劉基的儒學心性思想

李萬進

（四川師范大學，成都 610110）

劉基作為明朝的開國功臣，不僅輔佐朱元璋建立了明王朝，參與了明王朝一系列的政治活動，還是一位深入研究儒學理論的思想家。從劉基流傳于世的著作中可以看到，劉基本人具有極為濃厚的儒家正統與道統的情結，極為推崇儒學的理論，這也是劉基輔佐朱元璋建立明王朝的原因所在。劉基輔佐朱元璋建立明王朝，參與明王朝的政治活動，這是中國歷代文人士大夫追求的立功的理想。同時，儒家還主張立言，即建立一套思想理論傳之后世，劉基自然受到了立功與立言的儒家理論的影響。

在劉基流傳于世的著作中，有涉及儒學心性論的內容，這體現了儒學理論在劉基思想體系中根深蒂固的地位與影響。儒學的心性論，主要是為如何成為圣人，如何實現內圣而外王的理想進行論證，這之中涉及天道與人道的問題。劉基在闡述其儒學心性論時，論述了心與性、情這兩個概念的關系，這是從天道的角度去論證心性的問題。同時，劉基十分注重個人的心性與道德、精神修養的關系，這是從人道的角度去闡釋儒學的心性論。儒家理論的最高理想就是實現內圣外王的圣人治理天下的境界，這也是儒學心性論追求的終極理想。儒學心性論的這些內容，在劉基闡述的心性理論中都有所體現。與此同時，在劉基生活的時代，思想界呈現出儒釋道三教合流的趨勢，不少儒家思想家都涉及三教的理論，劉基也概莫能外。劉基闡述的心性論的基本取向是儒學，因此劉基本著儒家本位與道統的立場，抨擊了佛教心性的理論。這種本著儒家本位與道統立場的心性論，影響了后來明代心學心性論的建立，由此彰顯了劉基闡釋的儒學心性論在明初思想史上的影響與地位。

一、心與性、情

儒家心性論體系中，心、性、情都是核心概念，這些概念在先秦儒學的理論體系中，就已經確立并不斷得到闡述。先秦時期儒家心性論對于心、性、情這些概念的闡述，大多與道德倫理的范圍有關聯。正是先秦儒家心性論將心、性、情這些概念主要定格于倫理道德的范圍之中，才為后世儒家在討論心、性、情這些概念時確定了基本的理論模式，即：儒家心性論的重要目的在于從倫理道德的角度入手，來闡明心、性、情這些概念的含義與意義。先秦儒家心性論盡管沒有建立起像后世儒家特別是像宋明理學那樣較為嚴密的心性論體系，但先秦儒家心性論中涉及的心、性、情、氣這些概念奠定了儒家心性論的基本模式，這些核心的概念成了后世儒家特別是宋明理學家們反復討論的重要話題。

在先秦之后兩千多年的歷史發展過程中，歷代儒學思想家在闡述心性論時都涉及心、性與情這些核心概念。特別是到了宋明時期，理學家們在討論心性、性命、性情等問題時，將儒學心性論的這些核心概念與理這一概念相關聯，由此建立了將心、性、情等概念納入理這一范疇的理論體系。劉基生活的時代處于元末明初，理學的發展已經呈現出較為成熟的體系，劉基作為當時的儒學思想家，必然會與理學的心性論發生交涉。劉基在闡述其心性論的體系時，有意識地將心與理進行關聯，從理的角度來闡釋心的意義：“天之質，茫茫然氣也，而理為其心，渾渾乎惟善也，善不能自行，載于氣以行，氣生物而淫于物，于是乎有邪焉，非天之所欲也。人也者，天之子也，假于氣以生之，則亦以理為其心。氣之邪也，而理為其所勝，于是乎有惡人焉，非天之欲生之也。”[1]186-187

宋明理學心性論中天理這一概念居于核心的地位，特別是程朱理學一系，直接賦予了理本體的意義，將宇宙間一切事物都納入理之中。劉基在闡述自己的心性論時，注意到了理這一概念在儒學心性論中的特殊地位，所以將心與理兩個概念進行關聯，合而為一進行闡述。在程朱理學中，心與理還不是同一的概念，因此才有心統性情的命題，程朱理學強調的是性即理。心與理的關系，在程朱理學看來還是不完全一致的。因為個人之心由于氣與情這些不利因素的介入，而不同于圣人之性。所以，程朱理學特別是朱熹的理學思想體系主張的是心統性情，心統性情這一理學命題表明的是個人之心的復雜性，這種復雜性在于個人之心滲入了氣、情這些不利的因素，這樣程朱理學認為心與性以及心與理都不是一致的關系。程朱理學之所以不認同心與理具有一致的關系，在于“二程明確區分了性與情，指出性是理，是本；情是動，是末，從而把性情納入道德本體論的邏輯結構”。“性作為‘本’，是人之所以為人的根本標志，情則是性的發動。性雖是‘形而上’的道德理性，但必須通過情才能實現。情則是感性的、經驗的，人人可以感知的。”[2]也就是說，二程認為氣、情這些不利于天理的因素，存在于個人的心中，這樣個人之心必然存在著與天理不一致的關系，所以程朱理學主張通過對于氣、情這些不利于天理因素的祛除，最終才能夠實現個體的本質之性與天理的一致關系。

劉基在闡述心與理的關系時，注意到了程朱理學對于心、理、氣、情諸多概念關系的論證。在闡述心與理的關系時，劉基首先是從天生萬物的角度來進行的，因此天道與理這一概念具有等同的意義。天道的本質就是理，理與萬物之間需要氣這一概念的介入，才能夠最終衍生萬物。不過，劉基在闡述心與理的關系時，注意到了一個極為普遍的現象，即人世間的萬物有善有惡。善與惡是怎樣產生的，這就是劉基在論述心與理的關系時需要解決的。從劉基對于天道本性的論述來看，劉基認為天道通過氣這一中介來實現萬物的生成。因此人世間的善是與氣這一概念密切相關聯的，這就是“載于氣以行”。不過，氣生萬物卻存在著千差萬別，在所生之物中，既有善同時也有惡的存在，這樣人世間善惡的現象由此產生。在論述氣生萬物時，劉基認為“淫于物”是產生人世間惡這一現象的關鍵所在。惡雖然是通過氣產生的，但是從天道的本質而言，沒有惡的存在，所以惡與天道的本性無關。善惡的現象是與人倫道德密切相關的，這樣劉基對于心性的闡述與人倫道德聯系在一起，這也是儒學心性論的本質特征。宋明理學建立的理在這一概念，包含了天道與人道的內容。氣的運行大多與天道有關，儒學思想家們在闡述天生萬物時，一般都會涉及到氣的流行與運行的內容，正是有了氣的運行從而才有了宇宙萬物的生成，這樣天道與人道的產生與運行都與氣這一概念有關。氣成為了連接天道與人道的中介。情這一概念屬于人道的范疇，氣的運行導致了天道與人道的產生，情也隨之出現。氣與情作為不利于理的因素，需要運用道德修養的方式來予以節制，這樣個人的心性必然就與人倫道德密不可分。

劉基秉承儒學心性論的心性與人倫道德密不可分的理論模式，將對于心與理關系的論述，最終落實到人道的人倫道德層面，“就人來說，雖然有理的流行而為其心，但往往又被邪氣所勝而成為不善的人。這基本上是講的氣稟物欲和氣質之性的問題”[2]。在劉基所闡述的心性論中，氣屬于天道與理衍生萬物的中介，因此氣之中包含了正邪之氣，這樣就會有善與惡現象的產生。但是，惡的現象是邪氣作用的結果，不是天道與理的本質屬性。由此而論，個人之心的本質也是與天道、理相一致的。劉基對于氣與心性、天道、理的關系的闡述，是為了突出氣在其所闡述的心性論中的地位與作用：“氣者，道之毒藥也；情者，性之鋒刃也。知其為毒藥、鋒刃而憑其行者，欲使之也。嗚呼！天與人神靈者也，而皆不能不為欲所使，使氣與情得以逞其能，而性與道反隨其如往。造化至此，亦幾乎窮類！”[1]53-54

從劉基的這段論述可以看出，氣與情在劉基闡述的儒學心性論體系中，都屬于與心、性、理相背離的概念，是與人欲、物欲有著密切的關系。劉基開宗明義地指出，氣是有害于道的毒藥，這樣氣在本質上與道是相背離的；同時，情這一概念又是“性之鋒刃也”，顯然情與性也是不相一致的。為什么氣與情是有害于道與性的概念呢？劉基認為是因為氣、情這兩個概念與欲望有著密切的關聯，一旦個人被欲望所牽引與迷惑，自然就與道、性相背離了。由于個人為欲望所牽絆，氣與情這兩個概念就左右了個人的意識與意念，從而就會出現與道和性相背離的現象。從儒家心性論特別是宋明理學心性論的體系來看，氣與情這些概念都是與極為復雜的人性有著密切關系的范疇。從本質上而言，都是因為有了氣、情這些不利因素的干擾，個人本質上與圣賢一致的心性才有了差別與不同，個人心性才有了缺失。正是從這種角度而言，儒家心性論特別是宋明理學心性論主張祛除氣、情等不利因素的干擾，由此來恢復自我本有的與圣賢一致的心性。

針對氣、情這些不利因素干擾個人心性這一現象，劉基甚為感慨，認為是個人心性的墮落與沉淪，這種干擾主要就體現為個人欲望的產生。盡管欲望使得個人的心性有可能出現與道、性相違背的現象，但是道與性的本質卻是要求個人不為欲望所牽絆與控制，劉基《郁離子·玄豹》認為：“天生物而賦之形與性，夭壽貴賤司命掌之，弗可移也。夫是謂之天常。”[1]16性作為天道衍生萬物的本質，具有“弗可移也”的特征，這也是天道的恒常之性。萬物的具體之形與情一樣，都是處于不斷變化之中的，與恒常的天道不相干，所以劉基在闡述其心性論時，強調了天道所具有的恒常之性，這種恒常之性。是衍生萬物的根基所在，也是萬物秩序能夠建立的基石：“其嗜好不同，出于天性，易之則兩死，物理然也。何獨疑于人哉？故吏與醫為二道：活人以為功者，醫之道也，其心慈以恕，而仁者好之；利己而無恤乎人者，吏之道也，吏之道也，其心忍以刻，而不仁者好之。故以吏之心為醫者，業必喪；以醫之心為吏者，身必窮。又何怪乎善醫者之不屑為吏也哉！”[1]181-182

劉基以醫生和官吏兩種不同職業人士的心性為例，來分析天道所生之萬物的差異。從天道之本性而言，萬物都是一體的，但是在形成與產生出萬物之后，萬物之間的性質就有了巨大的差異與不同，這樣萬物之間的秩序呈現出紛繁蕪雜的特征。劉基在這里以萬物存在著巨大的差異，來闡明性與情之間的關系，即性雖為一，但是由于情的作用，于是萬物就呈現出諸多的差異，這樣才造就了萬物之間紛繁蕪雜的特征。從劉基關于性與情關系之闡述中可以看到，劉基在遵循儒家天道生生的基礎上，闡明天道如何衍生出紛繁蕪雜的萬事萬物。盡管劉基承認萬事萬物存在著差異，也承認人世間存在著善惡與正邪等現象，但這些現象都需要圣人之心進行引導，從而起到正人心的作用，這就是劉基認為的人為天地之盜的原因所在：“人，天地之盜也。天地善生，盜之者無禁，惟圣人為能知盜，執其權，用其力，攘其功，而歸諸己。非徒發其藏，取其物而已也。庶人不知焉，不能執其權，用其力；而遏其機，逆其氣，暴夭其生息，使天地無所施其功。則其出也匱，而盜斯窮矣。故上古之善盜者，莫伏羲、神農氏若也，惇其典，庸其禮，操天地之心以作之君，則既奪其權而執之矣，于是教民以盜其力以為吾用。”[1]40

人為天地之盜并不是盜賊之義，而是因勢利導，以此來教化民眾，更正人心，以起到治理天下的目的，這也是儒學心性論追求的目標。在劉基看來，唯有儒家的圣人才能夠“操天地之心以作之君”，這之中的天地之心就是天道，就是理，圣人通過對于天地之心的掌握來治理天下，從而使得民眾能夠在禮樂教化之下，實現儒家追求的內圣外王之道。劉基明確指出，一般之人即庶人是沒有操天地之心的能力的，只有圣人才有這個本領，因此劉基建立的心性論突出了圣人治理天下的能力。儒家心性論的核心內容就在于教化民眾，就在于治理天下，就在于最終要實現內圣外王。這些儒學心性論的核心內容，在劉基這里體現為如何實現天地之盜，即如何實現天下的治理。

劉基闡述的心性論，將心與性、情兩個概念聯系在一起，這是儒學心性論的顯著特征。劉基在論述心與性、情的關系時，涉及了理、氣這些概念，以此來闡述天道的運行，以及如何由天道的運行而產生世間的萬物，并且還論述了世間萬物如何才能夠實現儒家追求的內圣外王的治理問題。心在劉基闡述的心性論中處于一種變動的位置，即心要與性、情、理、氣等發生作用，才能夠顯現出心這一概念的功能。從理學體系的角度而言，劉基的心這一概念與心統性情的理學命題有著一定的關聯。在朱熹建立的理學體系中，“心、理關系的實質是，心包含著理，理存在于心中，二者既有聯系，又相區別。區別處在于：‘靈處只是心，不是性，性只是理。’認為理無知覺。理即性，是宇宙本體；心有知覺，是認識主體。不能把二者混為一談”[4]131。“在心與氣的關系上，朱熹認為心屬于氣之虛靈，即氣中的虛靈部分是構成知覺之心的要素，但心又不完全等同于氣，心以理為存在的根據，是理氣結合的產物。”[4]133朱熹建立的理學體系中，心與理不是完全一致的關系，朱熹認為只有性即是理，心與性不能夠等同視之。劉基在闡述自我的心性論時，沿用了程朱理學特別是朱熹理學心性論中的理、心、性、氣、情等概念，但卻已經具有了重視心這一概念的傾向。于此而言，劉基雖然沒有建立起較為嚴密而精審的心即理的理論命題，但在闡述心性論的過程之中，在涉及心與性情的關系時，已經開啟了心與理合而為一的理論模式。

二、心性與精神修養

儒學心性論強調天道的內容，更重視人道的修養，這樣儒學的心性論在為儒學的理論奠定了形而上的基礎之后，則將重心轉移到了如何通過精神的修養提升道德與精神的境界，從而成就圣人之道。儒學心性論對個體心性的闡述，是為了最終論證個人如何通過心性的修養才能夠成就圣人之道。劉基建構的心性論也遵循了儒學心性論的這一理論模式，在闡述了理、氣、性、情這些具有先天意義的概念之后，將論述的重心轉向了個人的精神境界方面，即劉基本人極為重視個人如何通過提升精神與道德的修養成就圣人之道。

劉基對于心性與精神修養關系的闡述，體現出劉基對于后天之性即人性的重視。人性在儒學理論中具有后天可塑的因素，因此才有儒學一直重視的精神修養與道德境界的提升這些理論。顯然，“劉基在講到人性時，并不完全局限于先天氣稟的原因，他也強調后天環境習染的重要性”[3]。正是基于這種重視后天修養的理論模式，劉基論述了以君子之道修身養性的重要性，以此來克制私欲與邪氣，達到教化民眾的目的：“夫君子以身立教，有可以植正道，遏邪說，正人心，揚公論，皆當見而為之，又何可病而譏之哉？人命之修短系乎天，不可以力爭也，而行事之否臧由乎己，人心之貪與廉，自我作之，豈外物所能易哉？”[1]137

劉基對于心性修養的闡述，將重心集中于“正人心，揚公論”這一點上，認為這是君子“以身立教”的根本。盡管儒家思想中，有生而知之者的圣人之說，但是儒家心性論也十分強調后天心性修養以成就圣人之道的境界，因此劉基闡述的心性論在肯定了先天之性的基礎上，更為強調個人精神修養以成就圣人心性的重要性。劉基認為，先天的天性是生而成就的，是個人無法改變的，但是后天的修養卻是需要個人去努力的，這樣心性就離不開精神修養與道德境界的提升。在此基礎上，劉基主張：“事之否臧由乎己，人心之貪與廉，自我作之”，人心之中的正邪之氣，個人意念中的貪廉之別，全在于自我一念之間，這就需要個人進行自我道德境界的提升，以及精神境界的修養，以此來確保不被物欲所迷惑而失卻自我的本性，這就是劉基闡述的心性與精神修養的密切關系。通過這種心性的精神修養的作用，就可以最終成就儒家的理想境界：“大丈夫之心，仁以充之，禮以立之，驅之以刀劍而不為不義屈，臨之以湯火而不為不義動。”[1]137劉基在這里闡述儒家追求的大丈夫境界時，明顯與《孟子》中的內容有密切的關系，這顯示出劉基心性修養論具有濃厚的儒家氣息。不過，劉基對于《孟子》中觀點的繼承與發揮，是立足于其所闡述的心性論來進行的。因此，劉基對于心性修養的闡述，具有形而上的基礎，即將心與性上升為天道與本體，以此來闡明儒家所倡導的精神境界、圣人之道具有恒常不滅的意義。仁與禮是儒學的核心理論，劉基將仁與禮納入心性修養，如此一來，作為倫理范疇的仁與禮，就具有了形而上的恒常意義，這也是宋明理學建構心性論的一種理論模式。

劉基在繼承理學心性論的基礎上，特別強調了后天心性修養以提升精神境界的重要性，認為這是自我能夠成就圣人之道的根本所在。并且，劉基參與了明王朝的諸多政治活動，有過親身參與治理天下的經歷，因此很自然地會將個人的心性修養與儒家圣人之道治理天下的理論聯系起來，而不是僅僅局限于心性修養的空洞議論之中：“昔者湯以‘日新’銘其盤，武王以‘敬義’書其幾杖，器用朝夕之見，以啟其心，迪其德，學圣人者師焉。”[1]150商湯的日新之說，以及周武王的敬義之說，都被劉基統攝到了心性修養的理論中，被認為是“啟其心，迪其德”的有效途徑，是圣人教化民眾逐漸提升自我精神境界、合于儒家之道的治理方式。從這里可以看到，劉基倡導的心性論與儒家治理天下的理論有密切關系，而要實現天下的大治，那么就必須教化民眾合乎儒家之道，這也是圣人、君子通過心性修養的途徑教化民眾，最終實現內圣外王的理想。

劉基論證了心性修養的重要性，那么如何修養自我的心性，即心性修養的途徑是什么，這也是劉基在闡述心性論時要闡明的一個內容。劉基認為，民眾的心性不同于圣人、君子的心性，多為物欲所擾，而心性在沒有精一、安寧之時，心性修養的要點就在于盡力不受外力的干擾：“故性為欲汩則亂，心為物動則爭；是以絕外交則可以守淡泊，專內視則可以全淳精。”[1]263劉基對于心性修養途徑的闡述，重心在于絕外而返求自我的內心，保持自我內心的安寧與精一的狀態，這樣就能夠不為外在物欲所擾，就能夠神清氣明，就能夠專注于儒家的精神境界。劉基特別看重個人心性專注于內在的修養模式，其《擬連珠》認為這是能夠最終達到圣人境界的有效途徑：“有形之器欲虛，惟虛則可以納理；無形之理欲實，惟實則可以充器。是故性無不誠，然后能明一心；心無不明，然后能應萬事。”[1]265劉基在闡述心性修養理論時，提到了虛、實兩個概念，并對應于理和器兩個概念，這都是儒家思想中經常涉及的。所謂的虛是要求個人之心中，祛除充斥的物欲，替之以儒家的理這種概念。所謂的實，則是以理充斥于自我意念之中，指導自我的行為合乎圣人、君子之道。所以，劉基認為心性修養可以使個人最終恢復自我與圣人、君子相一致的本性，能夠達到《孟子》《中庸》所說的誠這種境界，并在誠的指導下應對萬物，從容不迫、進退自如、合乎儒家之道。劉基重視心性修養的原因，在于他認為圣人之道需要通過心性修養來完成，所以主張：“夫孝友之在人心，不求諸外，而民鮮能者，欲昏之也。”[1]147既然孝友這些儒家的根本道德法則在于自我的內心之中，而不在于向外去尋求，那么提升自我的精神境界，重視自我的心性修養，就成了成就圣人之道的有效途徑。劉基認為，雖然孝友這些儒家的根本道德法則根植于自我內心之中，但是一般民眾卻少有知道，故而心性修養的重要性則被一般民眾所忽視。并且對于民眾而言欲望充斥于心中，無法最終驅除欲望對于自我意念的控制。為了使個人能夠循序漸進地進行心性的修養，劉基提出了以敬養心性的說法：“心敬則存，而不敬則昏；事敬則立，而不敬則跲。克臧自我，否臧自我。如之何以可？維謐維專，式莊弗儇。臧之淵淵，出之虔虔。俾中不偏，有握勿捐。既悠既堅，無不顯或愆，無息弗干。熟之者圣，守之者賢。故曰敬勝則吉，怠勝則滅。敬而無失，聰明睿智，皆由此出。事神治民，舍是無術。是用作箴，以謹燕昵。”[1]222

儒學心性論的一個重要特征就是敬，敬則會使個人的心性產生肅穆感、莊重感與神圣感，這樣就能夠與天道、天理合而為一。理學的集大成者朱熹就專門提出了持敬說，以此來規范個人的行為，使之能夠合于儒家之道。顯然，劉基受到了朱熹持敬說的影響，也提出以敬來規范個人的行為，以此來進行個人的心性修養。劉基在闡述心之敬義時，開宗明義地指出，“心敬則存，而不敬則昏；事敬則立，而不敬則跲”，由此可知，敬在心性修養中有著重要地位。儒家一直強調禮樂之治，就是要求個人的言行要符合儒家之道，特別是圣人之道。如何才能夠實現個人的言行符合圣人之道，這就是劉基主張的心性修養，就是以敬的態度來應對一切事物，同時還以敬來進行自我心性的反省，以此來體察自我有哪些言行沒有做到與圣人、君子之道合一，并進而予以糾正。劉基主張的以敬來修持自我心性的方式，與儒家主張的日三省吾身是一致的，都是通過自我每日言行的反省來切實地體察與踐履圣人、君子之道，這也是心性修養的重要內容。

劉基在闡釋心性與精神修養的關系時，特別看重個人道德倫理境界的提升，這與儒學心性論的本質特征是一致的。劉基在闡述心性與氣、情等概念的關系時，已經注意到了氣、情這些不利于天理與圣人之道的因素。個人的心性之所以不合于圣人之道，就在于有氣、情這些不利因素的干擾。因此，要使個人的心性最終符合圣人之道，就只有一個途徑可以實現，那就是通過倫理道德的修養提升自我的精神境界，這樣逐漸就能夠實現個人心性與圣人之道的合而為一。劉基闡述個體心性與精神修養的關系，就是為了論證個人是如何祛除氣、情這些不利于恢復圣人之道的因素。從這一角度而言，劉基闡述的心性與道德修養的密切關系，是完全符合儒家心性論的基本理論特征。

三、結論：劉基儒學心性論的歷史地位

劉基生活的時代是元末明初，當時儒家思想的理論形態是理學，心性論是理學體系中極為重要的內容，從這一點來看，劉基的心性論與理學有著千絲萬縷的關系。盡管黃宗羲等人編撰的重要理學著作——《宋元學案》《明儒學案》由于種種原因，沒有收錄劉基的著作與思想言論，但卻不能由此否定劉基建立的心性論在宋明理學史上的地位與影響。

劉基闡述的心性論闡釋了心與性、情的關系，這種將性、情納入心的心性論，與程朱理學心統性情的命題有著不解之緣。劉基在闡述心與性、情的關系時，又涉及了理、氣等概念，這些都是程朱理學心性論中極為重視的內容。同時，劉基在闡述心與性、情的關系時，“所接受的是宋明理學中由北宋張載首先提出的‘天地之性’與‘氣質之性’的分法，‘天地之性’無有善惡，‘氣質之性’則導人為不善，劉基在此又加上‘氣質之性’乃‘邪氣’誘導的說法。”[5]張載的心性論與程朱理學有著一定的傳承關系，心統性情這一理論就是源自張載的思想之中。因此，從理學思想發展的歷史來看，劉基的心性論應該是直接承襲了程朱理學的道統。劉基心性論中討論的心與性、情，以及與之相關的理、氣等概念，都是程朱理學體系中的核心概念與內容，因此劉基心性論的定位，應該屬于程朱理學一系。

同時，劉基的心性論也十分注重心性的修養，以此來提升道德與精神的境界，這與宋明理學的開山祖師周敦頤倡導的人性修養的理論是一脈相承的。程朱理學與周敦頤思想的關系十分明顯，因此劉基倡導的心性修養也與程朱理學有著不解之緣。特別是，朱熹有《敬齋箴》傳世，劉基也有同名著作傳世，都強調了敬在心性修養中的作用，這不是巧合，而是表明了劉基心性論的理論淵源傳承就在于程朱理學。

由于包括程朱理學在內的宋明理學各派都涉及儒釋道三教的關系，劉基的心性論也概莫能外。從劉基對待佛教理論的態度而言，劉基辟佛的傾向較為明顯，這與劉基本人堅持的儒家本位、儒家正統的價值取向有關。以儒家心性論為道統、為正統而批評與抨擊佛教的理論，也是程朱理學的一個傳統。在對待佛教理論的態度上，劉基和與他同時代的宋濂有著差異。宋濂盡管也堅持儒家本位的價值取向，但對佛教理論采取的是深入其中、為我所用的態度，因此宋濂對佛教理論并沒有過激的抨擊言論。而劉基則認為佛教與儒家多有不容之處，因此對佛教理論持抨擊的態度。劉基對于佛教的抨擊，體現在從分析世人信佛的原因、抨擊佛教宣揚的生死輪回、抨擊佛教誘導世人趨利避禍、以儒家思想的“帝”的觀念來打壓“佛”的概念這幾個方面[6]。劉基的辟佛理論傾向，顯示出劉基建立的心性論具有儒家道統與正統的理念。這種儒家本位的道統與正統的理念，在儒佛關系的價值取向上與程朱理學是一致的。

綜上所述，劉基心性論在明朝思想史上的地位，與北宋初年孫復、石介、胡瑗三先生思想發展的情況有著相似處：處于時代思想史的初創之際，既有對于前面思想的繼承，又有對后來思想發展的啟迪作用。只是在劉基生活的時代，由于程朱理學有了長足的發展，已經成為顯學，劉基闡述的心性論就是在承襲程朱理學的基礎上有所推進。這種處于明朝初年的思想智慧，對于后來陽明心學的產生有一定的促進作用。這主要體現在劉基倡導的心性修養理論之中，特別是將心性修養的重心放在不外求諸物，而內求于自心這一點上。盡管劉基傳世的著作多以文學作品的形式出現，但這之中也體現出了劉基的理學思想。從理學發展的歷史來看，劉基闡述的心性論在明初思想史上應該占有一席之地。