馬克思對黑格爾世界歷史思想的批判與立足“人類社會”的解放

田輝玉 ，婁圓夢

(1.武漢紡織大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430200；2.武漢工程大學 馬克思主義學院，湖北 武漢 430205)

黑格爾曾經被一些人當作一條死狗被置之不理，這是不尊重黑格爾的極端化表現。在社會歷史領域，黑格爾向我們展示了世界歷史的精神維度和現實維度，進而把這兩個維度辯證地統一起來，提出世界歷史并非僅僅是理性所推動，其中還有特殊個人及其活動的貢獻。可以認為，黑格爾對世界歷史做出的具體化闡釋， 是以理性與人的熱情相互交織共同作用表現出來的。在黑格爾那里，理性不再局限于康德意義上的純粹理性(嚴格意義上講是知性)，而是具有豐富性內涵的具體化的理性，即普遍與特殊的統一、抽象與具體的統一。與此同時，黑格爾尊重現實的個人在世界歷史發展中的作用，尤其認為人的熱情(欲望、興趣和活動)也是世界歷史實現自由這一最終目的的重要保證，黑格爾的巨大歷史感隨即外露。但是，黑格爾的巨大歷史感卻在他的思辨神學的堅硬外殼包裹下黯然失色，世界歷史以絕對精神的自我回歸趨于完成，而這又是以偉大的英雄人物作為“世界精神的代理人”遮蔽人的現實物質生產生活為代價實現的。所以，黑格爾只是在精神活動中來把握世界歷史并對其做出形式上較為具體的敘述罷了。

一、世界歷史的唯心主義闡釋

黑格爾逐步脫離了康德，即在繼承康德理性為自然界立法的主張之后，拋棄了康德對理性做出的主觀化理解，決定為理性的“絕對權力”做出客觀性的說明。尤其在社會歷史領域，黑格爾認為有必要對歷史做出哲學的分析，因為哲學的分析比以往任何分析歷史的方法來說，更加具有讓理性揭示事物本質的能力，不能像康德那樣，認為理性無法通達事物自身，也不是“僅僅產生一個思想、一種責任，虛懸于現實的范圍以外、無人知道的地方。”[1](P8)相反，按照黑格爾的說法，“‘理性’就是實體，也就是無限的權力。它自己的無限的素質，做著它所創造的一切自然的和精神生活的基礎，還有那無限的形式推動著這種‘內容’。”[1](P8)黑格爾認為，理性不能僅僅是康德意義上的抽象主體，而且還是實體，是主體與實體的辯證統一。因為，如果作為主體的理性體現的是“無限權力”而統攝現實的話，那么實體即是理性在統攬社會歷史的發展過程中表現出來的無限豐富性。馬爾庫塞指出，“理性的內容在這里就等同于歷史的內容，不能將內容視為歷史事實的堆砌，而要把其歸因于那些使歷史成為理性的整體的規律和趨勢。”[2](P203)因此，為了更加完整地把握黑格爾的歷史哲學，以及理解黑格爾指出的理性與熱情共同推動世界歷史發展這一“合理”說法，對黑格爾的世界歷史思想做出闡釋，是必要的。

黑格爾對于社會歷史的理解，是以他關于世界歷史的哲學分析體現出來的，世界歷史構成黑格爾歷史哲學的研究對象。首先，在黑格爾看來，理論研究應該有一個基本的前提，而自由就是研究世界歷史的前提。以黑格爾之見，世界歷史有自己的內在目的，這個目的就是自由。但是，黑格爾這里指出的自由，并不是針對世界歷史本身來談的，而是指精神的自由、自由的精神，因為，“‘精神’在最初跡象中已經包含有‘歷史’的全體。”[1](P16)把世界歷史的目的規定為自由，又把自由視為精神的自由，黑格爾為他對世界歷史做出哲學上的解析打下了基礎，創立了前提。由此得出結論，精神的本質與世界歷史的目的就是自由。

進言之，黑格爾挑明自由作為世界歷史的目的，那么世界歷史如何實現自己的這個目的呢？黑格爾認為，絕對精神決不是與世界歷史分離的，相反，絕對精神能夠外化自己在世界歷史之中并具有現實內容，世界歷史的發展過程本質上也是絕對精神自我發展的過程。既然絕對精神需要在世界歷史當中實現自由的目的，那么世界歷史反而成為絕對精神實現自由的客觀條件。按照黑格爾的看法，“自由雖然是一個內在的觀念，它所用的手段卻是外在的和現象的，它們在歷史上直接呈現在我們的眼前。”[1](P18)也就是說，絕對精神通過一定的手段推動世界歷史的發展，那么重要的事情就是辨明這個手段如何能夠使世界歷史統一到絕對精神當中，而達到自由。我們知道，黑格爾把人的理性作為世界歷史發展的一個動力，理性成為推動世界歷史發展的支柱。但為了不至于使理性成為康德意義上的抽象的和形式的主體，黑格爾指出，理性必然有其內在的豐富內容，而理性的豐富內容在人的“個別興趣”和“自私欲望”中表現出來。

從這里看出，黑格爾挑明的事情是，要把理性作為具有豐富性內容的主體對待，因為只有理性不僅停留在主觀領域，而且上升到具有普遍性的高度，才能夠收攬世界歷史發展的具體狀況，展現世界歷史的原貌。按照黑格爾的見解，人的“特殊的需要、本能和利益”構成了個人構建世界歷史的基礎，“他們是社會的特殊單位，他們都有特殊的需要、本能和利益，這些通常為他們所特有的。”[1](P21)但是，只有把人的這些個別的東西提升為普遍性的原則，才能夠使理性在深入世界歷史當中具有客觀性。在這一點上，馬爾庫塞指出，“普遍的原則因此潛在于個體的特殊目的之中——因此個體是普遍‘真理完善過程中的一個必然階段’就如同精神將個體當做它的無意識的工具一樣。”[2](P208，209)因此，人的特殊目的，即需要、利益和活動，構成了絕對精神創造世界歷史所使用的手段和工具，而且只有當人不斷地把實現自己特殊需要的努力提升為普遍性的高度之后，理性才具有客觀性。所以，黑格爾認為，“假如沒有熱情，世界上一切偉大的事業都不會成功。”[1](P21)可以看出，黑格爾歷史哲學的合理性在于，他沒有像康德那樣把理性作為抽象的主體看待，而是讓現實的個人的“熱情”作為理性得以不斷發展的條件，而且是具有具體內容的條件。因此，理性與“熱情”的交織構成了世界歷史發展的“經緯線”，完成了絕對精神在世界歷史當中的自我發展。

值得指出，從黑格爾對人的熱情的積極肯定態度來看，黑格爾所言的“熱情”，本質上指的是“從私人利益，特殊的目的，或者簡直可以說是利己的企圖而產生的人類活動。”[1](P21)但從黑格爾對世界歷史本質的認識來看，黑格爾看重的是世界精神，即絕對精神，并不是人的“熱情”。因為，在黑格爾看來，雖然人的熱情對于世界歷史的發展非常重要，但人的熱情“都表現為純屬自然的存在”[1](P23)，而且，“這一大堆的欲望、興趣和活動，便是‘世界精神’為完成他的目的——使這目的具有意識，并且實現這目的——所用的工具和手段。”[1](P23)對于黑格爾而言，人的“熱情”僅僅只是主觀意志的體現，而主觀意志只能達到“以‘自然’的身份獲得滿足。”[1](P23)這即是說，人的“熱情”不可能達到“自覺的行為”，因為它充滿了隨意性，而“歷史的真正主體是普遍性，不是個體；真正內容是自由的自我意識的實現，而不是個體的興趣、需要和行動。”[2](P208)換句話說，黑格爾不止于主觀意志的活動，認為這種基于主觀意志的活動恰恰是康德式的抽象活動，這種抽象活動對于世界歷史而言，根本不具有現實性和客觀性。如霍爾蓋特所說，“人是自我創造的、歷史性的是者，人們之間沒有任何一致同意的普遍價值或標準。”[3](P18)所以，當霍爾蓋特把黑格爾眼中的個人作為自我創造并具有歷史性的存在者時，說明擺在人們面前的永遠是未知之路，而不是以既定的標準從而使人在這個標準中去生活，如康德就是這樣。

黑格爾很清楚，推動世界歷史發展的理性與人的“熱情”之間可能產生分裂的情形，即人的“熱情”與理性不能達到統一。黑格爾解決這一問題的思路是，他提出了像亞歷山大大帝、凱撒、拿破侖等等這些偉大的英雄人物對于完成世界歷史之自由目的的主導作用，并把這些英雄人物作為“世界歷史人物”看待，挑明這些英雄人物的偉大之處在于，“這種人自己的特殊目的關聯著‘世界精神’意志所在的那些重大事件。”[1](P27)黑格爾之所以稱拿破侖為“騎在馬背上的世界精神”，理由就在于“這些人的職務是做‘世界精神的代理人’。”[1](P28)可以說，偉大的英雄人物之所以能夠實現理性與個人意志的統一，就在于像亞歷山大大帝、凱撒、拿破侖等等這些偉大的英雄人物，不是以自己的生活和戰斗證明自己的偉大，而在于他們的生活和戰斗代表了整個世界歷史發展的趨勢與潮流，以馬爾庫塞的說法，在于他們“在各種各樣的文化整體中表現一般本質的生活和戰斗。”[2](P207)這里馬爾庫塞所言的“一般本質的生活和戰斗”，說明的是偉大的英雄人物在自己的生活與斗爭中具有了“依賴于人類獲得理性普遍的興趣的能力，并且依賴于它的意志及使它變為現實的力量。”[2](P210)因此，在黑格爾看來，絕對精神推動世界歷史最終達到自由是在英雄人物的偉大事業中完成的，而英雄之所以是英雄，就在于英雄做到了理性與“熱情”的完美結合，實現了抽象與具體、普遍性與特殊性的統一。所以，英雄人物在自己的偉大事業中潛移默化地幫助絕對精神完成了推動世界歷史朝向自由邁進的任務，從而成為了地上的“絕對精神”。

總結言之，黑格爾致力于對世界歷史的哲學闡釋，把理性作為推動世界歷史發展的一個動力的同時，借用人的“熱情”為理性從主觀到客觀的過渡提供了支撐，指明世界歷史在英雄人物的偉大事業中不斷邁向自由。可以說，黑格爾的歷史哲學對世界歷史做出了唯心主義體系下的唯物主義闡釋，但世界歷史本質上依然是絕對精神的自我發展與自我完善罷了。

二、讓社會歷史敞顯自身

以馬爾庫塞的說法，請出馬克思是必要的。馬爾庫塞指出，“在人類社會中，人的真正利益的隱藏地就是‘理性的狡獪’部分，也就是那些‘對立因素’的其中之一，沒有這些，就沒有向更高形式的進步。馬克思是解釋這種異化的起源和意義的第一個人；黑格爾對于它的意義幾乎一無所知。”[2](P224)這里馬爾庫塞想要說明，黑格爾把人的“熱情”(利益、需要和活動等等)作為絕對精神在世界歷史中實現自己的手段，這一說法卻把真實的人的利益淹沒在“無人身的理性”當中，人的任何滿足自己需要與利益的努力和勞作，被視為絕對精神自我完善的手段和工具，其結果是人的現實性蔽而不顯，而“理性的狡獪”則是淹沒現實的個人的佐證。所以，黑格爾的偉大之處在于，他能夠用思辨的語言把現實的人的“熱情”作為絕對精神在世界歷史發展中的客觀內容，而他的渺小之處在于，他用思辨的邏輯把人的“熱情”作為絕對精神自身發展的工具和手段，“人僅僅是歷史的工具，而不是它的自覺的創造者，即不是它的真正的、唯一的創造者。”[4](P231)馬克思針對黑格爾的渺小之處，對人與社會歷史的真實關系做出了令人信服的說明。

當然，如果馬克思僅僅把黑格爾的理性與熱情的關系顛倒一下，就能夠實現對黑格爾歷史哲學的批判與超越，并揭明社會歷史的本質，這種說法不僅不符合馬克思的本意，而且還突顯不出馬克思的真知灼見。在馬克思看來，雖說黑格爾指認的人的“熱情”，即人的利益、需要和活動等等是推動社會歷史發展的因素，但這樣的說法本身已經落入到精神活動的窠臼當中。因為，對于人的“熱情”之形成的存在論追問，依然不曾展現。相反，馬克思指出，“第一個歷史活動，就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，……，是一切歷史的基本條件。”[5](P531)在這里，馬克思針對人的需要做出了極為嚴格的規定，人的需要并不是從人的自然生理狀態這一角度談的，而是立足人的“物質生產生活本身”來談的，而且只有從這一存在論立場出發，才不至于誤以為人的需要是歷史的第一個前提。在馬克思那里，推動社會歷史發展的并不是人的需要及其滿足，而是現實的人的物質生產生活(勞動)，這是在存在論高度對人的需要做出的規定。

進而言之，為了揭穿黑格爾把世界歷史視為絕對精神自我運動之外化的產物這一神秘的說教，馬克思認為有必要對精神的來歷也做出必要的說明，即從物質生產生活中揭示精神的形成基礎。對此，馬克思直言，“思想、觀念、意識的生產最初是直接與人們的物質活動，與人們的物質交往，與現實生活的語言交織在一起的。”[5](P524)黑格爾通過人的自我意識的客觀化展現絕對精神在世界歷史中的發展，以自我意識為工具完成絕對精神的使命，但這卻是最大的謊言。就像洛維特所言，“黑格爾的自我意識已經通過能動的認識在異在中與自己本身同在的幻覺來迎合自己，因為它根本不知道一種現實的外在性，而只知道它自身的一種可減退的外化。”[6](P376)同時，按照洛維特的看法，馬克思把人的意識的來源奠定在人的對象性活動當中，并把人的對象性活動作為外在于自我意識的那種“現實的外在性”，由此一來，“他(指馬克思)才也把現實的感性對象當做他的本質的對象，以便在它們身上表現他自己的生命。”[6](P377)洛維特的這一說法，來自于馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中對人與對象關系的理解，即人的對象性確證的無非是人的感性現實性，這種理解擊穿了黑格爾把世界歷史作為自我意識所推動的唯心主義言辭。馬克思指出，“黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神的勞動。”[5](P205)勞動這一概念對于馬克思來說，是與對象性活動同質的。因為，人的對象作為外在于人的存在，而且是現實的存在，它自身體現的就是人的對象性活動，“它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動。”[5](P209)

從對象性活動出發表達人與外在對象的關系，必然把外在對象納入到對象性活動當中，并在人的意識中形成外在對象的內容。馬克思指出，“意識在任何時候都只能是被意識到了的存在，而人們的存在就是他們的現實生活過程。”[5](P519)挑明意識、思想和觀念與人的現實物質生產生活過程的真實聯系，必然瓦解對社會歷史做出的唯心主義解釋，這是馬克思立足人的物質生產生活過程使社會歷史自覺展現自身的界定，并且也是與黑格爾歷史哲學分道揚鑣的標志。

對于馬克思而言，我們無權以任何的方式干涉社會歷史，就像黑格爾所指出的那樣，世界歷史自身有其自己發展的目的。但在馬克思看來，社會歷史不是在絕對精神當中，或者在作為絕對精神之代理人的英雄人物的偉大事業當中表現出來，而是在社會歷史自身當中表現出來，是“可以通過純粹經驗的方法來確認”[5](P519)的事實，即深深地扎根在人的現實的物質生產生活過程中。物質生產生活不僅是社會歷史自我展現的底色，更是推動社會歷史發展的現實動力，這是馬克思擊穿黑格爾歷史觀念論的武器，也是馬克思揭明社會歷史本質的立論基礎。因此，黑格爾身上那種巨大的歷史感，隨著馬克思立足人的物質生產生活闡釋社會歷史及其發展的主張，而畸變為空虛感了。

概括之，馬克思超越了黑格爾對世界歷史做出的唯心主義闡釋模式，開啟了以人的物質生產生活為軸心的歷史唯物主義研究范式。如柯亨所說，“我們可以歸于馬克思而不能歸于黑格爾的，不僅是歷史哲學，而且是應稱為歷史理論的東西，歷史理論不是從遠處對發生的事情的一種思辨解釋，而是理解歷史的內在動力。”[7](P29)所以，馬克思不僅為我們進入世界歷史指明了正確的方向，而且也為我們合理地理解世界歷史提供了科學的方法論，即從人的物質生產生活過程出發描述世界歷史發展的具體狀況。

三、立足“人類社會”的解放

歷史唯物主義被稱之為“歷史科學”，這是馬克思基于人類社會歷史的研究并把自然史統一到人類社會歷史的結果，而歷史唯物主義又是以解答資本主義的必然滅亡和共產主義的必然到來為根本旨趣，這是歷史唯物主義的應有之義。但是，馬克思與黑格爾有一個不同的地方在于，馬克思不再立足“市民社會”來談論人的解放問題，而是立足“人類社會”來談論人的解放問題。雖然馬克思認為應該從市民社會當中解答社會歷史和人的發展之謎，但馬克思并沒有僅僅停留在市民社會并從市民社會中描繪人的全面發展的狀態，而是從對市民社會的研究中提煉出真正的“人類社會”的狀態，并以“人類社會”為藍圖對人的全面自由發展前景作出了籌劃。在恩格斯所言的具有天才萌芽的那份《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思指出，“舊唯物主義的立腳點是市民社會，新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會的人類。”[5](P502)我們從馬克思的這句話可以獲知，以往的舊唯物主義，即形而上學的唯物主義、人本學的唯物主義等這些學說，他們立足市民社會來闡釋人類社會及其發展過程，本質上是從市民社會的外在形式上做出的理論概括。而馬克思的新唯物主義，即歷史唯物主義，是從“人類社會”或者“社會的人類”出發來定位人及其發展過程的學說。這樣一來，馬克思試圖表明自己與舊唯物主義的根本不同，即市民社會和“人類社會”本質上是不同性質的兩種社會形態，如果說市民社會指的是資本主義經濟社會形態，那么馬克思所言的“人類社會”則是超越了資本主義經濟社會形態之后的人的全面自由發展的社會形態，即共產主義社會形態。

很顯然，馬克思指出新唯物主義的立腳點是“人類社會”，揭示了新哲學必然要以人的全面發展為新的發端，這說明馬克思已經完全從作為社會歷史的本質基礎上解釋社會歷史及其人的發展方向。首先，從馬克思所言的“人類社會”可知，“人類社會”是比“市民社會”更高級的社會，這不僅僅是從歷史方面來談的，而且是從歷史與邏輯相統一上來談的，“人類社會”以人的全面自由發展為特點，充分展現出人的全面自由發展的無限空間，而哲學應該到這個最為基礎且根本的層面上揭示人類的社會歷史以及未來發展方向。雖說市民社會也是人類實踐活動的結果，這在黑格爾對市民社會的理解中已經被揭示了出來，但馬克思之所以把“人類社會”作為新唯物主義的出發點，無非想要說明，“人類社會”才是人的全面自由發展的社會，亦才是最為真實的社會，沒有異化的社會，按照馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中的說法，“人類社會”是歷史之謎的解答，是展現整個人類社會歷史發展的最終歸宿。可以認為，“人類社會”是已經揚棄了人的異化勞動的社會，必然是充分展現人的全面自由發展的社會。

其次，馬克思立足“人類社會”闡發自己的新唯物主義，是為了揭穿舊唯物主義對感性世界做出的形式的直觀的理解，即“直觀的唯物主義，即不是把感性理解為實踐活動的唯物主義，至多也只能達到對單個人和市民社會的直觀。”[5](P502)雖說舊唯物主義懂得人的感性，感性的人，但是他們——尤其是費爾巴哈——看不到感性世界的人學基礎，從抽象的形式出發理解感性世界，而不是把整個感性世界理解為人的實踐活動的結果。馬克思指出，舊唯物主義對市民社會的理解，僅僅做到了形式上的直觀，而且這種直觀也只具有經驗主義的色彩。與之不同，馬克思從人的實踐活動出發，把人的實踐活動作為整個感性世界的基礎，立足感性活動而對對象世界的認識，必然穿透市民社會而進入到屬于人的現實的物質生產生活的“人類社會”當中。

最后，馬克思把“人類社會”作為其新唯物主義必須堅持的基礎，可以說這一看法是使哲學與感性世界相互作用的努力成為現實的途徑。歷史唯物主義之所以能夠作為人類從必然王國走向自由王國的指導理論，關鍵在于歷史唯物主義不是以抽象的道德說教詮釋資本主義，而是從資本主義經濟社會內部，即資本主義生產方式和經濟關系當中闡述資本主義矛盾及其未來發展，即是從對異化勞動與對象性活動、具體勞動與抽象勞動相分離的前提上解析資本主義的暫時性和共產主義到來的必然性。也就是說，當舊唯物主義解釋市民社會并批判資本主義社會人的異化情形時，舊唯物主義立足“市民社會”并以抽象的方式批判資本主義，但這只能給舊唯物主義帶來抽象的形式化的分析結果。馬克思并沒有止步于資本主義經濟社會的現象，而是進入到資本主義經濟社會的內部，考察市民社會的矛盾，形成了立足“人類社會”開啟的關于人的全面自由發展的分析思路。

進而言之，馬克思立足人的現實的物質生產生活過程分析市民社會，深入到市民社會的經濟發展和經濟關系當中，其重要價值在于找到了構筑通向共產主義社會的基礎，這個基礎以馬克思揭示出來的資本主義社會基本矛盾而表現出來，即生產資料私有制和社會化生產的矛盾。這就表明，市民社會的不合理性在于它表現為“世俗基礎的自我分裂和自我矛盾”，進而馬克思在對市民社會做出積極肯定與批判否定之后，把市民社會的自我矛盾與人的全面發展聯系起來，如此聯系就為論證共產主義的到來提供了客觀說明，即“自我異化的揚棄同自我異化走的是一條道路。”[8](P294)以往形而上學家在理解資本主義經濟社會中人的異化時，他們僅僅從資本主義經濟社會的表面上對人的異化做出闡釋，從而把揚棄人的異化的途徑置放到了理性思維的運動中，妄想以人的理性思維的不矛盾以及能動性克服現實中的矛盾，這是以往形而上學家的慣用伎倆。與此相反，馬克思深入市民社會當中，從對市民社會的把握中闡釋人從異化走向復歸的現實途徑，把共產主義看作“是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有”。[8](P297)因此，這種對人的本質的占有的要求，以及這種對人的異化的揚棄的推進方式，表明了馬克思對共產主義必然到來的詮釋比以往形而上學家更具有現實性。

從以上分析來看，馬克思對共產主義的論證，是以異化勞動與對象性活動的區分為前提條件，而對近代形而上學的批判，恰恰以對這兩種勞動不同性質的說明而獲得成功，即異化勞動指的是抽象勞動，而對象性活動指的是實踐活動。在現代世界，共產主義之所以招來眾多學者的偏見，大致來說因為我們錯失了馬克思對異化勞動和對象性活動之區分的重大意義，進而才把歷史唯物主義片面地理解為“經濟決定論”意義上的實證主義性質的理論，而不是看作是對人的感性活動及其形成的總體性社會關系的揭示。另外，如果我們僅僅就共產主義應該到來這一態度來理解歷史唯物主義，而不是從理論與社會現實發展的動態上來理解歷史唯物主義的話，我們也會誤解馬克思，而把馬克思的歷史唯物主義只是作為教條對待。但在馬克思那里，理論本身不具有任何現實性的力量，理論的力量必須以能夠把握社會現實為前提才能夠釋放出來。

所以，馬克思對資本主義歷史性的分析而闡發的共產主義運動，它的產生是馬克思切中資本主義社會現實的基礎之上，對資本主義經濟社會中人的生存境域做出的科學闡釋，而立足“人類社會”提煉人的未來發展的新的理論基礎，也是以對資本主義的批判而提出的共產主義必將實現的科學預測。所以，馬克思對共產主義的理解，雖然是作為對資本主義社會之否定的產物，但這種否定并不是徹底拋棄資本主義的歷史作用，而是在充分占有資本主義文明的基礎上，展示人的全面自由發展的實現過程，是積極地占有資本主義文明成果的過程中形成的量變到質變的歷史過程，即“它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。”[8](P311)這句話表達了馬克思對共產主義的確切認識，它不是“人的發展的理想目標”，也不是“人的理想社會形式”，“共產主義作為無產階級解放、全人類解放的道路或路徑，是人的類本質的實現，是‘對人的本質的真正占有’的歷史之謎的解答”，[9](P31)也是在人不斷地積極揚棄異化的過程中展現出來的人的全面自由發展的現實運動狀況。

總而言之，歷史唯物主義不是擺在人們面前拿過來就可以用的藥方，也不是隨時拿來就可以用的法寶。恰恰相反，歷史唯物主義作為“歷史科學”，他為我們分析世界歷史發展提供了科學的方法論，是馬克思在深入資本主義經濟社會現實當中揭示人類社會發展規律而形成的，即“是通過科學研究實際存在的社會現實及其具體的歷史表現形式。”[9](P49)所以，當今對人類解放問題的研究，須臾在歷史唯物主義之揭示人類社會發展規律的基礎上，展現出馬克思人類解放思想的科學性，使歷史唯物主義成為關于世界歷史發展的“歷史科學”。