從德性身體到倫理秩序
——由儒家工夫論開啟公共倫理生活

游 森

從身體視角研究儒家思想，目前學界已經有許多不凡成果，比如陳立勝教授的《王陽明萬物一體論——從身體的立場看》堪為典范，但少有據程朱思想來談論的，所以本文擬據程朱思想展開相關論述，并主要聚焦于程頤所說“公而以人體之則為仁”(1)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，嚴佐之導讀，程水龍整理，上海古籍出版社，2015年，第72頁。的命題。朱子解說程子此語時，曾言道：“公所以為仁……仁譬如水泉，私譬如沙石能壅卻泉，公乃所以決去沙石者也。沙石去而水泉出，私去而仁復也。”(2)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2453頁。可見，公在程朱看來分明是克勝己私、敞現仁體的方法。然而實際上，如果將程子這句話中的“人體之”以具身的道德實踐角度來看的話，我們將看到程朱工夫論不僅是個體自我的道德修身的方法論，亦是邁向人間性、他者向度的基本路徑，這意味著同時能開出公共倫理生活。所以，接下來本文擬通過兩個問題展開進一步論述：第一，這樣的方法其自身是如何成立的呢？第二，所謂的公共倫理生活是如何可能的，又是怎樣的形態呢？

一、顯示仁禮的德性身體

在儒家看來，公共生活是在人間以倫理方式組織而成的，其中身體有著相當醒目的地位和作用。《孝經》云：“夫孝，德之本也，教之所由生也。復坐，吾語汝。身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也；立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝，始于事親，中于事君，終于立身。”(3)李學勤主編：《十三經注疏·孝經注疏》，北京大學出版社，1999年，第3-4頁。對身體的養護是人子所行之孝的一個基本內容。自我在其人倫世界中，是交錯在各種人物關系當中的，它不是封閉的原子。自我與他人的共在直接是由身體現象所敞現和勾連的。梅洛-龐蒂說道：“身體是我們能擁有世界的總的媒介。有時，它被局限于保存生命所必須的行動中，因而它便在我們周遭預設了一個生物學的世界；而另一些時候，在闡明這些重要行動并從其表層意義突進到其比喻意義的過程中，身體通過這些行動呈現出了一種新的意義核心：這真切地體現在像舞蹈這樣的習慣性運動行為之中。有時，身體的自然手段最終難以獲得所需的意義；這時它就必須為自己制造出一種工具，并藉此在自己的周圍設計出一個文化世界。”(4)轉引自約翰·奧尼爾：《身體形態——現代社會的五種身體》，張旭春譯，春風文藝出版社，1999年，第3-4頁。

身體是人與其所在的周圍世界交流的媒介。由梅洛-龐蒂的知覺現象學來看，我們是以身體為視點來把握世界的整體性，而自我反思是在世界的機緣下，從身體的知覺現象開始的。他認為身體并非被表象的客體，而是主體的身體，身體的在場即心理意向與身體行動的融合。儒家的身體觀強調由仁、禮來化身體。雖然儒家并沒有把身體作為視點來把握世界，但是由于儒家對人倫關系的重視，進而在其看來個人總是與他人處于某種倫理關系之中，那么身體現象必然就是人間直接的知覺經驗。就此而言，我們便可以從梅洛-龐蒂的具身性概念來理解儒家所言的日用事物之間的世界。黃俊杰認為：“第一，在先秦儒家身體觀中，人‘心’之認識活動實有其身體的基礎。身體不只是生理的身體，而且是浸潤于社會文化價值傳統與氛圍之中的身體。因此，先秦儒家主張以社會少數精英如圣賢或國君的德澤，裁成萬物，‘化’成天下……第二，在先秦儒家思想中，身體是一個社會政治價值的展演平臺。”(5)黃俊杰：《先秦儒家身體觀中的兩個功能性概念》，載李梅編：《軸心時代的中國思想：先秦諸子研究》，商務印書館，2019年，第385-387頁。楊儒賓亦曾言：“儒家理解的身體主體只要一展開，它即含有意識的、形氣的、自然的與文化的向度。這四體互攝互入，形成一有機的共同體。”(6)楊儒賓：《儒家身體觀》，臺北：“中央”研究院“中國”文哲研究所，1998年，第9頁。筆者認同兩位先生的觀點。從整個儒學史來看，身體現象從來不僅僅是生理自然的存在，而是文化—自然的共同體。

春秋時期有關身體的現象性描述便已非常明顯。《左傳·襄公三十一年》載，衛襄公至楚國，北宮文子見令尹圍的威儀，言于衛侯曰：

令尹似君矣，將有他志。雖獲其志，不能終也。……《詩》云：“敬慎威儀，惟民之則。”令尹無威儀，民無則焉。民所不則，以在民上，不可以終。(7)洪亮吉：《春秋左傳詁》，中華書局，2016年，第629頁，第629-630頁。

又言：

有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下，皆如是，是以上下能相固也。《衛詩》曰：“威儀棣棣，不可選也。”言君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小，皆有威儀也。《周詩》曰：“朋友攸攝，攝以威儀。”言朋友之道，必相教訓以威儀也……故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。(8)洪亮吉：《春秋左傳詁》，中華書局，2016年，第629頁，第629-630頁。

北宮文子認為楚國令尹圍雖然能夠僭越君權，但由于缺乏人君所具備的威儀，所以在下的民是不會歸心于他的。在北宮文子看來，對在位者來說，威儀具有凝結民心的效力。該判斷的依據在于“威”令人產生敬畏之感；“儀”為君子的言行舉止，它能夠引起他人的感發。而在威儀之間承擔敞現“威”與“儀”的身體，直接成為他人的知覺經驗，通過身體所透顯和傳達出來的威儀可以形成他人的“理想人格”范型。這一身體觀乃儒家的基本見識，以致影響整個儒學史中修己治人的總體走向。

儒家核心思想大約可以用仁、禮概之，即我們可以從仁、禮兩個向度來看身體在其中的意義。從這點而言，孟子與荀子分別是兩個面向的重要代表。他們的思想雖不盡同，甚至就某些主題而言明顯相悖，但是不同程度上都涉及“化”身體這一面向。

孟子曰：

人之于身也，兼所愛；兼所愛，則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉，則無尺寸之膚不養也。所以考其善不善者，豈有他哉？于己取之而已矣。體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。今有場師，舍其梧槚，養其樲棘，則為賤場師焉。養其一指，而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養小以失大也。飲食之人，無有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉！(《孟子·告子上》)

就孟子的思想而言，為“養”所存續的身體，不會是人需要去過分關注的存在，因為仁義之“大”遠遠超出了身體之“口腹”的囿限。為了仁義，孟子認為應當毫不猶豫地“舍生取義”。然而，我們不應當忽略身體在孟子為實現仁義之舉的事件里所承擔的踐形意義。孟子有具體的描述：“君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)仁義禮智為心之所有，在為君子充分踐履之際，同樣自然潤澤身體，反映到身體上帶有“不言而喻”的道德外顯的感觀，由此德“化”的身體意義完全顯示出來了。從道德實踐言之，身體主體承擔道德實踐來形顯仁義禮智諸德，這完全是孟子思想應有之義。

相較于孟子，荀子的禮“化”身體意識更為強烈些。荀子曰：

禮者，所以正身也，師者，所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也；師云而云，則是知若師也。情安禮，知若師，則是圣人也。故非禮，是無法也；非師，是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色，以聾辨聲也，舍亂妄無為也。故學也者，禮法也。夫師，以身為正儀而貴自安者也。詩云： “不識不知，順帝之則。”此之謂也。(9)王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第33-34頁，第435頁。

身體依循禮之準則來訂正自身，其意義在于禮“化”身體后，人方才具有社會性。荀子所言的“師”是個人獲得其社會性所必要學習的禮之規范的教授者、身體模范。在荀子看來，之所以人必得通過習禮來獲得社會性，是由于人之性惡。他說：

今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。(10)王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第33-34頁，第435頁。

沿循本性，人無法真正與他人組成良序共同體，甚至可以說每個人對他人而言始終是隱匿的個體，他就是自己的全部，私我傾覆、湮沒了他人。如此，社會性對個體而言始終是無法實現的。

我們結合孟子和荀子來看，仁禮兩個面向其實都是對準個人自身的私欲心，并要將之消除，而且兩者往往是無法分開的。儒家禮教因緣禮儀行為的發生以使道德顯現，禮在儒家看來不是一套形式化的程序。道德之發生是主體自覺進入禮的活動中，踐履者沿循禮之活動的同時由內在的道德煥發出來向身體注入與禮義相應的情感。在禮儀的程序中，恪守禮儀者看似教條的身體動作，實質在激發主體由心向身的道德意識的流動，與儀節的禮義相呼應而共鳴。由此，身心空間得以開放，也為公共的倫理空間的發生提供可能。一個為私欲之心左右的人是無法走入倫理共同體的。

在傳統的價值觀中，個體總是處于與他人共在的倫理結構中，社會也依此而組成。與現代社會正好相反，傳統社會對人的理解，是將之視為無法與人倫分割的基本的人。作為共處于人倫中的人而言，一個倫理共同體由是而生成，每一個人都不同程度地參與到他人的生活之中，他人的生活也成了自己生活的一部分。現代社會的個體之所以容易喪失他人結構，以致公共倫理隱沒，從心性論角度來看，根本原因即為個體受私心滯礙，個體自我涵蓋一切。如此而言，人間始終是隱匿的，最后隱匿又與匿名性相關聯。這就造成公共倫理生活始終無法真正開展，倒是為法制構建起匿名個體而已。只要個人不觸犯法律，像倫理規范則可以徑直懸置起來。如果要糾正這種偏離倫理內省的路徑，必須先把與他人同在這一本真情狀敞現出來、公開化，破除人的隱匿性和由私心使然的個體性。針對去私心，儒家在這點上具有豐富的理論資源可以為我們提供借鑒。程頤就直接提出“公而以人體之則為仁”的工夫論，即朝向開顯人之為人的本質去體證、克勝私欲，從而還復仁體。

本質上而言，工夫論的方式是通過直接的身體經驗，迎向“體認”的方式回到文化經驗中去尋找意義，并由此提供主體建構自身的價值需要。

二、公而以人體之：公的具身化實踐

通過以上身體現象的線索，我們進入了仁禮交織的工夫論視域當中。有了身體性作為工夫論的視點，及其為人間共在的媒介和渠道，內在的性理便可以形見在外，達成其超越。就此而言，孟荀之后的儒者有意無意地走上了“化”身的工夫之路。程朱直承孟子的路徑，以開顯仁體的方式完成了個體身心空間的公共化。這一方式把公共化得以可能的立足面，始終奠立在心的自我體認的開顯過程中。無論該路徑是否最后能成功實現對隱匿的自我之去蔽，通過工夫論切入自我隱匿的實情，把隱匿帶走的心之本真性復還，都始終是宋明理學工夫論的重要組成。程朱所言“公而以人體之”不僅僅是對私欲的祛除，還是心體向與他人共在的具身現象的顯達。這就意味著，心性論的直接落點是身體及身體一側的自然因素，它最終借助公的具身化成為他人共在的知覺經驗的一部分。下面我們具體來看下程朱是如何從公這種無私的心意狀態來開顯仁體的。

程頤說：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可將公便喚作仁。公而以人體之，故為仁。只為公則物我兼照，故仁，所以能恕，所以能愛，恕則仁之施，愛則仁之用也。”(11)朱熹、呂祖謙編：《近思錄》，嚴佐之導讀，程水龍整理，上海古籍出版社，2015年，第72頁。程子在此主要闡述了公與仁之間的關系，公是對仁之理的自然發展。公的保持與實現是開顯仁體的必要進路。可是公始終是個有待成立的課題，它并非作為現成的工具而上手。也就是說，公盡管被程朱視為走向復現仁體的方法，但這一方法非但不是隨意可用，甚至還與人的理知程度密切相關。我們通過程子的指示，發現公緣于個體自我對心的體認而發端于天理之肯認，從而實現人心對私欲的舍棄。也就是說，公并非即刻為實然的。

事實上，人心體認天理并循之而行，這一自為的行為才是公。由此可知，體認是作為知性的角色進入循引人心的自覺行為。孟子盡管言人具有是非之心，即心本有分判是非的能力，然而由于理知的局限、不足，作為發端的是非之心，其分判能力無法豁達無礙。當物為心所兼照之際，別于外物的心指認同時向感物而生的意念為欲，這個牽連縈繞的意念，在沒有理的兼照、加持下，隨時具有滑轉為私欲的可能。據此，我們可以看出程朱何以對知理極為側重，因為唯有知理，公之顯達才可能沿循理之流行其間的心而開顯仁體。這也就意味著，知理之心不僅具備對自我公私的分判能力，同時唯有它才能敞現天理所奠立的“一體”世界。程子說：“公只是仁之理。”正因此，程朱認為只有做到公心，仁才能循由公心介導而進入顯豁的場域。

經此，可以斷言，要想首先達成公心，便需要迎向此心所具之性理并使之朗現、澄明。那么，當如何做工夫呢？

問：“‘公而以人體之’，如何？”曰：“仁者心之德，在我本有此理。公卻是克己之極功，惟公然后能仁。所謂‘公而以人體之’者，蓋曰克盡己私之后，就自家身上看，便見得仁也。”(12)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2454頁，第2452頁，第2454頁，第2454頁，第2454頁。

此與夫子所謂的“克己復禮”一樣，是針對私欲做工夫。古人歷來將公與私(13)公與私也存在分層別屬之界限，進而其間必然具有各自合理化的情況，此類情況一概不在本文議論范圍。本文所言的公私限定在理學的語境中，私是為私欲妨礙公理彰顯的心理活動。對講，將公與平對應。《說文解字》云：“公，平分。從八、厶。八猶背也。韓非曰：‘背厶為公。’”(14)許慎著，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社，2015年，第49頁。背私而后可以平分，其立義固始由分物而來。物所以能平分，蓋為人能勝己心之私欲而循就公理。也即，公應當在吾人己分上尋討，人能就己分上無有分毫私欲，便能就人分上均平停當。人心有天理全體大用，其性善，然就此同一個心看，未嘗無那作為人欲之私心在。公與私的對立，亦即表現為非此即彼的關系，故而必克去人欲之私。在此過程中，公心自然凝結。以朱子的看法而言，只要“能去其私，天理便自流行”，同時，朱子指出“這個仁便在這‘人’字上”(15)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2454頁，第2452頁，第2454頁，第2454頁，第2454頁。，因仁不可見，需得依循當下現實的“人”來參見、體認。“人”在仁體開顯的過程中始終處于外顯化的地位，從身體的角度看，便是具身現象所勾連錯落的世界。據此，我們可認為公之成立是在“人”的生活現象世界當中，隨同在事物之因應、感召間體認而得，即在這里“人”本身是處境化的。

朱子的學生董銖對“人體之”的工夫并不能完全理解，他說：

向日問“公而以人體之則為仁”，先生曰：“體，作‘體認’之‘體’亦不妨。”銖思之，未達。竊謂有此人則具此仁。然人所以不仁者，以其私也。能無私心則此理流行，即此人而此仁在矣。非是公后，又要去體認尋討也。(16)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2454頁，第2452頁，第2454頁，第2454頁，第2454頁。

董銖認為沒有必要公后“又要去體認尋討”，朱子則回應道：“體者，乃是以人而體公。蓋人撐起這公作骨子，則無私心而仁矣。蓋公只是一個公理，仁是人心本仁。人而不公，則害夫仁。故必體此公在人身上以為之體，則無所害其仁，而仁流行矣。”(17)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2454頁，第2452頁，第2454頁，第2454頁，第2454頁。在朱子看來，公并非與體認間存在實踐上的次序落差，它是“一個公理”，那么也就意味著體認的同時公便即刻就在，而且朱子認為“必體此公在人身上以為之體”，即是說要透過體認當前的處境化的人使得公具身化。因而，他說：“公是仁之方法，人是仁之材料。”(18)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2454頁，第2452頁，第2454頁，第2454頁，第2454頁。

通過上面的論述，我們知道了循理便是公。但是，性理雖在吾心為自有，卻并不就此意味著性理當下見在，倒是既未明之于心，亦未行之于身。因而我們盡管知道循理是公，但由于理并非總是無蔽的，所以造成公自身也不是實然的。反而說，去知理成為核心課題之際，倒讓公成了由它所引導而生的后隨現象。

那么，因此對知的追求是否會滯礙，甚或說輕視公之意識的建構，乃至于我們說公因此為他律化的準則所替代呢？就這一點而言，朱子的學生董銖所提出來的公與體認的次序問題，便隱約中透出這一疑慮。這樣一來的話，公無法作為工夫率先實踐起來，在整個去蔽的進路中發揮作用。理知的缺乏無論如何始終會成為公之局限、受挫的原因，與此同時，體認也就無法深入本心。朱子為避免以上情形的出現，他認為體認要指向人的實踐性，要聚焦人而不失掉其自覺性的話，則需要進入人的處境。所以當朱子強調格物時，實質正是考慮到在處境中的人的實踐問題。因此，“公而以人體之”之人絕不是抽象的。可以說，作為自我反身行為的公也具有了從周遭世界的整體性角度反省自我的維度，他人立場便進入自我的理解。這樣的話，作為他人一側的身體，相比內在性，先為反身的公之意念所觸及、揭露。因而，循由身體現象進入公之視域，理知得以持續滲入身體的活動，繼而“公而以人體之”所指涉的工夫便是以身體現象為入手處。

三、公而恕：從身心一如到人我一體的倫理秩序

根據傳統的認識論，外部實在與我的接觸是心靈對外在的把握，這意味著認識是在一個有著內與外之區分的結構內發生的，但是如果這樣的話，我們無法解決作為內在狀態的心靈與外部實在之間的界限問題。而從身體視角來看，外部實在與我是在身體現象中接觸的，那么便不需要去澄清界限。梅洛-龐蒂說：“如果我確實透過世界而意識到我的身體，如果它在世界的中心確實是全部客體都面向的未被看出項，那么出于同樣的理由，我的身體確實是世界的樞紐：我知道客體有許多面，因為我能圍繞它們轉圈，在這個意義上，我通過我的身體意識到了世界。”(19)梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，楊大春、張堯均、關群德譯，商務印書館，2021年，第124頁。如此一來，可以說世界就是身體性存在所塑造的。這意味著“公而以人體之”即公的具身化道德實踐，是一條可以達成人我一體之世界的途徑。不過，對程朱而言，要達成這點需要沿循公而恕的脈絡展開。

查爾斯·泰勒在《現代社會想象》中說道：“公共領域，是社會成員被視為可以通過多種媒介進行溝通的一個共同空間，如同通過印刷、電子，也包括面對面的交流等媒介，來談論共同感興趣的問題，從而對這些問題可以形成一種共識。”(20)查爾斯·泰勒：《現代社會想象》，林曼紅譯，譯林出版社，2014年，第73頁。而在儒家看來，這個媒介則是一個人的道德行為，唯有德性的個體所敞現的倫理規范才足以形成共識。承擔“敞現”功能的行為，儒家認為就是“恕”。

朱子對《論語·里仁》第15章中的“忠恕”注釋道：

盡己之謂忠，推己之謂恕。……或曰：“中心為忠，如心為恕。”于義亦通。程子曰：“以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠是也。忠恕一以貫之：忠者天道，恕者人道；忠者無妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達道也。此與違道不遠異者，動以天爾。”又曰：“‘維天之命，於穆不已’，忠也；‘乾道變化，各正性命’，恕也。”(21)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2006年，第72頁。

據朱子所言，性理的朗現，是為忠所直透出的本心煥發的，然后有了這個“己”，因而能推向他人。由這個忠直貫下來，方能由恕去化現自然之天道而為人道。陳淳在《北溪字義》中說：“忠是就心說，是盡己之心無不真實者。恕是就待人接物處說，只是推己心之所真實者以及人物而已。字義中心為忠，是盡己之中心無不實，故為忠。如心為恕，是推己心以及人，要如己心之所欲者，便是恕。”(22)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第28頁。陳淳對“忠恕”的解釋大體上依循朱子，但也有自己的詮釋側重點，并且更為詳細地闡述了恕之得以可能的前提。他說“要如己心之所欲”，這便是他對推的內容進行了一番合理化的限定處理。從根本上而言，他以“己”為根據之際直接說明了這個“己”先已進入了性理之整體性的脈絡。

忠為恕之發生的根據，它是意識的自我肯認，可以說恕在為忠所奠立之際，一并開示自我與他人同一的性理之前經驗，繼而他人總能為忠所揭示的“己”推及開來。但是，從實踐層面而言，由于身體存在明確的界限，那么哪怕“盡己”已經實現，推己及人很可能也是無法達成的。這副身體是處于世界之中的，是與他人共在的，這就意味著身體現象之發生不可能是隨意的，往往極有可能身體一側的自我已經為社會理解完畢了。所以，來自社會的理解并不盡然與“盡己”所帶來的理解一致。也就是說，我們看到存在這樣的可能，推己及人缺乏實踐共識。因此，如何解決這個實踐共識疑難，直接決定“恕”能否實現。

筆者認為，要解決分別來自社會與自我的理解偏差，需要依循公這個應對私欲的反身行為，通過它的具身化所引導出的他人立場開啟人間倫理關系，如此方能化解理解偏差。通過人間性把自我還置到處境“人”中，也即相應的“公而以人體之”之“人”中。以處境言之，是指自我相應的倫常世界關系。從這個倫常的生活世界之中，在與他人的關系之下進入倫理規范。這一理路在《孟子》中多有體現。例如，孟子言：

仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。(《孟子·離婁上》)

后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。(《孟子·滕文公上》)

由此，人間政治得以被引入天然的人情脈絡，這意味著通過人間性的倫理秩序的構建，實現國家秩序。可以看到，孟子所主張的即是一種人人相互依賴的、不以個人私利為目的的倫理社會。孟子對人道的實現依循于人所處身的人倫世界。在孟子看來，人倫與人道關系密切，作為人之為人的人道，它的發生必于人倫之中才能實現。因此可以說，對人倫秩序的追求本質上乃是對人道的實現。換言之，倫理即人道。

公作為達仁的方法，實質不僅是主體自身對心的意指方式，它還勾勒起來人我的主體間性。個體公之意識經由具身性而為與他人共在的處境所化現，是對人之存在的本然刻畫，是天理之自然流行的在場方式。如此一來，對公心的建立同時也是對物我、人我一體的開顯，進而公之意識便是一種兼攝內外的理之活動。對著人所處的位分，這一與他人共在于倫常世界之中的所屬關系，還置每個人到其處身的與他人共在中。公之發生的同時，作為身處人倫世界的個體，其實現公心伴隨把自己還原為人倫他者中的“我”，這個“我”分殊在君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友諸多關系里，“我”不是匿名的，而是以具身性的方式完全向倫理的他人開放的；在此當中發生著私欲之衰退，關聯為人人可感的由恕帶出來的具身性現象。具身性是在他人的知覺經驗中到場。隨著身體的觸目，點醒了他人的道德情感。如此，推己及人的實踐共識得以形成。

可以看出，儒家對世界的建構要求人的身心一如。所以工夫論的指向性實際上相當明朗，即激活身心間的交互行為，由個體自覺地迎向公理之際，心循性理而躍遷到身體一側的他人向度。在“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛靈公》)的恕道中，“己”早已是在與他人共在的知覺經驗這種處境中，正因為如此，我們相信他者與自我有著相同的欲求。根本而言，這是因為具身—知覺開啟了共在經驗(23)參見梅洛-龐蒂：《知覺現象學》，楊大春、張堯均、關群德譯，商務印書館，2021年，第287頁。，作為身體經驗的一部分，知覺藉由公的具身化引發主體對自我言行的形塑，以致成為對他人而言同樣有效的規范。在“公而以人體之”的工夫實踐下，自我已兼照在公心之下，體認得人我、物我之理乃為公共的，從而形成了他人與我的視域融合，這是“己所不欲，勿施于人”的恕道的實踐前提。公的具身化實踐揭示了理為公共的，我所有者誠與他人無異。對無異的認識和肯認，攸關人心接續天地以生物為心之義。

“‘心，生道也。人有是心，斯具是形以生。惻隱之心，生道也。’如何？”曰：“天地生物之心是仁；人之稟賦，接得此天地之心，方能有生。故惻隱之心在人，亦為生道也。” “‘心，生道也。’心乃生之道。‘惻隱之心，人之生道也’，乃是得天之心以生。生物便是天之心。”(24)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2440頁，第2518頁。

公之達成，顯露人心所具的仁體、道體。換言之，天地生物之心也得以化顯在當下人心。近如惻隱之際，心之生道便得以全然啟動。朱子在解釋橫渠先生“大其心，則能體天下之物”一句時，說：“‘大其心，則能遍體天下之物。’體，猶‘仁體事而無不在’，言心理流行，脈絡貫通，無有不到。茍一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心為有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。‘故有外之心，不足以合天心。’”(25)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2440頁，第2518頁。“大其心”是對身體界限的內在超越，在“心理流行，脈絡貫通”的情形下，世間萬物無不為心所蘊含，照此而言，身體的界限也消失了。對“己”進行反身行為的公，不再僅僅錨定人欲，亦是對天地之心的化現。人我在此公所照見的一體的世界圖式中，“無我”了，對人而言一切只是理之當然而已。

因此，人心即是天地生物之心。這就意味著，天地間的一切物事，其在天地中的化育，事實上未有脫離人在此當中的贊化。人心在這天地間非但全具天理，同時因此心之公，然后能仁，繼而使得天地萬物未曾一刻在心之外；因這天地萬物無一物非外，心不曾頃刻間斷其流行之天理。結合人所在的具身—知覺處境而言，心循物我同一的性理而躍遷到身體一側的他人向度，同時伴同推己及人、推己及物的恕道的發生，展現出公而恕的理路。朱子曾與學生討論過公與恕的關系。

又問：“‘公所以能恕，所以能愛；恕則仁之施，愛則仁之用。’愛是仁之發處，恕是推其愛之之心以及物否？”曰：“如公所言，亦非不是。只是自是湊合不著，都無滋味。若道理只是如此看，又更做甚么？所以只見不長進，正緣看那物事沒滋味。”又問：“莫是帶那上文‘公’字說否？”曰：“然。恕與愛本皆出于仁，然非公則安能恕？安能愛？”(26)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，2015年，第2453頁。

人心“接得此天地之心”，那么隨著將此心之仁推及他人乃至物時，便成就了天地以生物之心為心。無事無物不是因應著天地之至公而生，它們于理無一分不同，對于人而言，當其達及至仁之心時，人心自然就成為天地生物之心。兩者非有差異。換言之，吾心與萬物無外，唯此無外全系于此心能推己及人、推己及物的恕道。恕道帶來此心體間綿延開來的仁意，以及達及物的愛。天地萬物無有一物不被及吾人之愛，亦無一物不在我之仁體之中。就此而言，便達成了從初始的具身—知覺的共在，到呈現為超越型的物我、人我一體的共同體。這樣便克服了主客分離的二元結構，同時消弭了自我與他人的私欲限隔。

四、結 語

在體認的活動中，公的內涵發生著變化。起初為公不過是對著自己的私欲而來，然而隨著自己私欲的衰退，仁的內容得以逐漸顯達于心中，公之視界也擴大化了，并以理的樣態顯豁在人我之感發中。在為公的同時，心不斷地被這一行為所引導的對自我性命的體證涵養著，進而理凝義明起來，結果心本身不斷地充實。充實的心發端于具身現象之中，身心空間便為仁意流延充實，并與由他人知覺經驗呼應的道德情感交融。心只要還未仁，則人心便有外，就會物我相對，此間相外之天地萬物便是吾心的流行間斷處。公共的倫理生活就不足以達至人我一體之境地。

在筆者看來，公共倫理生活始終需要人的具身性現象在其中勾連、表達，但是如果沒有心體層向身體的躍遷便無法實現在他人一側的感發效應，從而個體自身還是隱匿在主體與客體分裂的二元中。也就是說，個體在心體的消沉、不顯的情形下，單憑具身—知覺的經驗不可能實現與他人共在的倫理生活。這就意味著，身心空間雖然存在，但是卻為主客二分格局，進而心體局限在身心現象的二元結構中。如此，無論公的意識多么強烈，都無法構建起“人我”一體的世界圖景。這威脅著儒家工夫論所依循的德性的實踐意義。本文認為，程朱所提供的顯仁之法——“公而以人體之”，從“人體之”的具身的道德實踐理解，充分顯示了由工夫所構建的身體現象的統一性，及以之奠立公共化的可能。該方法規避了主體性的暴力壟斷，而對他人之在場給予了充分的留白。