清代張掖道教洞窟遺存與道士活動

程思尹

（蘭州大學 歷史文化學院， 甘肅 蘭州 730030）

甘肅河西是西王母、昆侖仙山、老子西行神話盛行的地緣區域，歷史上一直保留有本土宗教道教的信仰印記。雖地處西北邊陲，佛教盛行，道教在河西的傳播卻從未斷絕。唐以后河西被吐蕃、西夏、元統治的300余年間，關于道教場所與道士的記載寥寥無幾①唐五代宋初、吐蕃、西夏、元的河西道教研究參見：劉永明《吐蕃時期敦煌道教及相關信仰習俗探析》（《敦煌研究》2011年第3期第76—84頁）、《歸義軍時期的敦煌道教文獻與齋醮法事活動》（《敦煌學輯刊》2015年第4期第55—70頁）；韓小忙《西夏道教研究》（甘肅文化出版社，1998年）；聶鴻音《西夏道教補議》（《西夏學》2018年第2期第1—7頁）等。。而至明清兩代，隨著又一次中原人口移民河西，這一情況發生了轉變。在地方官員護持道教真武、城隍、東岳、關帝等廟宇的助推下，河西道教力量持續增強，至清代道教宮觀廟宇數量超越了此前任何一個歷史時期②明清時期方志文獻中記載的河西道教宮觀廟宇的數量為312座，增補清宣統元年（1909）甘肅各地縣地理調查表（甘肅省圖書館西北文獻館藏）及碑銘、家譜等記載后，明代道教宮觀為109座，清代創修道教宮觀407座，兩個時期合計總數為516座。清代張掖地區的道教宮觀廟宇亦同一統計來源。。據筆者統計清代甘州及其轄屬東樂（今民樂）、山丹、高臺、撫彝（今臨澤）4縣的道教廟宇由明代的33座上升至277座。與此伴生的是道教洞窟的出現。前輩學者注意到清代著名的佛教石窟如莫高窟、安西榆林窟及東千佛洞有道士住持或建廟開窟、造像繪塑、朝禮建醮活動的痕跡③參見周維平《東千佛洞石窟述論》（《社科縱橫》1996年第3期第32—34頁）；霍熙亮《榆林窟西千佛洞內容總錄》（《中國石窟·安西榆林窟》，文物出版社，1997年）；（法）伯希和著，耿昇譯《伯希和敦煌石窟筆記》（甘肅人民出版社，2007年）；汪正一、趙曉星《敦煌莫高窟第150窟清代遺跡考察》（《第二屆曲江壁畫論壇文集》，2015年）；汪正一、趙曉星《清代改修送子娘娘殿洞窟遺跡考察》（《絲路回音：第三屆曲江壁畫論壇論文集》，2017年）；李國、王海彬《敦煌石窟研究的新視角——以莫高窟儒、釋、道游人題記為中心的考察》（《絲綢之路研究集刊》，2020年，第175—194、478—479頁）；李博雅、李國《瓜州榆林窟道教遺存谫論》（《敦煌學輯刊》2020年第2期第25—36頁）；李國《榆林窟道教游人題記芻議》（《敦煌研究》2020年第3期第27—36頁）；段鵬《莫高窟所見清代敦煌四月八行事探析》（《敦煌學輯刊》2021年，第40—50頁）。。同時，清順治初年，道士們在張掖修造了一處道教洞窟朝陽洞（又稱上天樂石窟），位于今張掖地區的佛教石窟寺文殊山石窟、童子寺石窟亦有道士活動痕跡。清代張掖的道教洞窟遺存及道士活動，展現了道教在河西的傳播與生存景象，也是地方民眾信仰狀態的生動體現。

本文擬在文獻整理、前人研究與田野調查的基礎上，將地處河西中部的張掖市境內的道教遺存及道士活動作一梳理，由此管窺清代河西道教的傳播與發展歷程。清代張掖修建的道教洞窟集中于三處：民樂朝陽洞，肅南文殊山石窟、民樂童子寺石窟?，F以此三處道教洞窟修建的先后順序展開討論。

一 民樂朝陽洞

甘肅民樂朝陽洞又稱上天樂石窟，位于張掖民樂縣西北約3公里處洪水河西岸崖壁，是河西走廊地區唯一一處道教洞窟。民樂縣明時屬甘州左衛轄地，曾建有9座道教廟宇④民樂地區的9座明代道教廟宇為：六壩堡真武廟、洪水堡玉皇廟、西雙營寨三清樓、順化堡鎮武廟、南古堡城隍廟、東樂縣城城隍廟、洪水堡城隍廟、南古堡玉皇閣、四壩堡三官廟。。清代民樂道教廟宇的數量急劇增多，據宣統元年（1909）《民樂縣各項調查表》及民國《東樂縣志》《創修民樂縣志》統計，民國三十八年（1949）民樂新舊二城的道觀上升至40座，而同時期的佛寺則為29座。道教宮觀的大量修建映射出道教力量的增強，朝陽洞即在此背景下修建。據洞窟題記：“順治乙酉歲季春吉旦創修廚室洞四處?！雹兕}記位于第11窟南壁甬道。此處至遲建于順治二年（1645）。經順治、康熙初年的營建，朝陽洞形成36個洞窟的規模并保持至道光年間，在乾嘉年間盛極一時。

（一）朝陽洞石窟的內容及題材

由于洞窟損毀，這座道教洞窟記載十分有限，亦無碑刻實物傳世。張寶璽上世紀80年代曾進行考古調查，刊布壁畫局部圖片4幅。此時洞窟內壁畫保存狀況較為完整，造像已幾乎不存［1］。李慧國2019年再次考察洞窟，刊布了石窟考古報告《甘肅民樂上天樂石窟內容總錄》，并討論了第12窟兩壁南斗北斗星君圖、五岳五炁真君圖壁畫內容及洞窟保護問題［2］。又據近年田野調查，朝陽洞現存的17個洞窟中，第1、2、3、13、14、17窟已不存繪塑痕跡，其余11處尚存壁畫、題記。

將洞窟壁畫、題記與民國《東樂縣志》收錄的道光二十一年（1841）《重修朝陽洞碑記》綜合比對，民樂朝陽洞已知的洞窟名稱有26窟，分別為三教殿（第12窟）、靈官洞、菩薩殿、三官殿、祖師殿、娘娘殿（第11、16窟）、三皇殿、三代師菩薩金剛殿、救苦觀音殿（第10窟）、九天圣母殿（第4窟）、仙姑殿（第5窟）、黑虎殿、朱天君殿、玉皇殿、雷祖殿、山神殿、土地殿、牛王宮、百子宮（第9窟）、龍王宮、三霄殿（第15窟）及廚室四洞?？梢?，道士與信眾合力將儒、釋、道神靈與民間信仰崇拜融攝于道教空間中。其崇祀對象既包括玉皇、三皇、祖師、雷祖、三官、三霄、靈官等明清之際全國范圍內普遍流行的道教神靈，又涵蓋救苦觀音、牛王、龍王、山神、土地等典型的民間信仰神靈，河西明代產生的地方性民間信仰平天仙姑亦赫然在列。

朝陽洞的各類神明信仰表現為儒、釋、道與民間信仰兼容的世俗化信仰面貌，是道教與明清河西社會相互調試的結果。明代張掖地區的道教曾具有濃厚的官方色彩。面對西域日益強大的敵人，明廷閉鎖嘉峪關，河西走廊成為抵御西北蒙藏勢力的最前線，此時河西的道教武神信仰十分興盛，武力護邊與禮教治邊是張掖真武廟、二郎廟、關帝廟等建修的直接目的。隨著朝代更迭，清廷開關西進，河西在康雍乾年間成為清廷經略新疆的“軍需總匯”戰略要地。明清兩代河西社會經歷了“昔為沿邊屏障，今成腹內要沖”的轉變［3］，官方逐漸減弱對道教的護持，因此道教轉向民間力量靠攏。此時道教不僅成為河西思想文化建設的輔助手段，更多具有民間祈愿的功能。于是清代河西的道教空間收納了眾多與民眾日常息息相關的神靈，是河西社會民眾日常生活中最基本的信仰需求與信仰潮流。

（二）朝陽洞的修建與道士活動

明清之際道教在河西尤其是張掖地區的傳播，為朝陽洞的修建奠定了十分有利的信眾基礎。全真龍門派第九代“太”字輩道士王太潮、王太中及宗派不明的道士劉沖和創修道教洞窟的行為受到地民眾的廣泛支持，還獲得遠在涼州的朝山會眾人襄助②第11窟北壁甬道康熙四年（1665）題記：“涼城北街朝山會弟子：盧隅霖、王順、張□恕、楊枝柱、張峩公、賈應儒、王祜、何蘊美、王懷。康熙乙巳仲秋甲子良吉修洞道人王太潮□筆書之?！?。至康熙六年（1667）秋，朝陽洞“共修洞三十六處，連像俱全”③此處題記為張寶璽抄錄，原文為“大清順治十二年（1655）夏季動工開創洞屋，康熙六年（1667）秋季共修洞三十六處，連像俱全”，今題記不存。［1］38。

康熙至道光年間，洞窟的主體修建完成，規模宏大，至窟朝禮的道人絡繹不絕④洞窟存乾隆年間朝禮題記二處，一處為“乾隆七年六月廿三日，永邑弟子周宗浩”，另一處題“乾隆五十二年（1787）四月廿日”。。這一時期眾人十分重視洞窟的重修。嘉慶年間黑虎殿、觀音殿、仙姑殿等多處洞窟皆展開重修工程，其后不久又因地震損壞，道光十九至二十一年（1839—1841）洞窟又進行大規模的重修。第7窟黑虎殿題記：“嘉慶十年六月初二日，舍□□信士□□?！保?］16即此殿于嘉慶十年（1805）時重修。嘉慶十五年（1810）住洞道士李和、白廟堡正一道士王寅再次募資重修仙姑殿與玉皇殿①第5窟仙姑殿題記：“有白廟堡玄門弟子王寅，于去歲冬入洞上香，則見救苦仙姑之看墻洞落而不新，玉皇之背光殘缺而無色，既觸于目，即傷于心。因而不告于妻子，不謀于朋友，默發誠心，募化四方。”王寅的道名無派系字輩特征，題記中“不告于妻子”表明其有家室及后嗣，是一位火居正一道士。［2］14。此次重修的發端是因道士王寅在嘉慶十四年（1809）冬月朝禮洞窟發現幾處破敗，從而發愿募資重修，于次年二月重修玉皇、仙姑二殿，于仙姑殿旁增修山神、土地二處小窟。另據第10窟觀音殿洞口斷崖面繪制的碑刻文字“舍工畫工……經理功德主……大清嘉慶十七年歲次壬申……”［2］18即觀音殿在嘉慶十七年（1812）亦在功德會的參與下重修。可惜的是，這處繪制于壁面的碑刻圖形已被破壞，無法得知更詳盡的信息。此后的道光十六年（1836），張掖地震導致朝陽洞部分洞窟損毀，張掖道教信眾募資重修龍王洞、百子宮、牛王宮等，并架修連接各洞的天橋一道，貢生康自發撰寫《重修朝陽洞碑記》略記始末［4］。此次也是朝陽洞有文字記載的最后一次重修。

清末至民國年間是朝陽洞的衰落期。民國《創修民樂縣志稿》卷3《宗教信仰》稱：

查民樂鄉有所謂多神教者，其信仰力尤堅定而不可化。蓋土神、龍神、灶神、山神、痘癥太子、離（驪）山老母之類，婦女信之尤篤，祭之尤誠。狄人杰焚墩淫祠，職是故也。既非儒教，又非佛爺、道教，則所信仰者無名，而所崇拜者何益。吾人不得不提倡禁止之也。②趙致甲、樊得春《創修民樂縣志稿》，民國三十八年（1949）影印本，民樂縣檔案館藏，未編號。此條在正式定稿的《創修民樂縣志》被刪去。民國年間佛道特征模糊的信仰被官方禁止。張掖于1920、1927、1932年先后遭受三次特大地震，洞窟岌岌可危，需整飭修理。而民國十六至十八年（1927—1929）甘肅發生連續的特大旱災，河西尤為嚴重，1927—1937年10年間甘肅耕地面積大幅縮小、人口銳減，社會生產癱瘓，朝陽洞因此陷入無人顧暇的困境，走向衰敗。

事實上民樂志中被稱為多神教的神靈信仰，是清代河西多數道教廟宇的基本樣貌。如武威民勤龍王廟為“順治初，營衛總戎王公萬成印主劉公篤生捐資重修，而鎮邑紳衿壩民歷有匾額，道士胡宗諭焚修主持三世于茲……廟內原曰龍王像一尊，胡道士募塑土地、蟲王像二尊，鐘鼓俱全”［5］。這樣的道教神靈信仰組合在地方官員的默許下形成，導致地方社會精英對道士的身份認知有所改變。明代萬歷年間由南京應天府移民至民樂的全真道士胡氏家族余續胡進學（奏名來宗），完整地傳承了10代龍門字輩，而在民國方志中被描述為擅長堪輿風水的高功“大風鑒”，不在“仙釋”僧道之列③（民國）趙致甲、樊得春修纂《創修民樂縣志稿》第7冊“藝術”載：“胡高功，諱進學，子文齋。民樂南街大風鑒也。善交游，精選擇，怡然煥然有隱者風?！睋浼易迨詹厍骞饩w《胡室宗譜》，胡進學，奏名來宗，為全真道龍門派第13代“來”字輩家傳道士。。

囿于有限記載，民樂朝陽洞道士活動主要見于朝禮、修窟兩個方面。而清代河西的道教洞窟不止此一處，道士進入河西其他石窟寺活動的連鎖反應，成為研究清代道教洞窟的關鍵線索。將朝陽洞與河西其他石窟寺道教活動進行相互比較分析研究，我們可以進一步清晰清代道教在河西的生存狀況與活躍程度，以及對兼收并蓄、三教圓融的實踐。

二 肅南文殊山石窟

文殊山石窟最早的道教殿宇記載出現在乾隆年間。乾隆《重修肅州新志》載：

文殊山，城西南三十里，山峽之內，鑿山為洞。蓋房為寺，內塑佛像。近年又修庵閣，曰黑窯洞、曰紅門寺、曰大士清庵、曰臺子寺、曰接引殿、曰亥母洞、曰圓覺庵、曰千佛閣、曰觀音堂、曰玉皇閣，故（古）碉無數，舊稱有三百禪室，號曰小西天。”［6］

此時的道教殿宇見玉皇閣一座。史巖指出，文殊山寺乾隆年間的建筑在同治四年（1865）被損毀，民國時期的建筑皆為光緒年以后重建［7］。光緒《肅州新志》的記載則與乾隆志幾乎一致，稱：“（文殊山寺）內塑佛像，后屢增修數百間，曰黑窯洞、曰紅門寺、曰大士清庵、曰太子寺、曰接引殿、曰亥母洞、曰圓覺庵、曰千佛閣、曰觀音堂、曰玉皇閣，又有古碉無數，舊稱有三百禪室，號曰小西天。”其后又稱：“先后增廢不常，文約皆貞觀所遺，歲久湮圮，惟太子寺，玉皇閣尚存，有喇嘛三百余人?！保?］未提及寺內有道士活動的信息。

（一）文殊山石窟的道教遺存

美術史學家史巖1954年赴文殊山寺調查，刊布考察報告稱山寺后山建筑以道教為主，有斗姆宮、三皇宮、眼光娘娘殿、靈官殿、三義殿、藥王殿、翠云宮、龍王宮、玉皇宮、三清宮、城隍殿、東岳廟、羅祖宮、山神殿、仙姑殿、日月宮、玉皇樓、王母宮、五圣宮、無極殿、文昌宮等殿宇［7］53。劉興義在1956年前往調查時也留下了幾近相同的記錄，并繪制簡圖，稱：“進（文殊）山口西南行，南北兩山夾道，約行一里許，路北側的山麓又分為東西二溝，在東者為紅廟溝，俗稱前山，有佛寺、道觀二十余院；在西者為后山溝，有庵、觀、寺五十余院。宮觀庵多為道教所建?！庇钟浨?、后山共計石窟18洞，八仙洞、三清洞、三官殿洞、三霄洞、老君洞、鴻鈞殿洞等6處為道教洞窟（圖中以橫線劃出方框標識），位于道教宮觀廟宇集中的后山（圖1）［9］。這些洞窟與道教廟宇在1951年后逐漸無人看管。1954年后文殊山石窟劃歸肅南藏族自治縣管理，藏民在窟內用火生活、飼養牲畜，洞窟與廟宇受到嚴重破壞。據李甜近年的調查研究，文殊山寺后山的道教建筑基本在“文革”拆毀殆盡，今存魯班樓、百子樓、玉皇閣三處皆為民國重修［10］。

圖1 肅南文殊山石窟道教寺觀遺跡示意圖①此圖在劉興義繪圖基礎上將道教殿宇橫線劃出標識名稱，洞窟橫線劃出方框標識名稱。原圖參見《酒泉文殊山石窟寺的興衰（附圖）》，甘肅省酒泉市政協委員會《酒泉文史資料第4輯》，1991年，第206頁。

事實上早自明嘉靖時開始，已有道士西行至文殊山石窟朝禮。第19窟題記書：

嘉靖二十一年……游方道人……過了一山又……山坡堤四好……路破鐵戟無……今日終到□……若問貧道……只看圖……［10］243②明嘉靖二十一年（1542）題記位于第19窟左壁。

此條是河西地區所見最早的道士游窟題記。從殘存文字來看，是一首通俗打油詩，創作人的身份可能是一名普通的游方道士。題記時間是嘉靖二十一年（1542），此時明廷對西北已采取保守防御的策略，閉鎖嘉峪關，文殊山石窟是這位游方道士西行朝禮所能到達的最西端。

（二）文殊山石窟的道士活動

文殊山寺的清代道士活動遺跡為道教信道弟子至窟寺的敬香朝禮活動。該題記位于第19窟中心柱面，文書：“乾隆四十四年（1779）四月初八日敬 香信道弟子董沾□、張□善、王振□、張□□、李□□?！保?0］244此條記錄與莫高窟、榆林窟四月八佛誕日前后的道教題記屬同類。莫高窟第138窟題記稱：“甲寅四月初五起初九日止，朝拜仙姑洞，合山焚香。天師弟子魏學淵叩。”［11］此窟清代被道士改修為“仙姑洞”，奉祀碧霞元君，主要功能是求子求嗣。另一條第237窟道士建醮誦經題記稱：“道光十六年（1836）四月七日誦經，嗣教弟子同叩上，祝佛祖圣誕之辰，建醮奉誦仙經，蒙神靈永佑。萬事如意，百福千祥。一誠上達，百事皆通。歲次丙申七日叩。”［11］44這名道士至莫高窟“建醮奉誦仙經”以此慶賀佛誕日。綜合幾處佛教石窟寺道教題記內容，清代道士在盛大的佛道節日前后至甘、肅各處佛教石窟寺朝禮上香、誦經建醮，以舉行道教儀式的方式進入佛教宗教空間。

又據光緒二十八年（1902）《文殊山寺羅祖廟鐵鐘》銘文記載：

我大乘社在文殊山創建□羅祖大殿，煥然工成，但所□□一鐘耳……今有社首弟子耿寅申、王永壽、李永先、王國志邀請闔社善士眾等，竭力隨緣募化，以完鑄鐘之愿。［12］

鐘銘記載光緒年間，信眾會大乘社在后山建成羅祖殿（宮）一座。參與修建的社首弟子耿寅申與王國志身份難以確認，而王永壽、李永先二人則明顯為全真龍門派第18代“永”字輩道士，與同時期在酒泉活動的龍門派第19代弟子王圓箓師父盛道人屬同輩。

此前學者已經注意到了清中后期全真龍門派在河西張掖、酒泉的傳播①樊光春和余恩、王社科等學者分別對全真龍門派道士敦煌王圓箓及金塔陳來全兩支在清代河西的傳播有所討論。參見樊光春《西北道教史》（商務印書館，2010年第568—572頁）；余恩、王科社《全真道龍門派第十三代陳來全墓塔有關問題探析》（《絲綢之路》2014年第2期第39—42頁）。。而早在雍正、乾隆年間，甘州府道紀司、張掖道會司皆由全真道人擔任。全真龍門派第11代“一”字輩道士郭一鳳與第12代“陽”字輩道士魏陽洞分別任甘州府道紀司與張掖道會司道官。與此同時，“一”字輩道士易一元與“陽”字輩道士于陽海、魏陽洞，先后在甘州城東南隅創建二座全真宮觀道德庵與紫陽宮。清代全真龍門派在河西地區的活動延續不絕。相較而言，清代河西正一道士火居民間，鮮見于本地碑刻、志書等文獻記載。而文殊山寺、莫高窟、榆林窟等處佛教洞窟的道士題記則多見正一道人的身影，為我們提供了十分寶貴的史料。河西莫高窟、榆林窟等處佛教石窟寺的“玄門（裔）弟子”“天師弟子”題記多達30條②參見徐自強、張永強、陳晶《敦煌莫高窟題記匯編》（文物出版社，2014年）；李國、王海彬《敦煌石窟研究的新視角——以莫高窟儒、釋、道游人題記為中心的考察》（《絲綢之路研究集刊》，2020年）；李國《榆林窟道教游人題記芻議》（《敦煌研究》2020年第3期第27—36頁）；段鵬《莫高窟所見清代敦煌四月八行事探析》（《敦煌學輯刊》2021年第2期第40—50頁）。。其中武威地區的正一道人的身影尤為常見，如莫高窟第454窟題記稱：“沙州敦煌郡，舊有小雷音。今朝來到此，佛像即此身。乾隆十三年（1748）六月初三日涼武玄弟子張維緒箓名精始叩。”［13］六月一日為道教天貺節，遠在武威涼州的正一道士張維緒專門西行至莫高窟朝禮。另有第152窟題記“（同治）癸酉歲（1873）四月初六日，玄門弟子劉治國，箓名沖玄，朝禮雷音一次叩獻，涼州府永昌縣人”［11］43。武威永昌正一道士劉沖玄在四月八佛誕日前，來到莫高窟朝禮。

結合清代正一道在河西的其他記載，甘、肅石窟寺題記中武威正一道人的多次出現與清康熙四十七年（1708）前后馮希舜擔任武威涼州道紀司道官的情況相吻合。清康雍乾年間唯一一位擔任河西道官的正一道士即是涼州道紀司馮希舜。在其影響下，武威“兩河巨室”李氏家族提督李鎮鼎夫人陳氏由佛入道，轉而信奉玄教，授有箓名慶德，并創修李氏道教家廟蔭善庵［14］。此外，張掖朝陽洞嘉慶十四年（1809）的重修亦由甘州白廟堡火居正一道士王寅募資發起。從這些零星散亂的記載綜合可見，清代正一道在河西的傳道規模亦不容小覷。

三 民樂童子寺石窟

張掖民樂童子寺石窟又名臺兒寺，位于民樂縣城東10公里民聯鄉翟寨子村。據《甘肅省民樂縣童子寺石窟內容總錄》，石窟原為佛教主題，興建于十六國時期，經北朝、唐代、清代多次重修［15］。童子寺窟內繪塑的少量道教主題壁畫、塑像等遺存均為清代所制。清中期亦有道士住窟修行的記載。

（一）童子寺石窟的道教遺存

據當地傳說，唐時曾有兩位道教仙童在童子寺修道，窟門掛有“南武當”匾額，故窟寺又稱“南武當”［16］。尊崇武當是明代逐漸流行于北方各處的習俗，唐代稱此地為“南武當”自不可信，卻從側面反映出道士修行于童子寺對當地民眾的認知影響。窟內可考的清代道教遺存主要有二處，一處是沈道人遺像，另一處是真武“悟杵成針”題材的壁畫殘部。據民國《創修民樂縣志》“祠祀”載，童子寺“分南北二洞，北洞最險，中有沈道遺像”。此像今已不存，清代舉人曹清曾題詩“每遇名山愛眺游，山巒盡處又山頭。僧除花徑清如許，鶯囀林蔭碧欲流。直豎云梯三四丈，深聞石洞幾千秋。修真道士今何在？窈窕窟中遺像留”［17］。窟內的真武壁畫則位于第5窟東壁甬道，胡同慶認為此幅殘圖即真武“悟杵成針圖”，并指出此圖至遲繪制于清嘉慶五年（1800）［18］。據第8窟洞窟甬道“洞天/歲次庚申書”題記，可知清代童子寺石窟應曾建專門的道教窟。清末至民國年間，童子寺增建仙姑廟、地母奶奶廟、娘娘廟、文昌宮、黑虎靈官廟、三皇廟、三官廟、藥王廟、馬神廟、龍王廟、牛王廟、火神廟、土地廟、山神廟等數十處道教與民間信仰的殿洞，由一位李姓道士住持［16］168-176。上世紀60年代浩劫之后，殿窟的造像、壁畫已全部損毀。

（二）修道童子寺的道人

清代童子寺活動的道人身份較為隱晦，缺乏辨識度。隱修童子寺的沈道人原名不詳，派系不明。據《創修民樂縣志稿》載：

沈道人，不知何許人。有清中葉，初隱于童子寺，幽洞深居，日以修煉為事。人罕有觀其面者。迨后，又棲真于南山麓之六道凹，結茅為屋。常著布，夏不易也。或有樵夫牧子偶遇之，拾石與食，其味甘美，若一言石，即不能下咽矣，道術頗異。同一時而人或見游于山澗者，或見坐于茅庵者，或見在田野間者，遇事先知，每以隱語告人，無不奇驗。羽化前數日，語鄉老曰，我將歸去，過此十五年某月某日復來請志，勿忘言。訖而去，次日鄉民尋之已坐化矣。其坐化處，前臨清泉后倚古松土，人因其處，葬之上蓋茅庵，名其山曰：茅庵山。后十五年某日有樵子入山，果見一道童，眉目清秀詢鄉老某某人在否，次日，遣人追尋已杳如黃鶴矣。遠近士民多崇拜之祈禱輒靈。①正式刊印的《創修民樂縣志》將此段刪節。

這段記載稱沈道人清中葉短暫在童子寺修行，其后移至南山隱居茅庵，在茅庵仙逝，是典型的隱居修煉成道者。但未見其道脈傳承或是在童子寺開窟建洞的記載，從窟內塑有沈道人的身像判斷，其在童子寺應傳有弟子且不乏信眾。

另一位民樂道人也曾在童子寺周邊活動。志稱：

脫脫茂，清乾隆年間人，世居民樂姚家村，號欲靜道人。善書法，有奇術相傳。某夜有龍在童子河，欲靜繪形于墻，龍不能騰，遂入東山。今尚有龍骨洞。羽化時，有本村人遇于高坡凹。數人抬轎，欲靜即在其內端坐，行甚疾，未暇問訊。比至家，而欲靜已羽化矣。今姚家村尚有修煉之茅庵，所壘之假山危然獨存。②正式刊印的《創修民樂縣志》將此段刪節。

欲靜道人原名脫脫茂，是一位蒙古族道士，亦曾修道“茅庵”。脫脫茂與沈道人的修道時期，與文殊山石窟、莫高窟、榆林窟等處佛教石窟寺道教遺存的出現相一致，由此推斷，童子寺石窟的道教遺存很有可能在乾隆年間與莫高窟、榆林窟等處改修的道教洞窟同時期營建，至遲不晚于真武“悟杵成針圖”出現的嘉慶年間。

四 結語

經過對張掖三處道教洞窟遺存的全面梳理，其道教遺存與道士活動首先反映出清代道教在河西呈活躍態勢，且不局限于全真道脈。乾隆、嘉慶、光緒三朝為道士在張掖各處佛道洞窟的活動高峰，這一局面一直延續至民國初年。綜合來看，這一繁榮景象的出現與整個河西道教的發展相一致。河西道教的興盛首先離不開官方的支持，明代河西地方官員到任的首要政務之一就是在城中建置真武、城隍、東岳等道教廟宇，這為清代河西道教的發展奠定了基礎［19］。清前期河西官方亦有護持道教之舉，乾隆朝以后則轉為不扶持不打壓的默許態度，道教的發展開始進一步深入民間，積極與佛教、民間信仰互動，創建大量佛道與民間信仰并祀的道教廟宇，從而獲得了士紳與信眾的普遍支持。另據筆者統計，明代河西建有113座道教廟宇，而清代這一數量猛增至516座。與此同時，道教的活動范圍也由宮觀廟宇擴展至佛教石窟寺，逐步成為清代河西地區宗教及民俗文化生活中不可分割的重要組成部分，并使道教呈現出繼唐代之后的又一次興盛景象。