另一種新型異化——強調(diào)專業(yè)主義的知識權(quán)力異化。從身體社會學(xué)角度可以更清晰地解釋這種知識權(quán)力異化：醫(yī)學(xué)權(quán)力無論是依靠宗教還是附庸社會統(tǒng)治思想，其權(quán)力意義的發(fā)生器正是身體。

福柯[6]認(rèn)為，身體向來是統(tǒng)治階級實施權(quán)力的主要工具和重要載體，他將圍繞身體展開的權(quán)力技術(shù)稱之為：“支配肉體的權(quán)力技術(shù)學(xué)”。在醫(yī)患關(guān)系中，醫(yī)生的權(quán)力來源于擁有相對豐富的身體知識；對處于身體知識匱乏的患者而言，則不得不臣服于醫(yī)生的專業(yè)建議，聽從醫(yī)生的各種指令。所以，醫(yī)學(xué)權(quán)力是一種關(guān)于身體知識的權(quán)力，即“知識權(quán)力”。“如果說，福柯發(fā)現(xiàn)了政治權(quán)力通過司法體系監(jiān)管身體，那么身體社會學(xué)者們則發(fā)現(xiàn)，政治權(quán)力正通過醫(yī)療體系實現(xiàn)對身體的全面接管。也就說，政治權(quán)力正在通過‘身體的醫(yī)學(xué)化’被進一步推進，即消費家庭和‘療治型國家’。”[7]奧尼爾提出的“療治型國家”，其實是“全景敞視主義”的醫(yī)學(xué)化表達(dá)，與福柯不同的是，“全景敞視主義”的中心是政治權(quán)力，“療治型國家”的中心是基于專業(yè)知識的醫(yī)學(xué)權(quán)力。

“現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的興起與全景監(jiān)控系統(tǒng)中的新型官僚技術(shù)、利用社會調(diào)查去測繪疾病的分布、采用門診部建立病歷檔案的方法和精心策劃社會監(jiān)督等因素密不可分。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)在本質(zhì)上是監(jiān)管人口和作為身體診所的社會醫(yī)學(xué)。”[8]113在特納看來，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)就是社會權(quán)力按照其固有的秩序去定義、分類、監(jiān)控、策劃整個社會主體身份和主體關(guān)系為目的的，而它要實現(xiàn)這一系列的社會系統(tǒng)設(shè)計，就必須以每個個體的身體為基本單元。從這個角度來看，醫(yī)學(xué)將患者分類的過程就是社會化的過程，每一個需要醫(yī)學(xué)治療的患者，必須按照醫(yī)學(xué)學(xué)科對疾病的分類，或者按照醫(yī)學(xué)器械的功能“對號入座”。這既是醫(yī)學(xué)秩序，也是社會秩序，這個過程是醫(yī)學(xué)專業(yè)化的過程，但也隱含著“異化”的基因。對此，筆者認(rèn)為，專業(yè)主義本身就隱藏著“異化”的可能性，因為在主體不斷實現(xiàn)專業(yè)化的過程中，必然會伴隨著一個“權(quán)力”不斷集聚的過程，福柯對于醫(yī)患關(guān)系中醫(yī)生權(quán)力的認(rèn)識，定義為“知識權(quán)力”，其中醫(yī)學(xué)知識體現(xiàn)了醫(yī)生的專業(yè)性，而醫(yī)生的權(quán)力則又因為其專業(yè)化而形成并不斷鞏固。

3 消費和技術(shù)“共謀”下的療治型國家

無論我們將目前所處的社會定義為醫(yī)學(xué)化，還是將現(xiàn)代醫(yī)學(xué)定義為社會化，社會與醫(yī)學(xué)逐漸走向了一個相互聯(lián)動的過程。如果我們承認(rèn)這樣的趨勢和事實，關(guān)于技術(shù)主義、權(quán)力意識和消費主義則必然也內(nèi)嵌于醫(yī)學(xué)。“療治型國家”不僅指出了社會與醫(yī)學(xué)的“共謀”正成為一種新的異化形態(tài)，也形象地將這種“國家醫(yī)療管理模式”打造成為了新型的“醫(yī)學(xué)利維坦”，即“現(xiàn)代療治型國家的目的在于把生物本文改寫成社會本文，把所有人聚合起來形成一個新的利維坦”[3]164-165。在“醫(yī)學(xué)利維坦”的社會系統(tǒng)中，除了權(quán)力主義之外，消費主義和技術(shù)主義似乎與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化現(xiàn)象的關(guān)系更為密切。

隨著兩次世界大戰(zhàn)以及戰(zhàn)后的社會重建，西方馬克思主義者在面對社會思潮、應(yīng)對社會問題時分別形成了“消費異化理論”和“技術(shù)異化理論”。其中，“所謂消費異化是指人們以欲求而不是以基本的生存需要作為消費的出發(fā)點, 從而導(dǎo)致人在消費活動中主體地位和理性精神的喪失, 使人的本質(zhì)異化到消費品上的物化狀態(tài)”[9]。對于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化的發(fā)生，鮑德里亞[10]認(rèn)為，“通過對身體的‘重新發(fā)現(xiàn)’和個體圣化，醫(yī)學(xué)性才獲得了大規(guī)模發(fā)展”；與此同時，隨著身體被視為最美消費品，醫(yī)學(xué)在充滿消費意識的社會中，走向了異化。例如，在消費文化中，關(guān)于疾病與健康的醫(yī)學(xué)，變成了苗條、性感、廣告的醫(yī)學(xué)；尊重生命的醫(yī)學(xué)，變成了圍繞資本的醫(yī)學(xué)；有尊嚴(yán)的身體，降格為“物的”身體；醫(yī)學(xué)的“商業(yè)考慮取代仁心仁術(shù)”[11]。隨著資本主義的價值觀在全球范圍宣揚以及消費社會的到來，身體作為一種消費文化符號的載體大行其道，人們逐漸“喪失了對于宗教權(quán)威和宏大政治敘事的信仰，不再從這些超人身的意義結(jié)構(gòu)那里得到清晰的世界觀和自我認(rèn)同。對于這些人來說，身體至少開始像是能夠提供一個牢固的基礎(chǔ)，在現(xiàn)代世界中重新構(gòu)建一種可以仰賴的自我感”[12]。在消費主義面前，宗教的道德審判不得不讓位于赤裸裸的資本主義和技術(shù)進步，特別是在醫(yī)學(xué)祛魅、走向科學(xué)的過程中，醫(yī)學(xué)不再甘心作為宗教的道德附庸，從而開始全面地?fù)肀M主義。從表面來看，醫(yī)學(xué)似乎走向了日常生活，以提供確定的身體計劃，以更為民主、更為開放的姿態(tài)接受每個主體對自我形象的改造，為每個具有獨立思想的個體提供諸多的可能性和選擇權(quán)力，譬如基因工程、整形手術(shù)等，但這種趨勢，也加劇了自我身體受到社會意識控制的可能性。

在消費主義的刺激下，科學(xué)技術(shù)與消費主義“共謀”，以一種異常冷靜，甚至麻木不仁的“價值中立”原則，構(gòu)建同時瓦解著社會意識[13]。這種毀滅人類社會又重塑人類社會的技術(shù)，從其誕生之日起就不可避免地帶領(lǐng)著整個人類社會陷入了“異化”的旋渦之中。其中，生物醫(yī)學(xué)主要以人類生命為研究對象，充斥著大量人類發(fā)展的重大議題，從某種角度來看，科學(xué)技術(shù)異化在很大程度上就是醫(yī)學(xué)異化。“所謂醫(yī)學(xué)技術(shù)異化,是指人類利用醫(yī)學(xué)技術(shù)創(chuàng)造出來的對象,不但不是對醫(yī)護人員的本質(zhì)力量和醫(yī)療實踐過程的積極肯定,而是反過來成為影響和壓抑患者的本質(zhì)的力量。”[14]劉星等[15]進一步認(rèn)為，隨著醫(yī)學(xué)科學(xué)發(fā)展、醫(yī)療技術(shù)進步和社會需求增加,醫(yī)學(xué)科學(xué)逐漸地偏離了“治病救人”的宗旨,醫(yī)學(xué)研究轉(zhuǎn)而成為壓抑、束縛和奴役人們的異己力量。目前，醫(yī)學(xué)技術(shù)異化正讓人類陷入兩難的困境，特別是醫(yī)學(xué)技術(shù)嵌入身體后，人們不得不在反思，甚至否定技術(shù)的同時否定自我；同樣人們在不斷強調(diào)主體性的同時，又不得不承認(rèn)醫(yī)學(xué)技術(shù)的合法性。

“身聯(lián)網(wǎng)”是物聯(lián)網(wǎng)衍生出來的一個新概念，該概念不僅描述了技術(shù)對人們?nèi)粘Ｉ畹纳疃冉槿耄裁枋隽酸t(yī)學(xué)社會化的趨勢以及身體在社會系統(tǒng)的中心地位問題。“人類醫(yī)療技術(shù)的進步也與‘身聯(lián)網(wǎng)’的發(fā)展息息相關(guān)。比如，植入式心臟起搏器、可攝取的數(shù)字藥丸、可穿戴義肢等。在醫(yī)療健康領(lǐng)域，可以通過把附著式醫(yī)療設(shè)備、半植入式醫(yī)療設(shè)備及植入式醫(yī)療設(shè)備與互聯(lián)網(wǎng)連接，用云技術(shù)來分析人類的健康情況，進而助力醫(yī)療診斷。”[16]不可否認(rèn)，“身聯(lián)網(wǎng)”作為一種“大醫(yī)學(xué)”的重要發(fā)展趨勢，已經(jīng)根植于人們的日常生活之中，并且發(fā)揮改善人們生活質(zhì)量、守護人類生命的作用。但我們也必須接受并清晰地認(rèn)識到“身聯(lián)網(wǎng)”帶給人類社會倫理的新挑戰(zhàn)。例如，從本體論出發(fā)去反思現(xiàn)代社會以信息節(jié)點取代身體節(jié)點，為何會導(dǎo)致虛無主義的產(chǎn)生；如何從認(rèn)識論的角度，思考從物質(zhì)身體反被技術(shù)虛擬化的問題；如何從價值論層面，重新認(rèn)識跨文化身份認(rèn)同、醫(yī)學(xué)數(shù)據(jù)安全與歧視、人際關(guān)系變革等問題；如何從方法論視角思考，離身和具身認(rèn)知帶給社會控制的困境……種種這些圍繞“身聯(lián)網(wǎng)”而出現(xiàn)的社會倫理挑戰(zhàn)，從其發(fā)生的源頭來看，一方面是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的結(jié)果，而另一方面則是生物醫(yī)學(xué)技術(shù)進步的結(jié)果，進一步說，圍繞身體的醫(yī)學(xué)技術(shù)創(chuàng)新是互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)接入人類社會的底層技術(shù)。對此，筆者認(rèn)為，“身聯(lián)網(wǎng)”是醫(yī)學(xué)進步的最新成果，但也反映出現(xiàn)代醫(yī)學(xué)正經(jīng)歷著“技術(shù)異化”的陣痛，并以醫(yī)學(xué)技術(shù)的方式逐步實現(xiàn)社會化統(tǒng)治。

4 非家庭化是現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化的生活化結(jié)果

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化所造成的非家庭化，主要指的是主體對自我及其家庭成員期待的異化，特別是生物性期待不是以主體自我的意識為中心，而是以社會期待為中心。在這樣思維邏輯下，家庭失去了人類精神家園的地位，成為社會意識的主要陣地，彌漫在具有公共屬性的社會系統(tǒng)中的技術(shù)主義、權(quán)力意識和消費主義，以醫(yī)學(xué)嵌入個人身體的方式，真正地入侵了家庭空間。現(xiàn)代家庭組織成為一種純粹人口意義上的組織，在這樣一個缺少自我意識的組織中，每個家庭成員只是形式上的整體與部分，即每個家庭成員通過社會意識為紐帶連接內(nèi)部成員，而不是以每個成員的生物屬性及其自由發(fā)展的可能性為紐帶。可以說，在醫(yī)學(xué)社會化的過程中，家庭本質(zhì)正走向“非家庭化”，醫(yī)學(xué)并未為家庭解決疾病與健康的問題，相反成為組建、維護、控制家庭生活的重要手段。

在“非家庭化”的趨勢中，醫(yī)學(xué)以國家權(quán)力的形式接管了人們的生老病死。每個個體的出生不再是家庭的，而是醫(yī)院的；每個個體的老去，也是醫(yī)學(xué)定義；每個個體患病，醫(yī)院成為一種身體棲居的地方，醫(yī)藥成為身體維持健康的食物；以至于每個人的死亡，都不再與家相關(guān)。可以說，出生證明和死亡證明將人的一生變成了一個醫(yī)學(xué)管理的過程。對于家庭而言，生，是人口的增長，但成為人，是社會意識的結(jié)果。死，也是如此，紀(jì)念也不發(fā)生在家中，僅僅成為公共目的中的“墓碑”。對此，汪民安[17]認(rèn)為，現(xiàn)代家庭空間中的權(quán)力意識是社會權(quán)力意識的延續(xù)，他這樣描述了現(xiàn)代社會中的家庭，即“家庭絕非鳥巢。家庭并不是一個權(quán)力銷聲的場所，人們在辦公室里隱匿的面孔并非在家庭中能夠自由展開。人們從學(xué)校或者公司回到家庭，只不過是從一個權(quán)力空間轉(zhuǎn)換到另一個權(quán)力空間”[18]。在現(xiàn)代社會中，權(quán)力無孔不入，不僅操縱著家庭空間中的權(quán)力分布，甚至還操控兩性生活。特納[8]70認(rèn)為，權(quán)力對兩性生活的控制體現(xiàn)在對生育和對性欲持有不同看法，譬如從社會發(fā)展的角度來看，性欲應(yīng)該是被約束的。

家庭是社會的基本單元，對于任何一個主體而言，在現(xiàn)代社會中，家庭似乎已經(jīng)成為每個追求自由獨立的私人領(lǐng)域。但隨著醫(yī)學(xué)社會化，家庭正偏離、失去其原本存在的根基和基本功能，簡言之，醫(yī)學(xué)社會化直接造成了家庭的異化，奧尼爾稱為“非家庭化”(defamilize)。奧尼爾[3]167認(rèn)為，醫(yī)學(xué)的社會化是以身體的非家庭化為代價的。在他看來，身體的“非家庭化”指的是每個個體構(gòu)建自己家庭意識的過程中，不是按照個體本身來營造家庭氛圍的，或者更為明確地說，每個家庭擁有話語權(quán)的主體，往往是以社會意識、社會語言來塑造每個家庭成員。他這樣形象地形容這個過程：“從父母的觀點來看，所謂最佳胎兒選擇便是他們自己的復(fù)制(克隆)或復(fù)制他們所崇拜的社會偶像。如果這些可能性均變成了現(xiàn)實，那么生物技術(shù)最終會將那喀索斯的鏡像自戀神話變成現(xiàn)實。我認(rèn)為，這將會導(dǎo)致身體和未來個人想象的非家庭化，從而使得個人成為以市場或國家為母體的社會精神的產(chǎn)物。在這種情況下，生命的結(jié)構(gòu)(不僅僅是其生物構(gòu)成)將發(fā)生根本的變化。”由此來看，醫(yī)學(xué)社會化徹底瓦解了家庭的“中心思想”，家庭不再是溫馨的、自由的“港灣”。從這個角度來看，醫(yī)學(xué)社會化是對家庭存在及其功能的異化。

5 中西文化情境的沖突與醫(yī)患關(guān)系的異化

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化不僅是技術(shù)主義、權(quán)力意識和消費主義作用于身體而產(chǎn)生的系統(tǒng)結(jié)果[7]，而且與醫(yī)學(xué)主體所處的社會文化情境密切相關(guān)。醫(yī)療境遇是醫(yī)學(xué)與社會共同作用下的公共場景，它的公共屬性不僅僅體現(xiàn)在醫(yī)學(xué)主體關(guān)系會受組織內(nèi)部或制度內(nèi)部的約束，還表現(xiàn)為受社會文化情境的影響。樂普頓[18]認(rèn)為：“當(dāng)病人和醫(yī)生在醫(yī)療境遇中相遇時，醫(yī)療環(huán)境中的組織約束力和外來因素都會影響醫(yī)生和病人的行為，這種影響是超出病人角色模型之外的……醫(yī)生和病人在醫(yī)療境遇之外的關(guān)系也將影響他們在醫(yī)療境遇之內(nèi)的表現(xiàn)。”身體社會學(xué)認(rèn)為，身體是社會文化的產(chǎn)物，不同的歷史階段和文化情境下，身體會表現(xiàn)出一定的特殊性，身體因文化情境的變化會表現(xiàn)出不同的身體現(xiàn)象，必然也會反映在醫(yī)學(xué)境遇之中。對身體與情境的互動關(guān)系，葉浩生[19]認(rèn)為，“認(rèn)知是被身體和環(huán)境的互動塑造的。身體與環(huán)境的互動‘建構(gòu)’出了我們的認(rèn)識”。因此，我們對醫(yī)學(xué)的認(rèn)識絕不僅僅停留在身體本身，還應(yīng)該是從情境特殊性、身體與情境互動的過程中理解現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化現(xiàn)象。

現(xiàn)代醫(yī)患關(guān)系是一種臨時性關(guān)系，這種臨時性是由資本邏輯決定的，其發(fā)生的情境就是陌生人社會。西方社會主張醫(yī)患之間應(yīng)該構(gòu)建臨時的、陌生的主體關(guān)系，認(rèn)為這是實現(xiàn)醫(yī)患民主、平等的最優(yōu)方案。簡單來說，在陌生的情境中，醫(yī)患之間的民主關(guān)系完全可以依靠物的或資本的方式實現(xiàn)平等。處于陌生人社會中的醫(yī)患主體，要實現(xiàn)精確的主體關(guān)系，勢必要采取物的形式或資本的形式去度量。因此，醫(yī)患主體間則必然會按照等價交換原則，去維持主體雙方的各自利益，進而形成一種精確的“物的紐帶”關(guān)系。物的關(guān)系是一種精確的關(guān)系，陌生人社會中的主體交往方式，正得益于這種精確的、可以衡量的主體關(guān)系。醫(yī)患關(guān)系雖然是身體關(guān)系，但在強調(diào)物的關(guān)系情境中，主體關(guān)系便不再依靠身體來維系，而是依靠物的或資本的方式維系。從身體社會學(xué)的角度來看，身體降格為物的存在是醫(yī)患關(guān)系異化的重要原因。物的關(guān)系中，“我是身體”和“我擁有身體”雖然不再是一個悖論，但主體的身體卻被降格為“物的”。基于此，醫(yī)生將患者的身體視為物的存在，患者則將身體視為一種換取健康，甚至美麗性感的交易工具。同時，在物的關(guān)系中，任何主體與他人進行社會交往的過程中，往往會順其自然地也將其視為了物的存在、資本的存在。可以說，在西方的陌生人社會情境中，“他”或“他人身體”是一個不具備主體意識的客觀存在，是一個物的或資本的存在。這種文化情境下，“他”或“他人身體”的問題，就是關(guān)于“它”的問題，醫(yī)患關(guān)系必然會走向違背尊重生命、人類尊嚴(yán)的異化關(guān)系。

在熟人社會中，醫(yī)患主體間即便會因疾病而產(chǎn)生一種臨時性關(guān)系，但并不改變雙方是一種因血緣或地緣而產(chǎn)生的穩(wěn)定性關(guān)系。陌生意味著臨時、精確、可衡量。熟意味穩(wěn)定、模糊、難以衡量。費孝通[20]認(rèn)為，對于中國人而言，熟人社會中的“熟”是一種規(guī)矩，更是人們的良心。在熟人社會中，主體關(guān)系互動的出發(fā)點和落腳點均是“熟”，與熟相近的概念就是人情，所以熟人社會也是人情社會。對于中國人而言，什么是“熟”，什么是“人情”，是很難界定的，甚至不愿意清晰地去界定“熟”或“人情”的概念范疇。李偉民[21]認(rèn)為，“在西方社會，人們在人與人的交往中更多的是權(quán)衡交往中個人需要的滿足和利益得失”，而熟人社會中，主體間雖主張互利互惠，但“不可斤兩必爭、錨株必較”，因為如果主體之間過多地計較得失，“則會使雙方之間的交往轉(zhuǎn)變?yōu)楣缘慕?jīng)濟交換，成為一種街市購物性的交換活動”。因此，處于人情社會的主體如果一味地計較得失，則會破壞由血緣、親緣、地緣形成的復(fù)雜人情關(guān)系網(wǎng)，進而造成主體交往關(guān)系走向陌生化，甚至戛然而止。可以說，在熟人社會中，“他”或“他人身體”是具有人格特征的，醫(yī)患關(guān)系的構(gòu)建往往也會充滿人情倫理。

筆者認(rèn)為，現(xiàn)代中國醫(yī)患主體關(guān)系，雖不可避免地受到“陌生人社會”的影響，但要真正地認(rèn)識我國醫(yī)患關(guān)系的特殊性，則必須根植于傳統(tǒng)中國熟人社會，去認(rèn)識現(xiàn)代醫(yī)患主體關(guān)系的變革。那么，我們又該如何理性地看待現(xiàn)代醫(yī)患主體關(guān)系中的人情？關(guān)系就醫(yī)、收受紅包、拿回扣等負(fù)面現(xiàn)象，均與人情相關(guān)，可見人情對醫(yī)患關(guān)系并沒有積極的建設(shè)性作用。部分學(xué)者同樣認(rèn)為，杜絕這類現(xiàn)象，就是要保持醫(yī)患主體的獨立性，強調(diào)契約精神，因為只有這樣才能真正地杜絕關(guān)系就醫(yī)這類現(xiàn)象的發(fā)生，也能真正地實現(xiàn)醫(yī)患主體的民主和平等。但是，筆者認(rèn)為，我國醫(yī)學(xué)問題是很難脫離傳統(tǒng)中國文化情境的。換言之，如果強硬地隔斷傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)境遇與現(xiàn)代醫(yī)學(xué)境遇的歷史關(guān)系，全面地接受西方醫(yī)學(xué)境遇中的民主原則和平等原則，則必然會走向醫(yī)患關(guān)系陌生化的“異化”結(jié)果。因此，我們必須清醒地認(rèn)識到，傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)境遇中“人情”既有不合理的地方，也有一定的合理性，即人情雖然是一種難以衡量、邊界不清的事物，但身處人情關(guān)系中主體，卻可以因為人情而獲得穩(wěn)定性關(guān)系。人情在物質(zhì)資源相對匱乏的社會情境中，曾經(jīng)承擔(dān)著主體間互助的功能，人們由此形成了緊密的、相互信任的主體關(guān)系[22]。但是，在我國社會不斷接受西方主體陌生化的影響下，變異的人情概念，已經(jīng)逐漸成為解構(gòu)現(xiàn)代社會主體信任關(guān)系的重要動因。從醫(yī)學(xué)本土化的角度來看，醫(yī)學(xué)異化現(xiàn)象的發(fā)生并不是因為人情本身，而是因為人情概念的變異而導(dǎo)致了醫(yī)患關(guān)系的變異。

6 結(jié)語

在反思現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化的同時，我們必須認(rèn)識到現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化既是醫(yī)生職業(yè)化、醫(yī)學(xué)專業(yè)化的客觀結(jié)果，也要認(rèn)識到這一現(xiàn)象的偶然性；我們既要認(rèn)識現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化，或是以技術(shù)的外殼、或是以消費的外衣，其核心內(nèi)核仍然是權(quán)力；在醫(yī)學(xué)歷史和實踐中，醫(yī)學(xué)曾假借宗教知識和儒家知識表現(xiàn)其官僚化，而在現(xiàn)代社會中醫(yī)學(xué)則依靠壟斷身體知識、強調(diào)專業(yè)主義構(gòu)建新型的醫(yī)學(xué)利維坦——“療治型國家”；現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化不是一個抽象的、危言聳聽的概念，它已經(jīng)滲透到每個家庭之中，已經(jīng)根植于每個人的主體意識當(dāng)中，操控著人們的日常生活，因現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化所導(dǎo)致“非家庭化”，讓每個人不知不覺中陷入了“無家可歸”的局面。

科學(xué)主義已經(jīng)走向了它的反面，“最終實現(xiàn)了其從社會意識形態(tài)的‘批判者’向社會意識形態(tài)的‘共謀者’這一社會角色的轉(zhuǎn)換”[13]。醫(yī)學(xué)作為科學(xué)主義的產(chǎn)物，在人類延續(xù)自我歷史的進程中，確實發(fā)揮了守護人類生命的重大作用。但我們也必須正視這樣的事實：科學(xué)主義與消費主義“共謀”的現(xiàn)代社會中，醫(yī)學(xué)已經(jīng)站在了現(xiàn)代社會舞臺的中心。擁有主角光環(huán)的醫(yī)學(xué)，并未因此保持一種冷靜的態(tài)勢，而它已經(jīng)完全迷失在技術(shù)、消費和權(quán)力的包裝下，失去了它本該擁有的理性，甚至以一種凌駕于社會之上的姿態(tài)“反噬”著人們的尊嚴(yán)。對此，杜治政[23]認(rèn)為，科學(xué)主義凌駕于社會倫理的現(xiàn)象就是一種“醫(yī)學(xué)瘋狂”，這背后或是資本運作的結(jié)果，或是職業(yè)興趣的結(jié)果，但崇尚科學(xué)主義的醫(yī)學(xué)發(fā)展必須遵循理性原則，守住人類的尊嚴(yán)，“這是醫(yī)學(xué)科學(xué)技術(shù)研發(fā)與創(chuàng)新的底線。從事醫(yī)學(xué)技術(shù)研發(fā)和創(chuàng)新的科學(xué)家們，必須在這個底線問題上冷靜而不是瘋狂，必須尊重人類的最大利益，不能任由自己的瘋狂欲望踐踏人類的尊嚴(yán)”。

現(xiàn)代醫(yī)學(xué)異化還是一種醫(yī)學(xué)組織外部的情境異化，對于我國醫(yī)學(xué)異化而言，這種異化具體體現(xiàn)在西方文化情境與中國文化情境的沖突。我們必須辯證地認(rèn)識西方陌生人社會的影響力，但也必須要承認(rèn)我國熟人社會對現(xiàn)代主體關(guān)系構(gòu)建的消費影響和積極作用。具體地說，我們一方面要理性地認(rèn)識高舉民主、平等的西方醫(yī)患主體關(guān)系構(gòu)建方案的利與弊，防止片面地“抄作業(yè)”；也要辯證地從熟人社會中找尋構(gòu)建符合中國醫(yī)患主體關(guān)系構(gòu)建的合理內(nèi)核，特別要將變異的“人情”概念交還于人情本身。根植于熟人社會中的現(xiàn)代醫(yī)患關(guān)系，是具有較強的關(guān)系取向的，那么與“關(guān)系”相關(guān)的人情，甚至面子概念的變異，又是如何影響現(xiàn)代醫(yī)患關(guān)系，并造成醫(yī)患主體異化的？這一系列的問題，筆者將在接下來的研究中，從“面子”和“人情”的概念中討論醫(yī)患主體關(guān)系的變異。