島田虔次中國近世思想史詮釋考*

□ 朱 捷

一

在中國思想史研究領域，傳統儒學思想與中國近代性的關系歷來為研究者所重視。日本學士院院士島田虔次（1917—2000）的成名作《中國近代思維的挫折》（1949）是日本中國思想史研究領域中最早提出中國“近代”問題的著述，并且，島田自信于在儒學史的敘述脈絡中成功發現了中國近代思維的萌芽。

島田沿用西學概念量度中國思想①筆者認為，島田建立的類似于歐洲近世的、以及促使歐洲市民社會最終形成的思想史敘事之最終目的在于理解中國，雖然島田是一位“近代主義”者，但他的研究立場不能僅從“近代主義”這個視角去把握。戰后另一位日本的中國思想史學者溝口雄三（1932—2010）就曾指出島田中國研究方法論的不徹底性，“西方”所占比重過大等問題，但筆者認為在這方面溝口略有吹毛求疵之嫌。對島田的批評，可參考溝口雄三：《中國前近代思想的屈折與展開》，龔穎譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2011年，第73—84頁。島田也曾反駁類似這一說法，可參考島田虔次：《中國思想史研究》，鄧紅譯，上海：上海古籍出版社，2009年，第437頁注釋1。，從明代后期儒學思想里尋找與西方近代文明特征相關聯的思想資源，并以此證明中國的傳統思想里也曾出現過西方近代思想②如“庶民意識”“理性精神”“自我意識”等。的諸多特質。在半個多世紀后的今天，我們已無須再去批評島田那“歐洲中心主義”式（島田自稱的“近代主義”式）的歷史敘述。中國以“道”“氣”“天”等古老概念為基礎的自然觀與人性觀自成系統，任何的比附都幾于只能是闡釋層面的，而無法真正與之等同或是置換。

然而，我們必須承認“勢”（或曰“時代性”）的力量。換言之，西方的思維方式、文化精神從近代開始得“勢”，成為世界之主宰，而伴隨著中華帝國的衰落，中國傳統文化開始失“勢”。但在中華文化復興，所謂的“現代化”成為現實后，如何突破壁壘，創造符合時代要求的新文化，筆者以為，在這一漫長的過程中，我們曾經的傳統必須要、也必然會扮演至關重要的角色。雖然新的傳統不會再是原來模樣的復制與粘貼，就如同曾經的“周孔”與“程朱”之間夾著佛、道，我們的未來與傳統中間也一定會有“西方”，這一點毋庸置疑。而之于島田，他在中國傳統文化（尤其是儒學）遭遇危機之時，依舊懷著飽滿的儒家精神信仰，篤信中華文明的強大生命力，并對它未能在近代開花結果而感到萬分遺憾。

具體到島田的中國思想史敘述，值得注意的是，泰州學派對他思維理路的建構起到了關鍵作用。首先需要明晰，傳統思想資源的命運常與時代演變緊密相關，歷史的敘事也未必可以與樸素客觀的史實重現畫上等號。漢學家柯文（Paul A.Cohen）曾說：

選擇什么事實，賦予這些事實以什么意義，在很大程度上取決于我們提出的是什么問題和我們進行研究的前提假設是什么，而這些問題與假設則又反映了在某一特定時期我們心中最關切的事物是什么。隨著時代的演變人民關切的事物不同，反映這些關切的問題和前提假設也隨之發生變化。①保羅·柯文（Paul A. Cohen）：《在中國發現歷史——中國中心觀在美國的興起·前言》，林同奇譯，北京：中華書局，2002年，第41頁。

這段話之于隸屬左派王學的泰州學派之歷史命運更是恰如其分。不過，通過敘事的載體及其背后的情境，挖掘出隱藏在特定文本之下特定時代的真實訴求卻不失為我們擺脫某些表象與形而上之束縛的可行路徑。

二

事實上，明清鼎革之際，黃宗羲（1610—1695）、顧炎武（1613—1682）均對王學左派（包含泰州學派在內）進行過嚴厲批判，他們一致認為左派心學橫流危害極大，甚至應該背負導致明代滅亡的罪名。值得注意的是，日后被島田視為中國近代思維先驅的李贄（1527—1602）②本文采納學界的一般態度，將李贄視為泰州學派當中一位具有代表性的人物。關于李贄與泰州學派關系的研究，可參考吳震：《泰州學派研究》，北京：中國人民大學出版社，2009年，第30—41頁。是黃宗羲與顧炎武都極為鄙夷之人，在他們看來，傳統的仁義道德觀與李贄之流的思想是全然不相容的。但島田與清儒基于幾乎同樣的心學思想史脈絡，最終卻得出完全不同的見解。

究其原因，史實重建的需求與與之相應特定時代的主體判斷是造成這一二律背反的重要因素。或者說，在他們的思維深處，各自潛藏有一個經過層層累積，并且已經驗證完畢的價值尺度。

清初，出于穩定社會秩序的需要，正統儒學的“禮教”功能作為一種既存資源而被帝國所用③如清朝康熙年間，考證學還沒有成為時代主流，朱子學依舊盛行。參考島田虔次：《中國思想史研究》，第373頁。，與“禮教”相背離的泰州學派思想自然成為“反動”，即梁啟超（1873—1929）所言：清初是“復宋之古，對于王學而得解放”④梁啟超：《清代學術概論》，北京：中華書局，2019年，第10頁。之階段。

此后，不夸張地說，終清一代學術（清末除外），以“考據”為重，考證學“自主性地建立了以嚴密為基準的科學之學的概念，其可以說是缺乏數學式的自然科學典范的風土中結晶出來的水平最高的‘學’概念”⑤島田虔次：《中國思想史研究》，第372頁。。乾隆、嘉慶二朝的考證之風最盛。如，意在復興漢代以鄭玄（127—200）為代表的訓詁之學，治《易》的惠棟（1697—1758）便將漢代《易》學的注疏進行收集考證，并將研究成果命名為《易漢學》。在文獻實證學風氣的影響之下，重性理思辨的宋學就有了恣意釋經之嫌，特別是明代后期王學左派的心學思潮，簡直是與考證學對立的存在。⑥兩者對儒學解讀的方式方法有異，但同屬于儒學思想系統這一點無可否認。如王學左派成員重視講學，以講學的方式宣揚儒學相關思想；考證學則為了使儒家思想更加鞏固而為其注入諸多客觀要素。不僅泰州學派的主觀唯心思想受到排斥，淡出學界，就是作為理學正宗的朱子學的性理思辨也已式微，不再具有思想生產的活力，而逐漸淪為所謂“吃人的禮教”、帝國科考的工具。⑦但需要指出的是，上述歷史脈絡的勾勒只是一個基于主流視角的思想史敘述范式，實際上，情況是非常復雜的。譬如王汎森曾就歷史的層次問題舉過如下例子：清代考證學最盛時，從事考證的人可能一方面做反宋儒的考證工作，另一方面在參加科舉考試時所攻習的仍是四書朱注。島田虔次也曾指出：“說清朝是考證學的時代，并非否定考證學時期之前還有一個朱子學時期，也不是說士大夫讀書人階層從基底爬到頂點的過程中，朱子學和考證學兩者必居其一。明清時代，科舉考試的學術畢竟是朱子學，但是卻沒有人就此認為朱子學是終生應該研究的學術。”參考王汎森：《思想是一種生活方式：中國近代思想史的再思考》，北京：北京大學出版社，2019年，第3—4頁。島田虔次：《中國思想史研究》，第375頁。

又因為，“考證學的研究方法，是東洋史學京都學派創始時期每一位學者的基本治學方法。狩野、內藤直接繼承并發揚了清代的乾嘉考證學派”①劉正：《京都學派》，北京：中華書局，2009年，第219頁。，所以，深受清代考據學影響的日本京都學派②關于清代考證學派對京都學派的影響，可參考劉正：《京都學派》，第193頁。，在20世紀初對明代思想評價低劣就不難理解了。京都學派史學領域第二代巨擘，島田的老師宮崎市定（1901—1995）對明代儒學的基本態度如下：

陽明學稱為心學，主張學問不是讀經書，而是反省我心，也就是說，即使沒有經書，學問同樣可以成立。在陽明學的末流中，果然就出現了遠離經書的研究，耽于空談哲學的傾向。宋代以后，印刷術已經非常成熟，書籍開始普及，大儒們的語錄相繼出版。由于語錄更易讀，因此非常受一般讀書人的歡迎，朱子的《語錄》、王陽明的《傳習錄》等是其中的代表。即使不去專研經書，只要讀了語錄，那么就可以輕松地了解當前學術界的熱點問題，以及各位學者對這些問題的見解，僅憑這一些，就足以在學問的社交圈內找到話題，然后高談闊論。看來，語錄就像是今天的學術期刊。語錄盛行之后，學者們也日漸遠離經書，明代的儒學疏于語言學和歷史學的研究，幾乎沒有給后世留下什么基礎性的著作，其根本原因即在于此。③宮崎市定：《宮崎市定亞洲史論考》，張學鋒、馬云超譯，上海：上海古籍出版社，2018年，第250頁。

顯然上述立場的出發點是清代以“復古的文獻實證”為旨的學術理念。接著，宮崎說道：

儒學原來是一種經世致用的學問，雖然其本身并不足以成為一門政治學，但如果將之視為禮，那么，依然具有若干的政治約束力。儒學發展成為宋學、明學以后，帶上了明顯的思辨性色彩和哲學色彩，變成一種日益游離于實際社會之外的觀念之學。……其實宋學提倡的復古并不是純粹的復古，他們的成就止于接受佛教的影響組建了一個變形的儒學……④同上，第250—251頁。

繼承了清代考據學治學傳統的宮崎，不僅僅認為心學末流，他認為整個宋明理學都偏離了儒學正統。在宮崎看來，清代的考據學“在過去的中國學術界是從來沒有過的，是一種嶄新的學術風氣”⑤同上，第251頁。。并且，“清代考據學的背后，活躍著旺盛的科學精神”⑥同上。對于這一點，島田也是認同的，甚至說是公認的。。所以，宮崎“《論語》和孔子的研究舉世聞名，而有關《新語》甚至王充《論衡》的研究都獨具風采”⑦島田虔次：《中國思想史研究》，第464頁。就不足為奇了。

但吊詭的是，宮崎是島田本科時期的導師，島田卻對明代心學思想情有獨鐘，并且以心學的展開為線索，完成了自己的本科畢業論文。究其原因，恐怕除了與島田自身不擅長考據之外⑧島田虔次：《中國の伝統思想》，みすず書房，2016年，第324頁。，還與京都學派祖師爺內藤湖南中國史研究的核心觀點“唐宋變革”、宋后近世說以及內藤對泰州學派代表人物李贄的態度有關。

三

可以肯定的是，島田對內藤的醉心與崇拜超過任何一位京都學派的前輩學者。在《內藤湖南全集》中島田寫過一篇《我的內藤湖南》的文章。⑨而在《宮崎市定全集》當中島田為其恩師寫的文章則題名“宮崎史學的系譜論”，僅就島田撰寫的文章題目也可從一個側面證明筆者的論斷。在文中，島田回憶：“（內藤）博士的著述，只要是一經出版的，除了清朝書畫譜、滿洲照相帖以外，我都基本收藏了，并一度打算通讀。”⑩島田虔次：《中國の伝統思想》，第322頁。島田對內藤的癡迷可見一斑。在其處女作兼代表作《中國近代思維的挫折》中，他開門見山地說：

根據內藤湖南博士的觀點，中國近代（宋、元、明、清）的成立，具有平民的發展與政治重要性的衰退這兩個根本特征。在思想學術領域中，這兩個根本特征以自由研究、自由批判的形式表現出來。我在本書中所展開的研究，歸根結底，就是受到博士的這個觀點的啟發而產生出來的。①島田虔次：《中國近代思維的挫折》，甘萬萍譯，南京：江蘇人民出版社，2008年，第1頁。

內藤對島田除了學問上的啟發之外，也在很大程度上堅定了島田研究明代思想史的決心。當島田談及自己的專業領域與內藤的關系時，他說：“無論如何，（內藤的）《中國史學史》對我的恩德是巨大的。（我的書中）只有這本書的里里外外印跡斑斑。”⑥島田虔次：《中國の伝統思想》，第323頁。之后，島田引用了內藤《中國史學史》中的一段話：

清代學者雖然批判明代理學的空疏，但是即便空疏，畢竟不懂理論就不懂得理學。如果說只是有了考證就是學問的話，即便沒有什么學問素養的人，比如那些富豪子弟只要有閑讀書的話，校正古書也可以稱為學者，所以這一學問延續了很久。因此，這些著述即便校正過了，也不能說都是正確的。畢竟是由校正者的意志論定的校正，所以還是有甄別的必要。⑦內藤湖南：《中國史學史》，馬彪譯，上海：上海古籍出版社，2018年，第272頁。

并說道：“對我這樣不擅長繁瑣考證的，且較偏愛明學的人來說，（上述內藤的見解）真是可貴的箴言啊。”⑧島田虔次：《中國の伝統思想》，第324頁。京都學派祖師爺的這番話對青年島田學術自信的建立作用巨大。⑨島田毫不掩飾對此段話的喜愛，可參考《中國の伝統思想》，第324頁。此外，在學術上“繼承并發揚了清代乾嘉考證學派”⑩劉正：《京都學派》，第219頁。的內藤對“最能把左派王學的精神充分體現出來”?嵇文甫：《王學左派》，上海：開明書店，1934年，第64頁。的李贄思想非但不排斥，反而進行過積極的評價。?島田語，此處還需進行細致考證。參考《中國の伝統思想》，第325頁。這愈發堅定了島田研究明代思想的信念。但需要明晰的是，內藤、島田對李贄思想進行評定的原理更多的是取自西方的“近代”。

綜上，島田在內藤著述中找到了研究明代思想的根據與價值。

當然，島田作為一名日本學者，我們也不應忽視以下史實，作為其學術創作起點的那篇畢業論文于1941年寫成，并在兩年后發表。當時正值“二戰”時期，日本與中國間的敵對狀況勢必會對青年知識分子造成影響。1940年，大政翼贊會成立、“大東亞共榮圈”計劃首次被提出；1941年，也就是島田寫作論文的當年，日本偷襲珍珠港；1942年，“近代的超克”座談會召開；1943年，日本組織召開“大東亞會議”。換言之，與美、英撕破臉的日本急需重振國民精神，并試圖在東亞范圍內發掘出與之相關的思想資源與精神動力。

筆者以為，在狂熱民族主義主導的年代里，本科生島田對日本政府那聲勢浩大的宣傳是不會有多大鑒別能力的。加上他自身的專業又是東洋史，所以，島田想要證明東亞文明的“母胎”——中國文化，即便不受西方的影響，也會產生出所謂的“近代思維”，非但不會有任何障礙，反而顯得合乎時宜。所以，我們也不可不察上述歷史背景與島田最初學說思想形成間的某種微妙關系。何況，1945年6月島田應征入伍參軍①參考島田虔次：《朱子學與陽明學》，蔣國保譯，西安：陜西師范大學出版社，1986年，第132頁。，兩個月后日本宣布投降。

四

對于島田的學說建構，我們亦不能無視中國學界給予其“挫折”思想史敘事的框架與模式。

1）溫濕度、氧氣傳感器的通信方式為單線通信，分時完成要求時間足夠精確，準確讀寫時序，以免影響測量結果。通信操作協議初始化發復位脈沖。發送存儲器操作命令處理數據，CO2傳感器為I2C通信協議。圖7為CO2傳感器的流程。

在政治局勢變動的晚清，“反理（禮）而主仁（人）”②李澤厚：《中國近代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2008年，第109頁。的改良派人士康有為（1858—1927）、梁啟超（1873—1929）為了表述自己的政治理想，開始尋求利于擺脫清代刻板“禮教”束縛的傳統思想資源，心學成為他們反教條式“程朱理學”的武器，于是明代心學思想開始顯現復蘇的跡象，曾經被壓抑的思想資源開始躍動。

事實上，這種可被稱作“以復古為革新”的闡釋思路在中國學術史上司空見慣，沉睡，或是待發掘的傳統資源每當有某些現實情境的觸發，它們作為一種歷史記憶就會被選擇性的調動出來，夾雜著某些主體性的價值判斷，組成新的歷史敘述。

之后“五四”激進的反傳統運動將理學刻板的生活踐履置于批判的浪潮當中，新文化運動亦成為經歷了去“理”、筑“禮”、反“禮”的思想史變動之最高潮，伴隨著“西方的沖擊”（western impact）③包含西學東漸和經由日本再傳的西學兩個層面。，空前的思想解放運動由此展開。

借用作家老舍（1899—1966）的說法：“‘五四’運動是反封建的。這樣，以前我以為對的，變成了不對……既可以否定孔圣人，那么還有什么不可否定的呢？……這可真不簡單！我還是我，可是我的心靈變了，變得敢于懷疑孔圣人了！”④徐德明編：《老舍自述》，武漢：湖北人民出版社，2006年，第25頁。“五四”的反孔與泰州學派代表人物李贄的“背叛孔孟”（張問達、馮琦）、“名教罪人”（于孔兼）如出一轍，明末的李贄與“五四新青年”一樣尊崇個人主義，“要廢除一切束縛，要重新估定一切價值”⑤王汎森：《思想是一種生活方式：中國近代思想史的再思考》，第78頁。，掀起了具有近代特征的思想解放運動。⑥對于這一時期，嵇文甫在《王學左派》中提到的“自由解放的色彩”“沖決世網的精神”“平民學者”等。容肇祖在《明代思想史》《李卓吾評傳》中說的“自由的”“解放的”“個性很強的”“批判的”等等話語。那么，李贄思想的再評價就不足為奇了，換言之，李贄的思想被“五四”所需要，李贄能夠為“五四”的意識形態提供學理層面的支持。同時，我們不應該忽略的是，上述行為也可以成為島田針對特定時代所言“在攻進來的歐洲學術、思想面前不愿意屈服，動員和集結了所有能夠動員的‘學術’部隊，試圖進行的徹底抵抗和最后決戰”⑦島田虔次：《中國思想史研究》，第373頁。的一個腳注。

20世紀30年代嵇文甫（1895—1963）的研究就是在這一歷史大背景下產生的。他將王學，尤其是王學左派向所謂以“近代性”為標桿的民族傳統精神再尋求的研究方向轉換，因為，王學左派的思想合乎嵇文甫對近代性的某些想象與界定。以“五四”精神為基調，輔以學理，嵇氏構建了一條新式的思想史敘事脈絡。

然而，需要質疑的是，這一“想象與界定”，是否能與所謂的“近代性”畫上等號？自漢以來，獨尊儒術，“儒”始終在中國傳統士大夫中占據著最重要的位置，即便狂如李贄，他依舊是儒家思想體系內部的人物，是一個地地道道的“讀書人”，他反的也僅是“儒”之“用”的層面，而非“儒”之“體”。筆者贊同島田對李贄的評價：

在卓吾之上壓著……厚重而周到的三千年文明。堯舜孔孟之學是貫通天地人三才，包括從內在的一念之微到外在的治國平天下的大系統施設，深奧無比。……他并不懷疑這個文明的終極價值。對他來說，將“我周孔之學”從儒家士大夫的歪曲虛偽中拯救出來恢復其合理性，或者是恢復它的有效性，才是陽明學的中心課題。如果要對其實際精神作合理性理解的話，周孔之學在政治、經濟、社會中可以一舉地、完全地消解“惡”——這本身就是它的任務。而且對于這個任務，他絕對不能逃避。……這樣的東西從他的全部思想來看，難道不是作為士大夫所能做到的最徹底的反省嗎？①島田虔次：《中國思想史研究》，第178—179頁。

答案應該是肯定的，李贄的思想已經達到了傳統士大夫思想的極限，但也正因為他是生活在明末而非“五四”的李贄，因此他的批判帶有無法擺脫的不徹底性，這與“五四”時期的情況有著本質上的不同。況且，明末有三教合流之勢，我們無法不去關注佛道。所以，嵇氏的思想史敘述帶有上述層面的局限性。

然而，嵇文甫的學術成果直接影響了當時還在京都大學求學的島田虔次卻是事實。島田在《中國近代思維的挫折》序言中直言道：“由于閱讀了嵇文甫先生的《王學左派》的小冊子（1934年，開明書店），而開始對泰州學派產生了興趣。”②島田虔次：《中國近代思維的挫折》，第6頁。筆者以為，島田本科畢業論文及以論文為基礎完成的《中國近代思維的挫折》之主干，即島田的中國近世思想史敘事直接繼承了嵇文甫《王學左派》的敘述框架。③將兩書稍加對比即可知曉。島田將嵇著的第二章節“王龍溪與王心齋”統合進“泰州學派”一章，并主要對王心齋進行論述。其他章節主題基本一致。尤其是在對明代思想史流變的人物選擇上保持了高度的一致。至于框架內的具體論述，島田則攝取了中日間諸多當時相對較新的研究成果。④如容肇祖、后藤基己的學說。

此外，值得注意的是，馬克思主義史學家侯外廬（1903—1987）在1944年出版的《中國近世思想學說史》對17世紀以來中國思想史發展的認識，就大趨勢來說，與島田的看法相一致。島田是否因此而開始關注侯氏的研究已無從考證，⑤侯氏主編的《中國思想通史》即多次出現在島田著作的注釋當中。還有侯氏的《論明清之際的社會階級關系和啟蒙思潮的特點》（《新建設》1955年第5號）等論文。然而，島田并不認同侯氏將泰州學派學說視為唯物論的觀點，并傾向于認為那是“將陽明學當作主觀唯心論加以排斥，而又想拯救左派王學的苦肉計”⑥島田虔次：《中國思想史研究》，第54頁注釋3。。但結合島田對侯氏所言“在十六世紀，特別是十六世紀后半期至十七世紀初的中國，哲學思想呈現出了創造性研究的活躍氣氛，可以和戰國諸子百家爭鳴的時代比美”⑦轉引自島田虔次：《朱子學與陽明學》，第3頁。的極力贊同來看，不得不說，島田確是一位“六經注我”的中國近世思想史建構者。

最后，不可忽視的是島田的西學素養，這恐怕沒有什么比島田自己的敘述更具說服力的了，關于自己所受西學影響，島田說道：

中國史研究者經常不得不意識到歐洲史的展開一事，“意識到對于生活在今天的我們來說，是沒有別的辦法的事情”（筆者注：《中國近代思維的挫折》一書日文版《后記》329頁）。當然像我這樣的人擁有一些西洋學方面的知識，所以說沒有別的辦法聽起來似乎有些傲慢。但是作為我個人來說，中學、高中乃至大學教導出來的思維方式和傾向，即使想極力擺脫也不是那么簡單的事。我是帶著如此“洋意”（針對本居氏所謂“唐心”）而進入中國社會思想史研究之道的。當時有誰和我有同樣經歷、而同樣研究一個對象，和我走的道路完全兩樣呢？我想沒有吧！況且在我們的心底的歐洲主義也有著即使壓抑也壓抑不住的痛苦在里面。⑧島田虔次：《中國思想史研究》，第437頁注釋1。

這一段可視為島田對自己中國研究立場不徹底性的自我申辯，但筆者更愿意將其視為一種內心獨白。島田自身對“近代”的理解，與在“中學、高中乃至大學教導出來的思維方式和傾向”、近代以來日本的“近代”詮釋密切相關，它是一個經過層層積累的、日本式的“近代”，與嵇文甫、容肇祖的“近代”尺度有重合，亦有差異。

身處“近代”的研究者無法克服“近代”，“近代”或許更多時候指向我們自身。島田知性活動的整體特征充分驗證了上述結論，有關“泰州學派”的思想史敘事亦被統合到所謂“近代”的認知與建構當中。但另一方面，我們無法忽視的是，中國傳統思想的世界價值在島田的知識生產當中得到了充分彰顯，他篤信“自生自長、隱藏著無限可能性”①島田虔次：《中國思想史研究》，第181頁。的中國固有文明。