從漢學（中國學）的區域性特征說開來

□ 任大援

本期責編在審稿記錄中說，這期的內容很豐富，此言誠不為虛。究其原因大致有二：其一，“漢學（中國學）關注”在近二三十年人文學科中逐步形成一定的規模。在海外，漢學（中國學）專業的教師學生人數和關注度也呈逐年上升趨勢；在國內，以《國際漢學》27年來的經歷來看，稿件數量、質量都在穩定地增加和提高。其二，漢學（中國學）所具有的區域性學科屬性，也造成它具有學科交叉性和內容豐富性的特點。這點也造成對我們編輯的考驗。

我們知道，“二戰”之后，美國漢學（中國學）在學科分類的意義上有靠攏于“區域性研究”的傾向，其影響也外溢至歐洲。事實上，自20世紀早中期，對“區域科學”的研究首先在美國發展起來，其創始人是撰寫《區域科學導論》（Introduction to Regional Science，1975；中譯本，高等教育出版社，1991）的瓦爾特·艾薩德（Walter Isard，1919—2010），艾氏說：“作為一門學科的區域科學，所關心的是用各種各樣的分析性研究和經驗性研究相結合的方法對區域內或空間范圍內的社會問題進行細致耐心的研究?！雹伲勖溃萃郀柼亍ぐ_德：《區域科學導論》，陳宗興等譯，北京：高等教育出版社，1991年，第2頁。這個定義，顯然也適用于漢學（中國學）的學科特點?？上?，艾薩德做區域科學研究的時候，雖然關注到人文社會科學乃至人口環境和公共政策等方面，卻沒有特別考慮到漢學（中國學）在“二戰”后的發展。但由于這個理論抓住了當時理論科學發展的普遍性規律，因此就具有廣泛的涵蓋性。這個特點的存在，也是漢學（中國學）的研究內容之所以豐富的一個原因。

國內對漢學（中國學）的研究發展至今日，我們也想從區域性角度提出一點呼吁。事實上，在西方漢學界已經有一定數量這樣的著作。中國的漢學（中國學）研究者要關注這一維度，寫出將分析性研究和經驗性研究相結合的好文章。

漢學（中國學）的區域性特征增加了其學科定位的難度，似乎也增加了對漢學（中國學）家學術地位評價的難度，以至于西方有個別漢學家寧肯說自己屬于某一專科領域而不愿說自己是“漢學家”，唯恐將這一稱呼當成“萬金油”的代名詞而降低其“水準”。在國內，在學術評價、職稱評定等方面有時同樣會遇到尷尬。敝刊作為國內唯一擁有正式刊號的專門漢學（中國學）發表與研究平臺，特別鼓勵中青年學者看到漢學（中國學）的區域性特點和蘊藏的深層學術潛質，將其作為鍛煉和砥礪學術實力的對象，叩其兩端而竭焉。

艾薩德認為，區域科學在方法論上的遵循，是分析性研究和經驗性研究的結合。這點實際上也適用于漢學（中國學）研究。前者是就其理論性而言，后者是就其實踐性而言。例如本期刊出的三篇論文都涉及“禮儀之爭”問題，由于其理論性的維度，就需要分析性的研究，而切入的角度可以各有不同。本期關于“禮儀之爭”的三篇論文，涉及拉丁文《四書》的翻譯、耶穌會“索隱派”及其在《中華帝國全志》中對《詩經》的翻譯、萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz,1646—1716）對宋明理學的理解等等。所以“禮儀之爭”這個漢學史上的公案，雖然經過長時間的跨度，仍具有進行分析性研究的生命力。

至于說到經驗性研究，我想到一段和“禮儀之爭”相關的學術往事：

2011年7月的某天，我在梵蒂岡圖書館翻閱一部300多年前從中國帶來的手稿——《漢語 - 西班牙語字典》時，見到了裝訂其中的西班牙多明我會神父黎玉范（Juan Bautista de Morales，1597—1664）的中文著述《圣教孝親解》手寫本，以及另一篇用于傳教士漢語學習的著作《拜客問答》手抄稿（中文 - 拉丁文對照，可能是利瑪竇[Matteo Ricci, 1552—1610]所作），同時還有一頁用紅紙印制的中藥“說明書”。見到這些字典以外的文字，我雖然驚喜，但并不“驚異”——因為這些在伯希和（Paul Pelliot，1878—1945）為梵蒂岡圖書館所編之目錄中已經指出過。在這部字典中，還有伯希和沒有提到的一些內容，包括前后封內手寫文字多處和一張夾頁。這些內容是：1）前封內兩段手寫題記。一段是“良藥苦口，而利于?。恢已阅娑?，而利于行”的寄音文字①所謂“寄音文字”，是指不會寫中文的傳教士用拉丁字母拼寫出閩南方言，形成他們可以讀出的“中文”。如Chúm yên ni? ùl（忠言逆耳）。此說見李毓中：《閩南 - 西班牙歷史文獻叢刊之三：明心寶鑒》，新竹：臺灣清華大學出版社， 2021年。；另一段用西班牙文以第一人稱“我”（方濟各會神父余宜閣，Juan Francisco，1656—1737）的口氣記錄對一位南京的中國郎中施洗之事。2）寄音文字-西班牙文對照的天主教祈禱文7頁。3）中國文人抄寫的便條，書寫《禮記》中“建國之神位，右社稷而左宗廟”一語并加數行點評。4）用寄音文字書寫的《論語》，包括“三人行必有我師”等四章，直接寫于書后封內。

我們知道，黎玉范是天主教托缽修會中反對耶穌會利瑪竇適應傳教路線的第一人，也是親赴羅馬教廷申訴、公開挑起“禮儀之爭”的第一人。上述材料加上其他證據，就可以推衍出如下敘事：

黎玉范于1649年到教廷申訴后回到福建，繼續著“禮儀之爭”的活動，后因兵患于1656年到浙江一帶傳教，他利用《拜客問答》讀本努力學習漢語，并在中國文人幫助下用中文寫了《圣教孝親解》，用他的立場勸導中國信徒，指出孝道本為“圣教”（天主教）主張，不必祭祖（敬天拜孔），才是“孝敬之實”。這篇文字后來連同《拜客問答》一起裝訂在《漢語 - 西班牙語字典》中，可能是黎玉范的隨身之物。而他1664年因病去世后該書的歸屬，目前尚找不到確切記錄，但被當時在同一地區活動的著名閩籍華人神父、后任南京地區主教的羅文炤（1617—1691）得到的可能性最大。羅文炤去世后，這部書由他的助手、繼任主教職務的方濟各會神父余宜閣擁有，也是順理成章之事。字典封內第一頁余宜閣記錄了為南京郎中施洗之事，就是一個旁證，因為只有屬于自己的書才能在上面這樣書寫，由此推論余宜閣是這部字典的最后擁有者。當“禮儀之爭”結束，這部字典幸運地回到羅馬。

這段敘事雖在個別環節上使用了推理假設，但傳遞給我們的信息真實且豐富。這就是：為了傳教的需要，也為了“禮儀之爭”的需要，托缽修會（包括多明我會、方濟各會等）修士的中文學習十分努力。他們繼耶穌會士之后，編寫多部字典，貢獻頗巨。這可以通過梵蒂岡圖書館所藏多部漢語西班牙語、拉丁語字典或語法書得到證明。而這部字典中用寄音文字書寫的“良藥苦口”“三人行必有我師”這些中國流行的口頭禪，也成為“禮儀之爭”辯論中用來警人以及自警的格言。這些都足以使我們在頭腦中顯現當年黎玉范手持這部厚厚的字典在江南匆匆而行的想象：他們傳教、學《論語》、請中國文人講《禮記》……這樣“禮儀之爭”中托缽會士在江南的歷史圖景就活了起來。

在這種歷史梳理中看漢學的歷史，是否可以算作是“經驗性研究”呢？我不能把握。但作為一孔之見，若能對漢學（中國學）方法的思考引發一二共鳴，則于我心有戚戚焉。