在風險社會中看科學與理性

張康之

(浙江工商大學 公共管理學院,浙江 杭州 310018)

科學的興起,予人以對理性的信任,認為理性是對感性的超越,也認為人必能超越感性而達致理性。工業社會要求將人形塑成理性的存在物,一旦人成為理性的存在物,就是一種超越了感性的狀態。這就是工業社會早期那個時代的人們所擁有的一種心態,包含著追求理性和超越感性的人的發展目標。到了19世紀,這種心態受到了質疑,對理性抱有樂觀主義和理想主義的思想也受到了批判。這是因為,超越感性的道路并不順暢,反而荊棘遍布。在工業社會中,理性不僅是與科學等聯系在一起的,也代表了一種價值、評判標準和文化精神,人們在關注和評價人的一切行為和行動時,總會自覺或不自覺地用理性及其標準去加以權衡。在對人的行為模式的設計中,在對人的行動方式的建構中,也努力根據理性的要求和運用理性手段去進行計劃和規劃。所以,在理論以及學術敘事中,我們會看到諸如“純粹理性”“實踐理性”“工具理性”“科學理性”“技術理性”“價值理性”等許多關于理性的具體表述。

工業社會是一個理性的時代,對理性的發現、梳理、建構等,極大地促進了社會發展,也使得整個人類歷史的進步軌跡似乎因此而變得更加清晰。但是,在這個理性的時代中,人們在幾乎所有“小事”上都能夠做到理性,而在關涉到人類將有著一個什么樣的未來這樣的“大事”上,卻變得不理性了,甚至沒有用理性的態度去關注過這件“大事”。如果說理性代表了人的精明,不理性代表了人的糊涂,那么人的所有這些“小事精明,大事糊涂”的后果就是把人類領進了風險社會。隨著人類進入風險社會,理性以及對理性的追求總是自感尷尬,因為風險社會中的一切似乎都是感性的。這就意味著,如果我們執著于理性還是感性的問題,就會產生“心魔”,并成為行動的障礙。

一、相伴而生的科學與理性

在社會化大分工中,科學構成了社會的一個系統,處在與其他社會系統的互動中,促進了社會發展和歷史進步。同樣,在社會大分工的邏輯中,科學又被分成了不同的門類。與其說每一門科學都有著自己特定的研究對象,毋寧說科學在面對著同一個對象時各自選取了自己特定的視角。誠如哈耶克(Friedrich Hayek)所說,“任何知識科學,不管是理論的還是歷史的,只能研究從現實世界中選擇出來的某些方面;理論科學中的選擇原則,是把這些方面納入有邏輯關系的規則體系的可能性。同一件東西,對于這一門科學來說可能是個鐘擺,對于那一門科學是個銅塊,對于第三門科學則是一面凸鏡。我們已經知道,一個鐘擺有化學和光學屬性這個事實,并不意味著我們在研究鐘擺的規律時,必須用化學或光學方法去研究它——雖然當我們把這些規律運用于具體的鐘擺時,我們也許必須考慮到某些化學或光學定律。同樣,正如已經指出的,一切社會現象都具有自然屬性這個事實,并不意味著我們必須用自然科學的方法研究它們。”[1]67

接著哈耶克“鐘擺”比喻的思路,我們可以認為,冶煉制作鐘擺的銅塊時,是在某一門科學的視野中發生的行動,而在制作鐘擺時,則轉移到了另一門科學的視野之中。但是,就鐘擺是時鐘的構成部分而言,它是以其“質量”驅動著時針的,起到了計時的作用。這樣一來,我們的話題就發生了轉移,即轉移到了時鐘上來,并看到了時鐘的進化,出現了電子、量子而不是銅塊鐘擺,甚至未來的計時器還有可能直接運用“弦”的振動,即將“弦”作為鐘擺。對于這些鐘擺而言,應當放置在哪一個或哪一些學科視野中，也許我們至多只能作出一個模糊的判斷,說那些鐘擺應當放在自然科學的視野中去觀察和理解。其實,我們已經無法準確地將其歸入既有的某一門科學門類的視野中了。如果這個問題再度擴展開來,我們就會想象到,自然科學與社會科學長期以來擁有自己專屬領地和專屬視野的局面就會被打破。比如,我們至少可以斷定,將量子理論或量子科學看作物理學的一個分支學科或物理學中的一種理論,或者說,將量子理論或量子科學歸于自然科學的范疇,都嚴重地制約了關于量子世界的科學研究。

如果我們推翻了既有的所謂自然科學和社會科學的框架,科學家的視野也許立馬就開闊了,甚至物質、精神、唯物主義、唯心主義等哲學概念構成的包袱,也能全部拋開,從而使研究者可以輕松上陣。我們認為,科學的發展已經走到了這一步,那就是需要告別工業社會這個歷史階段中的科學分類方式。事實上,在全球化、后工業化進程中,工業社會的社會化分工模式正在遭受沖擊。以經濟領域為例,人們可能會認為,“全球價值鏈”表現為分工更加細致入微。實際上,在這個價值鏈的每一個環節中，科學研究、產品開發、生產等都具有很強的綜合性,從某個角度看,它屬于一種分工-協作機制,但離開了這個角度,立即就會發現它呈現出了超越分工-協作的性質。既然科學的門類劃分也是根源于工業社會的分工-協作框架的,即屬于分工-協作的范疇,那么分工-協作在全球化、后工業化進程中所呈現出的新的變動,也必然會反映到科學研究上來。

之所以現代社會建立起了分工-協作模式,之所以科學也從屬于這個分工-協作模式,都是理性安排的結果。工業社會意味著一個理性的時代,現代科學被認為是理性的,或者說理性是科學的特征。但是,我們卻擁有了“科學”和“理性”兩個概念。這又說明,我們是把科學與理性看作兩個東西,并用兩個概念來指稱它們。至于科學與理性的關系,在很大程度上是通過思維方式聯系起來的。認識論哲學成功地作了分析性思維方式的建構,而現代科學則因為有了這種思維方式而得到了迅速發展。雖然現代哲學可以歸類到認識論哲學的范疇中來,但在思維方式的運用上,除了實證主義等少數哲學流派之外,可以認為并未完全被分析性思維方式完全征服,至多只能說它們是以分析性思維方式為主導的。然而,在科學研究中,分析性思維方式處于絕對的支配性地位上。分析性思維也被稱為理性思維,從工業社會的實踐來看,這種思維方式適應于廣泛的社會活動和科學研究,卻受到了日常生活的排斥。

列斐伏爾(Henri Lefebure)認為,“模糊性是一個日常生活范疇,也許還是一個本質范疇。模糊性絕不會窮盡它的現實:從模糊意識,到引起進一步行動、事件、結果、沒有警告的情境”[2]17。不過,當社會呈現出高度復雜性和高度不確定性狀態時,模糊性也超出了日常生活的范疇,在社會生活和活動的各個領域、各個方面,都遍布著模糊性。這個時候,決策如果從屬于現實主義而不是理想主義的原則,就必須正視模糊性。這樣一來,無疑是否定了傳統的依據理性的決策。雖然我們在工業社會語境中形成了對理性的推崇,但在是否存在著理性的問題上,也許是可以轉一下念頭的。根據列斐伏爾的看法,嚴格說來,“‘非理性’本身是‘不存在的’,當然,在人的層面,‘非理性’一直都是異常活躍的”[2]173-174。是因為人們作出“理性”與“非理性”的區分,才出現了這一問題。

從人的思維進化來看,如果說“理性”與“非理性”的區分對于哲學和科學的發展是積極的和有價值的,那么在這種區分的前提下用理性排斥非理性,則是可疑的。如果非理性不是專指某些表現在人身上的“非人”狀態,就應當將許多被認為是人的非理性的思維活動也歸入到理性的范疇,即歸入到實踐理性、經驗理性的范疇。不僅如此,列斐伏爾在對日常生活的研究中還從理性發生、發展的過程的角度指明非理性向理性的轉化。他說：“我們揭示了這種非理性發展所遵循的重要規律:非理性在經過一系列改造和替代之后,以新的形式出現在理性人的生活之中。”[2]174即便是在科學家、政治家等群體中,長期的理性訓練也許恰恰是為了形成某種非理性能力,用于決策和科學創新活動。就此而言,將那種能力說成是理性的或非理性的,都未嘗不可。

事實上,列斐伏爾是傾向于把那些理性的人所擁有的“非理性”歸入實踐理性的范疇中的。“從構成某種理性不能控制的不合理的事情來講,整個人的需要和直覺——人的‘情感’,須臾不可缺少的活動,都是辯證的理性的基礎和內容。對于一個具有認識和控制大自然能力的‘自然存在’來講,即對于一個理性的存在來講,這些須臾不可缺少的活動成為他的需要和能力。這些須臾不可缺少的活動是人的實踐活動的一部分,形成了人控制自然的第一步。這樣,這些須臾不可缺少的活動很大程度上成了辯證過程的一部分,所以是理性的,甚至在具體理性創造中成為工具。”[2]174列斐伏爾認為,理性與非理性是相互轉化的,因為“人的需要和活動不包括‘一定量的’與生俱來的辯證的理性,如果真有這種生而有之的辯證理性,那么,它無論如何都是沒有意義的。所以,辯證的理性依賴于有條不紊地制定出理性思維(辯證思維),去認識這個豐富的‘人的原料’,反過來,再得到理性思維的認可。辯證的理性必須學習和組織這種人的材料,影響人的生活產生生活理性的過程,人在這個過程中成為理性的。”[2]174

不過,與列斐伏爾稍有不同,我們并不糾纏于理性與非理性的生成和轉化的問題,而是關注它們的功能適用性的問題,其一,在認識與實踐統合的意義上,我們認為,在不同類型的活動中,理性與非理性各勝其長;其二,人的活動的環境的復雜性和不確定性程度,決定了人們在思維上運用模式化思維還是非模式化思維,而模式化思維恰恰是人們所認為的那種理性的顯現和應用方式,在非模式化思維的背后,則恰恰是人們所認為的非理性因素發揮了作用;其三,同樣從復雜性和不確定性的角度去看歷史和把歷史區分為不同的階段,我們認為,在低度復雜性和低度不確定性的歷史條件下,理性具有很強的化解復雜性和不確定性的功能,而在高度復雜性和高度不確定性的歷史條件下,當理性的這種功能去勢或失靈時,就不得不求助于非理性。這一點也同樣適應于人的認識和實踐對象的復雜性和不確定性狀況。

從科學研究的角度看, 由于拓撲學的觀念在科學研究中的引入, 使得科學研究有了一種逃離傳統的理性主義范式的跡象。 它與傳統的理性主義的不同, 僅在于要求看到對象的拓撲結構而不是線性結構,反對抽象的通約等簡單化的做法, 而是要求直面復雜性。 應當說, 在低度復雜性和低度不確定性的社會形態中, 這已經表現出了社會科學的一大進步, 使社會科學走出了傳統理性主義簡單化的線性思維。 但是, 當我們看到高度復雜性和高度不確定性條件下的觀察者與行動者的不可分離的狀況, 也就發現, 社會科學中的這種簡單地引用拓撲學觀念去重新理解社會的做法, 并未能推動社會科學研究實現根本性的轉型。 一方面, 在高度復雜性和高度不確定性條件下, 社會科學的認識、 理解、 意義建構和知識生產功能都將統一到行動之中, 而不是在行動體系以及行動之外完成后再賦予或傳授給行動者。 這就決定了拓撲學與傳統的理性模式一樣, 都不再適用。 另一方面, 在高度復雜性和高度不確定性條件下, 人們所面對的不只是一個現象世界, 不只站在現象世界的拓撲結構之中, 而是面對著一個具有完整性的整體世界。

雖然科學革命早在17世紀就發生了,而且也基本上完成了否定神學的使命,但英語單詞中的“科學”一詞直到19世紀末才有了現在所有的含義,即從哲學家的陰影中走了出來。在社會轉型把人類帶入后工業社會時,可以相信,我們依然會使用“科學”這個詞,但它的含義將會發生變化。那時,關于用來衡量科學的所有理性標準,也許都不再會被人們提起。所以,我們并不認為認識論的思維方式會恒定地與科學聯系在一起。當科學這個詞有了新的含義的時候,其思維方式也將不同于現代科學。不僅如此,人文研究與科學之間的分界也許會變得模糊起來。比如,在人工智能的發展中,機械論的觀點越來越顯現出退場的跡象,技術開始了向人文關切求親的舉動,而且變得越來越熱切。這必然會對科學的發展產生巨大影響,致使科學不僅不愿意脫離人文方面的思考,反而會積極地把人文思考納入到科學研究中來。由于科學是與理性相伴而生的,當科學的概念發生了變化,那么理性也就需要重新定義。或者說,我們關于理性的觀念需要改變,即承認理性的基礎性的和主導性的形態將不再是工業社會中的人們所認為的那種理性。

二、行動的理性化追求

吉登斯(Anthony Giddens)說：“行動的理性化是指行動者對自身活動的根據始終保持‘理論性的理解’,這同樣是例行性的,一般也都不必大驚小怪……即使說行動者擁有這樣的理解,也并不意味著他們能對行為的具體部分以話語形式給出理由,更不等于以話語形式詳細闡明這類理由的能力。不過,其他有關資格能力的行動者還是期望,倘若他們問及行動者,后者一般總能對自己的大部分所為作出說明,這一點也是根據日常行為評判一個人是否具備資格能力的主要標準。”[3]5科學研究往往是在理論的指導下進行的,而所有的理論又都是在科學研究中制作出來的。如果把科學研究也作為一種行動看待,在理論的指導下從事科學研究,就意味著理論具有作用于人的行動的功能。在延伸的意義上,所有的行動都需要得到理論的指導。不僅如此,理論還被賦予提升人的行動能力的預期。

在工業社會中,理論是被賦予諸多功能的。可是,如果說人具有思維和行動能力,并能夠對自己的行動作出說明,或者說能夠理解自己的行動,那么在人成為行動者的基礎性條件中,是不是一定有著理論的介入,這也許是不能夠作出截然肯定回答的。即使對人們通常使用的“理論”一詞進行降等,把黃金說成石塊,也不意味著理論相對于行動者來說就是均等地獲得和占有的,更不意味著理論是人成為行動者的必要條件。吉登斯就認為,理論決定了行動者的“資格能力”,也就是說,理論是人能否成為行動者的資格條件。但是,人們可以說理論最為基本的功能在于使人的行動理性化。的確,這是所有對理論的功能進行過深入思考的人都會擁有的觀點。不過,如果對這一點進行追問的話,就會看到,其一,“理性化”一詞中的理性可以有多種形式,比如,可以是科學理性、價值理性或經驗理性等,因而,從屬于什么理論和在何等程度上達到理性?就會成為一個問題;其二,如果行動包含著開拓性的內容,是先于理論的,在無法證明這種行動合于理論的情況下,我們能否將其貶為非理性化的行動?如果不能把偏離理論和不能得到理論支撐的行動說成是非理性的,或者說認為那也是理性的,無異于懷疑的理論所具有的理性化功能。

在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下,很多行動所要處理的都是全新的任務,往往需要擺脫理論的束縛。對于這種行動而言,為其確立理性化的標準也許是沒有必要的,更不用說把理性化看作是由理論帶來的了。我們承認行動的理性化是必要的,但在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下,行動的理性化決不可能是工業社會中的人們所說的理性化,即不是由科學理論帶來的理性化。因為工業社會中的科學是一種抽象的、片面的科學,工業社會的理論所帶來的理性只是一種形式化的理性,所以,工業社會的行動的合理性也只是一種形式合理性。抽象的和片面的理論是具有排斥性的,形式理性會將行動導向只做表面文章的方向。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下,讓行動接受抽象的、片面的理論指導,對行動提出這種形式合理性要求,有害無益。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下,能夠在人的社會生活以及行動中發揮作用的理性將是經驗理性。如果對行動提出合理性要求,也只意味著合乎經驗理性。

西蒙(Simon)之所以提出了“有限理性”的概念,表明了一種理性的無奈。雖然哲學以及社會科學在理論上對理性的證明是非常有力的,但在實踐中,抽象的理性遭遇了現實的復雜性與不確定性。西蒙說：“理性的限度來源于人類頭腦沒有考慮一項決策的價值、知識和相關行為的各個方面的能力。與其說人類的抉擇模式是從多個備選方案中進行選擇,不如說更接近于刺激-反應模式。所以人類理性是在心理環境的限度內發揮作用的。這個環境迫使個人不得不選擇一些要素,作為個人決策必須依據的‘給定條件’。不過,引發決策的刺激本身可以受到控制,來實現更廣泛的目的,而且個人決策序列也可以整合成一個考慮全面的整體計劃。”[4]101主客觀條件的限制,使理性變得似乎不可能,但人對那些主客觀條件又能夠施加影響甚至進行控制,從而使自己的目的得到實現。這又證明了理性的功能。將這兩個方面綜合起來,所形成的就是“有限理性”。就西蒙的論述所做出的證明來看,顯然過于簡單和沒有學術含量,卻又是實實在在的現實。特別是對于決策科學和組織管理而言,無疑是提供了一條現實主義的“中庸”之道。不過,“有限理性”這個概念其實只是在理性的形式面上所找到的折衷方案,并未在理性的實質層面上展開思考和提出有價值的設想。

顯而易見,在近代早期張揚理性的時代,主客觀方面的約束條件并未引起人們的充分重視,而且在那個革命的時代,為了用對理性的信仰取代對宗教的信仰,也不允許人們去關注和思考那些約束條件以及理性的不可能性問題。只是到了20世紀,人們經歷了持續發掘理性功能的過程之后,才發現了對理性的信仰也有可能是不理性的,出于現實的需要而對理性作出各種重新定義的嘗試,通過為“理性”一詞加定語的方式,也就形成了諸多不同的認識。西蒙的“有限理性”概念就是在這波思潮中產生的,應當視為包括決策科學、組織行為研究等在內的管理學的一項理論成就。然而,當我們被置于高度復雜性與高度不確定性社會中的時候,當理性及其實現的約束條件越來越多樣化和越來越嚴苛的時候,又不滿意于“有限理性”的認識了。因為：“有限理性”也無法對實際行動提供理論上的指導,所以我們希望超越對理性形式面上的思考而深入到實質的方面。正是這種追求,讓我們發現了經驗理性。

雖然工業社會的一切行動都包含著理性化的追求,但抽象的科學和形式化的理性卻與實踐的具體性之間有著不相容性,而且這也是一個在工業社會無法解決的問題。不僅學生常說書本上學到的東西無法用于實踐,而且社會生活實踐領域的人也大都感受到了理論與實踐的脫節。關于這一問題,即使在工業社會低度復雜性和低度不確定性條件下,杜威(John Dewey)也提出了一個解釋原則,那就是讓人們關注行動所面對的對象的具體性。杜威認為,與科學所追求的確定性以及知識的穩定性不同,行動必須面對具體的條件,認識到那是發生在具體的時間和空間之中的。杜威說：“科學目的不在于界說常住不變的對象,而在于發現變化之間的恒常關系。它所注意的是事物變化過程的結構而不是最后的目的因。知識所涉及的即是當前的事變而不是最后的事因,所以知識是要探索我們的生活世界,我們所經驗的世界,而不是企圖通過理智逃避到一個高級的境界之中去。實驗知識是一種行動的方式,而且像一切行動一樣,是發生在一定的時間、一定的空間和在一定的條件之下,與一定的問題聯系著的。”[5]77

杜威對于科學既有的從不確定性中去尋求確定性的做法也是表示懷疑的,認為那是一種舊的形而上學在科學中的表現。“有人認為科學的發現乃是揭露最后實有、一般存在所固有的特性。這種見解是舊形而上學的殘余。有人認為科學結論是要把性質和價值在自然中排除出去,這是在科學結論的解釋中強行注入了一種不相干的哲學。”[5]77當杜威表達這種看法的時候,顯然沒有考慮到我們當前所遭遇的這種風險社會及其高度復雜性和高度不確定性,但他要求將行動建立在具體的條件之下,并希望科學以及知識與行動的具體性保持一致。這些意見是很有價值的。所以,在高度復雜性和高度不確定性條件下,不僅所謂“實驗知識”因具體條件而變,而且科學也不可能將尋求確定性解釋作為目的,知識也不再是穩定的。

在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下,理性本身就意味著對不確定性的承認和理解,而行動則表現出順應不確定性。如果說我們已經擁有了人的共生共在這一風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的基本行動目的的話,那么杜威關于科學、知識和行動的一項概括性的哲學見解更應得到肯定。杜威說：“科學的目的在于尋求‘動力因’而不是尋求‘目的因’;在于尋求事物的外在關系而不是尋求固有的形式。但是,這種尋求并不意味著去尋求一個與所經驗的非實在的現象對立的實有。它意味著去尋求實有的性質與價值所賴以發生以及我們所借以調節其發生的那些關系。”[5]78從杜威的這一表述來看,還是在很大程度上受到了認識論思維的限制,即認為存在著“與所經驗的非實在的現象對立的實有”,并把“實有的性質與價值”與相應的事物間的“那些關系”分開來談。不過,當風險社會將人的共生共在這一社會目的確立了起來,關于行動的目的因就是默認的事實,而不是需要通過科學探討去加以梳理的。這個時候,科學研究放在行動的動力因上,才能夠使研究彰顯出科學價值。

我們認為,經驗的世界是不可區分、不可分類的。只有看到了經驗世界的這些特性,才能夠更加準確地理解行動中的經驗世界是具有具體的總體性的,也才能夠在行動的系統性條件以及對象、所要解決的問題等的總體性中去發現和理解“動力因”。這樣一來,我們所擁有的也就不再是近代以來所建構起來的這樣一種既有的科學,而是一種“行動的科學”,是存在于行動中的和為了行動的科學。科學既不是先于行動者而存在的,更不是獨立于行動者之外的,而是為行動者所擁有并在行動中獲得價值的科學。至于與科學相伴隨的理性,也是在行動中加以證明的。不是因為理論使得行動變得理性,而是因為行動本身與科學的合一而成為理性化的行動。行動中的理性是經驗理性,行動的合理性也是經驗意義上的合理性。

三、理性標準與合理性問題

正是因為形式化的理性與實踐的不一致甚至沖突,致使一些有著后現代主義思想傾向的學者才會激烈地說：“一個值得信賴的、秩序良好的健全社會并不需要理性的、綜合的社會科學。后者——作為啟蒙運動所犯的錯誤——假定的不可能的全知的上帝之眼其實就相當于可預測的、理性的、利益最大化的個體和由此得來的消極自由。實踐智慧的更為寬泛的但也更為現實的標準完全適合于社會公民做出一致決定的話語。”[6]34但是,“實踐智慧”從哪里來?由誰承載它?顯然都是需要進一步搞清的問題。顯然,智慧包含著理性,但智慧與形式理性卻是無關的。事實上,從形式理性中是不可能產生智慧的,智慧只能是經驗理性的產物,是更多地以直覺的形式出現的,體現在直覺判斷中。

杜威對智慧以及智慧的功能作了這樣的描述:“智慧是和‘判斷’聯系著的,那就是說,智慧有關于我們選擇和安排達到后果的手段,即有關于我們對于目的的抉擇。一個人之所以是有智慧的,并不是因為他有理性,可以掌握一些關于固定原理的根本而不可證明的真理,并根據這些真理演繹出它們所控制的特殊事物,而是因為他能夠估計情境的可能性,并能根據這種估計來采取行動。從這個名詞的廣義上講,智慧是實際的,而理性是理論的。每當智慧活動著的時候,我們總是根據某些事物能夠成為提示其他事物的記號的情況來判斷這些事物。如果科學的知識使我們能夠比較正確地估計事物作為記號的價值,那么我們寧愿以在實際判斷中所獲得的結果去易換在理論確定性方面所受到的損失。”[5]164杜威之所以會把智慧與理性對立起來,顯然是因為他看到了近代以來通行意義上的理性是與智慧不相容的。如果理性不是指純粹理性、科學理性、工具理性的話,或者說,如果理性是指一種經驗理性的話,那么理性與智慧的兼容性就變得非常清晰了,也就會表現出杜威的關于“智慧是實際的”判斷了。如果說風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動是依靠智慧而行動,那么對經驗理性的需求也就會顯現出來。

認識論哲學的歷史可以充分地證明,在一切可以抽象的地方,理性(特別是純粹理性)都會強勢登場,而且總是能夠取得巨大成功,而在一切需要講求實際即無法抽象的地方,理性都會遭遇尷尬的局面。正因為如此,學者們才會通過冠以定語的方式而對理性作出新的界定,即提出名目繁多的新的理性名詞。我們承認,在近代認識論的語境中,智慧是不同于理性的,而且近代以來的這個社會在很大程度上是貶抑智慧的。只是在一些科學化不甚充分的地方,才給智慧留下施展的空間,而在一切可以實現科學化的領域中,都是以理性排斥智慧的。當人類陷入風險社會和面對高度復雜性和高度不確定性的時候,情況發生了改變。一方面,理性的屬性發生了改變,純粹理性以及從其中演繹出來的各種各樣的理性,都向經驗理性轉化,或者從屬于經驗理性;另一方面,高度復雜性和高度不確定性條件下的隨機決策和即時行動,都更多地建立在基于智慧的判斷之上,而且這種智慧同時也是理性的,是經驗理性的代名詞。

在認識論的理論范式中去看行為、行動,能夠看到它們之間有著很大的不同。行為的動機可能是理性的,也可能是非理性的,而行動的目的和目標則必然是理性的,至于理性的屬性以及理性程度的強弱等,也是可以分析的。一般說來,行動的目的和目標的科學理性特征如果較強的話,那么其實踐理性的特征則會顯得較弱。反之亦然。當然,行為的動機往往會顯得更為復雜一些。有些行為可能并不一定有動機,也許有著某種潛意識層面的動機。如果揭示了人的行為的潛意識層面的動機并加以操縱,往往會花費很高的社會成本才能達成潛移默化的效果。不過,這種做法越來越受到人們的詬病,認為那屬于“洗腦”的范疇。

容易把握的行為動機是顯露于外的,會表現在人的非理性沖動行為上,也會表現在所謂“經濟人”理性行為上。在工業社會中,對人的行為動機的操控主要反映在人的物質的和心理的需求方面。把握了人的需求,也就意味著可以控制人的行為動機,從而呼喚出人的某種行為,或者把人的行為引導向某個方向。組織行為學在很大程度上就屬于研究如何在管理過程中操縱人的行為的學問,所做的基本上就是從人的心理和物質需求上去操縱人的行為。也有許多經濟學家和社會學家試圖研究人的非理性動機,希望通過把握這種動機而實現對人的市場行為、社會行為的控制,但成功者寥寥。這是因為,非理性動機往往是散布的和隨機分布的,人們無法把握也不知曉這些非理性動機存在于什么地方,反映在人的行為上也具有突發性。當然,互聯網以及大數據的應用使這一問題有了解決的希望,即可以把握和誘導人的非理性消費。這在商業方面也的確取得了良好業績,但在社會運行方面,卻沒有表現出明顯的對人的非理性行為加以有效控制的跡象。

對人的非理性行為的控制所采取的一直是模糊的策略。在社會治理中,除了意識形態強化之外,科學性的操控手段并未找到。至于意識形態強化,不僅社會成本較高,而且也有著諸多消極效應,甚至這些消極效應也是非常隱蔽的,往往是在其消極效應已經顯現了出來時才能得以發現的。然而,這個時候再加以矯正,也許需要花費的社會成本更高。在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下,情況會顯得不同。其一,在合作行動的視野中,對人的行為的關注將會弱化,因為人的行為動機已經被人的共生共在的理念所同化,關于它是理性的或非理性的,是顯性的或隱性的,都不再具有研究上的意義,因為人們不再產生對這種行為動機進行控制的要求。其二,合作行動的目的是從屬于實踐理性的,這種實踐理性的具體表現形式是經驗理性和價值理性。當然,合作在具體的任務承擔中會有著任務目標,這種目標會被要求體現了科學理性。但是,這種科學理性是不能與實踐理性相脫離的,不能淡化更不能沖擊實踐理性,而是實踐理性得以強化和得以實現的手段。

工業社會的分工-協作、制度安排以及社會運行機制的設計等,都體現了理性,人與這些體制和運行機制模式的不一致方面,則可能會被宣布為非理性的。這個社會是理性的社會,至于這個社會中存在著的非理性因素,基本上都是與人聯系在一起的,反映在人的行為上。雖然理性根源于人,但只有在物化為社會設置的時候,才穩定地體現了理性。在人這里,理性往往會受到情感、情緒的干擾,甚至會受到情感、情緒的支配而變得非理性。可是,在高度復雜性和高度不確定性條件下,以社會設置而固定下來的和表現出來的理性變得不可能了,反而需要由人去堅守理性。這不僅是對人提出的要求,也是對理性提出的要求,即要求理性改變自己的形態和屬性。或者說,在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下,我們需要的不是工業社會中的那種在純粹理性的基線上變幻出來的科學理性、技術理性等所有形式化的和可以形式化的理性,而是需要有著實踐理性品質的價值理性、經驗理性等。

列斐伏爾批評道,“舊的形而上學理性,處心積慮地在它的定義和相關領域里排除了非理性。所以舊的形而上學理性忽略了個性、直覺、激情、實踐和想象:活生生的整體存在。這樣,抽象的理性只能通過間接的和類似布道那樣的相當無效的手段來接近非理性。抽象的理性當然總是有可能抑制這種非理性(‘壓制’非理性),以形而上的真理的名義譴責非理性”[2]173。在科學興起和發展的過程中,這種哲學(形而上學)的理性是以分析性思維的形式出現和發揮作用的,或者說,科學在發展過程中排斥了其他思維方式,僅僅宗奉哲學上的這種理性,從而造就了分析性思維方式的壟斷地位,完全按照分析性思維方式進行思考、論證和解釋進入研究之中的對象。列斐伏爾認為,辯證法應表達對非理性的承認,“辯證的理性(馬克思主義的)從另一個角度看待這個理性和非理性的問題。對于辯證思維來講,這個理性和非理性的問題不是而且根本不會是一個關于不變的理性注定永遠都在排斥著同樣矜持的‘非理性’的問題。非理性只能是相對的,暫時的:非理性是實踐理性還沒有納入、組織和分類的思維活動”[2]173。

如果辯證法不承認非理性的話,那就仍然屬于形而上學獨斷論的范疇。就辯證法的本義而言,在理性與非理性這個問題上,并不存在承認上的選擇問題,即不排斥非理性,而是把非理性看作實踐理性的一種表現方式,或者說,是實踐理性在具體環境、具體條件和應用場境中的形式。如果說辯證法反對任何等級制,即如黑格爾所說的那樣,“凡是存在的都是合理的”,那么在對非理性表達了承認的前提下,也不應在理性與非理性之間分出高低不同的等級。在科學研究活動中,理性的分析性思維和非理性的相似性思維各擅所長,前者更適宜于用于解釋活動,而后者則在創新、創造活動中顯現出優勢,是幾乎所有創新、創造活動都必加應用的思維方式。

總之,在西方文明中,最為輝煌的成就就是科學,包括社會科學在內的科學。人們對這項成就的取得,是歸功于理性的。其實,一旦談到理性,我們又不能不說,造就了西方文明的理性只是一種狹義的理性。理性有著多種形式和更為廣泛的內容,廣義的理性并不僅僅像西方文明所示的那樣。即使在西方文明史上,也有諸多對西方文明中的理性進行質疑的意見,但這些意見大都被斥之為非理性。是因為狹義理性的觀念已經固化,排斥著人們對它的懷疑,才會將一些質疑聲音斥之為非理性。在某種意義上,這種不具有包容性的狹義理性觀念恰恰是非理性的。可見,對狹義理性的信仰往往被認為是理性主義的,而一旦狹義理性以理性主義的形式出現時,也就啟動了它朝著非理性方向移動的腳步。從歷史演進過程看,這就是工業社會這個理性時代的自我否定。

四、基于經驗理性的合理性

在科學史上,最偉大的科學理論是那些發現了原理、定律等的理論,社會科學的研究也是這樣。一些思想之所以能夠得到廣泛的傳播并為人們所熟知,往往是因為有一個或幾個標志性的斷語。比如,“我思故我在”“存在的就是合理的”“知識就是力量”等。這是一些抽象的斷語,似乎適應于任何一個時代的任何一種情況。其實,社會科學的一切研究工作的開展,都是在特定的社會背景下進行的,而且需要將研究工作建立在對歷史進行回顧的基礎上。如果不知歷史,也就無法理解當下的社會。同樣,不在特定歷史和背景下進行的所謂社會科學研究,無論在形式上顯得多么科學,實質上都是背離了科學精神的亂彈琴。當然,回顧歷史和擁有歷史的視角,更不能形成把當下的現實拉回到歷史上去的要求,而是應當明確地意識到,“人們原來居處的社會并沒有對可以創造的未來的社會設下嚴格絕對的限制。我們研究歷史的目標是想發現一個替代性的社會,在這樣的社會里,人們能運用理性與自由來構建歷史。簡言之,我們研究歷史上社會結構的目的是為了在其中找出控制這些社會結構的手段。因為只有如此,我們才能逐漸地理解人類自由的限制及其涵義。”[7]193

從20世紀后期以來的新技術的發展中可以看到, 形式理性在實現了數字化后, 被應用于人工智能的發展, 并取得了極大成功, 而經驗理性迄今為止尚未進入人工智能研究者的視野。 我們知道, 人工智能的最早構想者艾倫·圖靈(Alan Mathison Turing)腦中映現出的問題是： “機器能思考嗎?” 這一點越來越得到了證實, 即做出了肯定性的回答。 也正是因為人工智能取得了這樣的成就, 促使我們以人的標準去衡量人工智能, 那就是, 機器能不能按照人的認識進化的反向路線而擁有感覺、 情感、 愛、 友誼、 同情、 憐憫、 慈悲……重要的是, 我們提出了這樣一種要求, 那就是, 機器不僅表現出已經具有的這些, 即不是由程序控制而使機器表現出像人一樣擁有這些,而是能夠自己體驗到這些。 如果提出這樣的追求, 在圖靈賴以提出想象的計算機器的基礎上, 可能不會獲得樂觀的前景展望, 至少目前所擁有的算法無法把人工智能帶入這個境界。

所以,如果聲稱機器將會代替人、統治人,那是一種毫無根據的說法。正是基于這種認識,我們說機器將會替代人的許多工作而不可能實現對人的替代。總的說來,人的思維具有多個層面,理性思維是可以實現算法化的,特別是科學理性思維,用簡單的數理算法就能夠模仿和復制。但是,人的情感、情緒、直覺、想象等,甚至人的經驗理性,是使用數理算法的人工智能無法覬覦的。正是這些,在人與人工智能之間劃定了界限。不難想象,即使一個閱歷并不豐富的人,也可以輕易地判斷出“白領”“藍領”“教授”“職員”間的區別,而機器如果做到這一點,按照二進位算法而進行大量運算,那種運算在量上可能是非常大的,消耗的電能也許會達到一個令人吃驚的地步。就此而言,人相比于機器的優勢是非常明顯的,而人的這種優勢恰恰是來源于人的經驗理性。

機器的運算僅僅意味著由人賦予它科學理性,或者說人把科學理性制作成某種模式安裝到了機器上。結果就是,即便機器是有學習能力的,也是在這一模式提供的邏輯去學習的。至于人的經驗理性,目前看來,還看不到模式化的可能性,更不用說由人制作出來某種模式而安裝到機器上了。正是基于這種思考,我們說人工智能的突破性進展取決于人的思維方式的變革,即從分析性思維轉變為相似性思維,才有可能讓機器獲得人的稟賦。但是,也許我們目前還無法想象,在我們人類實現了從分析性思維向相似性思維的思維方式變革后,即確立起了相似性思維,并普遍地擁有相似性思維,又如何去把相似性思維方式制作成一種算法而賦予機器。顯然,這仍將是一個需要做出艱難探索的問題。

在笛卡爾(Rene Descartes)那里,理性的純粹性已經暴露出了某種不可能性。我們知道,笛卡爾為了證明“我在”,將“我思”抬了出來,認為“我思故我在”。但是,他卻在“我在”中發現了激情。這樣一來,就對“我思”形成了干擾,因為他的所謂“我思”是理性的思。所以,始于笛卡爾的傳統總是為了理性而抑制情感,并對包括情感在內的各種各樣存在于“我在”之中的因素命名為“非理性”。這樣一來,“我在”的完整性就被割裂成了“理性的存在”與“非理性的存在”兩個方面,也因此而形成了對立的兩種哲學傳統。總體看來,要求承認人的非理性方面的哲學受到了抑制,而弘揚理性的哲學傳統得到了發揚光大,以至于在科學發展和文化建構中,都被嚴格地要求走在理性的傳統上。

現在,當我們置身于風險社會,在想象完整的人的回歸時,顯然就不能再以笛卡爾的思想為出發點,而是需要尋求新的出發點并開辟新的傳統。從現實的需要來看,人的生存重新成為第一位的課題,而個人的生存又需要建立在人的共生共在的前提下。所以,從笛卡爾開始的那種證明“個體的人的存在”的課題,將為如何保證“人的共生共在”這一時代課題所置換。這就是建構合作行動理論的出發點。出于效用方面的考慮,在風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下,我們更傾向于對行動者的意志力寄予期望,盡管這并不意味著對理性的排斥。其實,對于完整的人來說,理性、激情與意志都是不可或缺的,它們也在人的內在空間中發生著交互作用。

所謂理性,其實就是合乎實際。在所有可以作為理性的行動原則和判斷標準的要求中,我們認為中國共產黨所提出的“實事求是”和“一切從實際出發”是最高的理性標準。哈貝馬斯(Jürgen Habermas)在評價波普爾(Karl Popper)的理論時說：“波普爾的理論弄虛作假,過分夸大了方法論的否定權,使反駁的批評方法自主……為了合理性,他不得已去依靠決定,依靠一種批評態度,一種準備去從事的批評依靠能產生這種傾向傳統。”[8]19也就是說,為了批評,波普爾走到了背棄科學的方面。這對于自命崇尚科學并為了純化科學而努力的波普爾來說,似乎是一種諷刺。鑒于波普爾的這種不理性的做法,哈貝馬斯說“理性的活動必然要依靠理性”。實際上,哈貝馬斯這里所說的理性,就是要合乎實際,而不是為了證明和推薦自己的理論去做一些極端化的論證。從科學研究的實際情況看,恰恰是為了科學而不顧實際的研究出現了經常性的泛濫,而且對社會生活、活動的實際帶來了惡劣影響。在某種意義上,科學研究脫離實際又反過來要求實際按照科學的要求去進行改造,也是造成了風險社會的原因之一。

對經驗的輕視是一種根源于古希臘的哲學傳統的,根據杜威的說法,“希臘的思想家們清晰地——而且合乎邏輯地——看到:經驗,就其認知存在而言,只能提供給我們一些偶然的蓋然因素。經驗不能為我們提供必然的真理,即完全通過理性來加以證明的真理。經驗的結論是特殊的而不是普遍的。由于它們不是‘精確的’,所以它們還不足以成為‘科學’。因而便產生了理性的真理和由經驗所肯定的關于存在的‘真理’之間的區別”[5]19。實際上,在認識論的認識階段及其層次劃分中,在經驗這個階段或層次上,“關于存在的真理”也是不存在的,而是需要超越經驗而對經驗之中的事實加以理性改造,才能達致真理。也就是在抹除了經驗中的不確定性因素后,或者說找到了不確定性因素背后的確定性因素后,才能形成確定性的知識及其真理。姑且不說真理這個對于認識論哲學無比重要的東西在實踐中有著什么樣的價值,就風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動而言,如果不去把捉對于行動的那些意義的話,那么對真理的占有又有什么意義呢?一旦提出了對意義的把捉相對于行動的意義,認識論的整個哲學路線也就失去了目的地。因而,純粹理性及其變種,也就會為經驗理性所替代。

哈貝馬斯認為,“‘理性’并不意味著訴諸真理目的,即狹義上的傳達真理”[8]48。只有在認識論的邏輯中,理性才是指向真理的。對于經驗理性來說,行動的有效性遠比真理更具有優先性。經驗理性是從屬于行動的需要的,雖然行動在形式上表現為即時行動,但那并不是一種沖動。風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動是理性的,它是一種經驗理性意義上的理性,而不是可以按照純粹理性、科學理性、技術理性的標準來加以判斷的。經驗理性是包含著反思性能力的,也會在從經驗到行動之間建立起反思的中介。但是,這種反思并不是傳統的哲學或社會科學所理解的那種分析性的反思。即便通過分析而能夠從中發現分析性理路,這種作為經驗和行動中介的反思,在表現上也更類似于本能,盡管它不是本能。也正是由于這一點,決定了經驗理性不同于其他類型的理性。

在風險社會中,一旦我們依據經驗理性而開展行動,所面臨的也許就不再是關注如何在行動中運用理性的問題了,即不再關注人們濫用理性還是理性不足的問題,也不再關注人們在行動中擁有“完全理性”還是“有限理性”的問題,而是需要探求什么樣的理性對于行動是必要的。這個問題的答案是,如果我們知道了行動方式是什么樣子的,也就知道了人的行動需要得到什么樣的理性的支持。可是,人的行動方式為什么是這個樣子而不是那個樣子,則是由基本的社會特征決定的。人類已經置身于風險社會,這個社會的基本特征是高度復雜性和高度不確定性。在高度復雜性和高度不確定性條件下,行動事項往往是偶發的,人們無法從行動事項那里找到原因,也無法為其確定結果,以至于工業社會中的哲學和科學揭示出來的諸多類型的理性都無法在這里施展。

風險社會及其高度復雜性和高度不確定性條件下的行動是即時行動,是在與行動事項、環境以及行動者自身等的“交感”中開展行動的,也可以說這是行動者基于自己的直接體驗的行動。但是,這種行動又是理性的,不僅因為這種行動是為了人的共生共在的行動,而是因為人的經驗理性貫穿于即時行動之中,構成了行動的前提、基礎和展開的方式。即時行動顯然是從實際出發的行動,所針對的都是具體的行動事項,也只有經驗理性能夠保證它不是模式化的、制度化的。經驗理性在這種條件下賦予行動的特征就是,隨時因需要而改變自己的形式。