劉基對柳宗元《天說》中“天人說”的接受

周玉華

（湖南科技學院，湖南 永州 425199）

一、柳宗元《天說》及“天人說”溯源

《天說》乃唐代文學家柳宗元（773—819）的散文名篇之一，也是表達其哲學思想的重要作品，文章被收入《柳河東集》和《柳宗元集》第十六卷。在《天說》中，柳宗元針對韓愈的“天命說”闡述了“天人說”。貞元二十一年（805年），柳宗元、劉禹錫等參與王叔文、王伾為首發起的“永貞革新”，改革以抑制藩鎮割據、削弱宦官勢力、加強中央集權、革除政治弊端為主要目的，最后在宦官勢力反撲下，王伾、王叔文被貶為開州和渝州司馬（王伾不久死于貶所，王叔文翌年亦被賜死）。后柳宗元、劉禹錫等八人先后被貶為遠州司馬，史稱“二王八司馬”。永貞革新僅歷時100多天就宣告失敗。對于這次革新，韓愈大加貶斥。雖然他與柳宗元、劉禹錫等交好，同情其貶謫遭際，稱“郎官清要為世稱，荒郡迫野嗟可矜。湖波連天日相騰，蠻俗生梗瘴癘烝”[1]10，但在《永貞行》中，他仍稱革新派為“小人乘時偷國柄”，曰“夜作詔書朝拜官，超資越序曾無難”，認為其遭貶乃應受的懲罰，“嗟爾既往宜為懲”。

在修撰《順宗實錄》中，韓愈也表達了對革新派的不滿，正如其《答劉秀才論史書》所言：“夫為史者，不有人禍，則有天刑，豈可不畏懼而輕為之哉？”[1]70韓愈對革新派的態度也引發了后世爭議。韓愈“不有人禍，則有天刑”之說，實則暗指“永貞革新”失敗乃遭受天的懲罰。對于這一說法，柳宗元是極不滿意的，“私心甚不喜，與退之往年言史事甚大謬。”故而他撰文《與韓愈論史官書》加以反駁，認為做官要“中道”，辦事要不偏不倚，不要畏懼而輕為之。即“凡居其位，思直其道。道茍直，雖死不可回也。如回之，莫若亟去其位”[2]807，稱“凡鬼神事，渺茫荒惑無可準，明者所不道”，認為只有愚昧無知者才會對天感到迷惑，而明白事理者是不言鬼神之事的，從而有力反駁了韓愈的鬼神“禍人”“福人”論。

可是韓愈并沒有就此罷休，將爭論的焦點又從“說史”轉到“說天”，提出了“天命說”，責備柳宗元“不知天”。從現實生活事例出發，韓愈以“人有疾痛、倦辱、饑寒甚者仰而呼天曰‘殘民者昌，佑民者殃’，又仰而呼天曰‘何為使至此極戾也！’”舉例果蓏、飲食壞而蟲生，元氣陰陽之壞而人由之生，然后加以闡發，引出天命說，認為“有能殘斯人使日薄歲削，禍元氣陰陽者滋少，是則有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也”，從而提出天能賞功罰禍的“天命說”，并且還稱“吾意天聞其呼且怨，則有功者受賞必大矣，其禍焉者受罰亦大矣”。由此可見韓愈“天命說”屬于典型的唯心論，自然遭到了柳宗元的批駁。

柳宗元站在樸素唯物論的角度提出了“天人說”。稱“彼上而玄者，世謂之天。下而黃者，世謂之地。渾然而中處者，世謂之元氣。寒而暑者，世謂之陰陽。是雖大，無異果蓏、癰痔、草木也”[2]442-443，認為天、地、陰陽與果蓏、草木一樣皆為物，作為自然現象肯定沒有意志，又怎么能賞功罰禍呢？“功者自功，禍者自禍”，希望天能賞功罰禍可謂無比荒謬，而向天呼喊埋怨，希望天能發善心可憐他，那就更加荒謬可笑了。柳宗元合理論證了“天人說”，強調天為物質，天無意志，從而筆鋒犀利地批判了韓愈所持天能賞罰的“天命論”。由此可見，在天有無意志問題上，柳宗元與韓愈是根本對立的。

劉禹錫作為柳宗元好友，大為贊同柳的“天人說”，在《天說》的基礎上寫了《天論》上、中、下三篇來闡發天與人關系，進一步批駁韓愈的“天命論”。他在《天論》上篇明確交代了寫作原因，稱“余友河東解人柳子厚作《天說》，以折韓退之之言，文信美矣，蓋有激而云，非所以盡天人之際，故余作《天論》，以極其辯云”[3]291。

在文中，劉禹錫先是表明自己的唯物論立場，認為“大凡入形器者，皆有能有不能”。天與人都有能與不能，“天與人交相勝”，提出“人能勝乎天者，法也”。他認為福禍皆由自取，非天預人也，論述了“福兮可以善取，禍兮可以惡召”“非天預乎人爾”“人不幸則歸乎天”等一系列說法，進一步闡釋了人們對天迷信是因為政治腐敗、法制松弛，“法大馳，則是非易位，賞恒在佞而罰恒在直，義不足以制其強，刑不足以勝其非，人之能勝天之具盡喪矣”。他還認為事物發展是客觀規律的必然性和發展趨勢的偶然性的結合。劉禹錫“天人交相勝”及“人能勝乎天”的推論可謂柳宗元“天人說”的進一步深化，從而將唯物思想推向了新高度。

作為樸素的唯物論思想，柳宗元“天人說”并不是其獨創，而是在前人唯物思想基礎上的闡發。源頭往前可以追溯到屈原《天問》以及荀子《天論》。《天問》為戰國時期偉大詩人屈原（約前340—約前278）所作的一首長詩，全詩三百七十多句一千五百多字，一共提出了一百七十多個問題，從天文地理到政治歷史，涉及內容可謂精深豐富。其中，對天地、自然的提問，對傳說的懷疑，集中反映了屈原對宇宙的探索，展示其非凡的學識和超越時代的宇宙認識。《天問》可謂屈原思想學說的精粹，被譽為“千古萬古至奇之作”，在中國文學史上具有重要價值，對后世文學創作影響頗為深遠，從而引出了諸多模擬之作。

荀子（約前313—約前238 年），戰國末期思想家，比屈原出生略晚，其《天論》中唯物思想表達比屈原更為直接大膽。《天論》開篇即提出鮮明觀點，曰“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”[4]192，明確表示自然界變化有其客觀規律，與人事沒有什么關系。在這一觀點引領下，他提出“天有其時，地有其財，人有其治”。這就需要各司其職，“不與天爭職”。進而還明確提出“制天命而用之”的論點，可謂對當時各種迷信的極力否定，大力強調了人力的積極作用。由此可見荀子思想頗具時代先進性。

柳宗元、劉禹錫在與韓愈爭論的過程中，充分發揮了屈原、荀子等人的唯物論思想，加以吸收消化，進而提出了更為具體明確的“天人說”，受到后世關注，也推動了《天問》的擬寫之風，明代劉基就是其中之一。

二、劉基對柳宗元的接受

劉基（1311—1375），字伯溫，元末明初的著名政治家，他精通天文、兵法和數理，號稱大明王朝第一謀臣，多次被朱元璋稱為“吾之子房”，輔佐朱元璋平定天下。民間將其與張良、諸葛亮并稱，說“三分天下諸葛亮，一統江山劉伯溫；前朝軍師諸葛亮，后朝軍師劉伯溫”。同時，他還是一位在文學史上具有一定影響的文學家。其詩文理論力主教化諷諭、“美刺風戒”，講求經世致用。內容多關注現實、同情民生疾苦，抨擊腐朽統治者。風格古樸奔放，與宋濂、高啟并稱“明初詩文三大家”。其著作頗豐，由其子孫分別編為《郁離子》五卷、《覆瓿集》并拾遺二十卷、《寫情集》四卷、《春秋明經》四卷、《犁眉公集》五卷，后被編為《誠意伯劉先生文集》。劉基博覽群書，他很好地借鑒吸收了前人思想，其中就包括柳宗元的政治文學思想。仔細研讀其作品，我們會找到許多相似之處。

第一，劉基秉持儒家詩教觀，提倡理氣并重，強調詩歌的教化諷諭作用，學習司馬遷、陳子昂、韓愈、柳宗元等的文學創作，從而恢復漢唐文學傳統。他在《蘇平仲文集序》中表述十分明確，文曰：“文以理為主，而氣以據之。理不明，為虛文；氣不足，則理無所駕。文之盛衰，實關時之泰否。”[5]117贊唐虞三代、漢唐之文，曰：“唐虞三代之文，誠于中而形為言，不矯揉以為工，不虛聲而強聒也，故理明而氣昌。……漢興，一掃衰周之文敝而返諸樸。豐沛之歌，雄杰不飾，移風易尚之機，實肇于此。……繼漢而有九有，享國延祚最久者，唐也。故其詩文有陳子昂，而繼以李、杜；有韓退之，而和以柳。于是唐不讓漢，則此數公之力也。”[5]118由此可見，劉基以李杜、韓柳為效法對象，提倡文學復古，注重詩文思想內容。

第二，劉基的治國思想核心為得民心、施德政，劉基德政的出發點亦為儒家的民本思想。柳宗元民本思想受儒家愛民、仁政思想影響極大。生活于唐王朝由盛而衰的時代，藩鎮割據、政局不穩，百姓生活困苦不堪，柳宗元從少年時期就開始了解民間百姓疾苦，尤其在參與“永貞革新”失敗，被貶永州司馬之后，他深入民間，對百姓生活困苦、統治者酷政暴行有更加切身的感受。于是，其民本思想更加充實，在《送范明府詩序》中首提“吏為民役”說，文曰：“為吏者人役也；役于人，而食其力，可無報耶？”[2]593在《送薛存義之任序》中又加以完善，曰：“凡吏于土者，若知其職乎？蓋民之役，非以役民而已也。凡民之食于土者，出其十一傭乎吏，使司平于我也。”[2]616這樣，“吏為民役”“民可黜罰”思想，明確指出官吏為百姓的仆役，就應該為百姓服務辦事，百姓也有權利對其罷黜懲罰。他還進一步提出為政者要“利民”，即施行仁政，與民休養。在《種樹郭橐駝傳》中曰：“吾問養樹，得養人術。傳其事以為官戒。”提出為政者當“順人之欲，遂人之性”[2]473，即遵從百姓意愿，遵循生產生活規律，讓百姓能夠安居樂業。針對現實的苛政暴政現象，他寫作了大量作品以鳴不平，如《捕蛇者說》《田家三首》等就是這一時期創作的。

劉基生活在元末明初，當時，階級矛盾和民族矛盾交集，突出尖銳，戰亂頻發，社會動蕩，百姓流離失所，生活艱辛。他從小就關心社會，同情百姓疾苦。再加上仕宦失意，使得他對社會艱難狀況了解更多，尤其對民生多艱和官吏暴政的認識更深，也使得其民本思想逐漸成熟，形成了以愛民、保民、養民為核心的德政思想，即執政為民、執法為民。劉基在其寓言集《郁離子》中，頗多論述其德政思想。如在《天道》中提出要愛民，文曰：“民，天之赤子也，死生休戚，天實司之。譬人之有牛羊，心誠愛之，則必為之求善牧矣。”[5]54

在《天地之盜》中提出對百姓要因循善誘，曰：“故上古之善盜者，莫伏羲、神農氏若也。惇其典，庸其禮，操天地之心以作之君，則既奪其權而執之矣，于是教民以盜其力，以為吾用。春而種，秋而收，逐其時而利其生，高而宮，卑而池，水而舟，風而帆，曲取之無遺焉。而天地之生愈滋，庶民之用愈足。”[5]40并以種菜為喻，讓統治者善于管理百姓，曰：“沃其壤，平其畦，通其風日，疏其水潦，而施藝植焉。窊隆干濕，各隨其物產之宜，時而樹之，無有違也。蔬成而后擷之，相其豐瘠，取其多而培其寡，不傷其根。擷已而溉，蔬忘其擷。于是庖日充而圃不匱。”[5]41

同時，劉基還創作了許多同情農民不幸遭際的詩文，表達對統治者殘酷剝削、壓迫百姓的不滿。其《野田黃雀行》詩云：“農夫力田望秋至，沐雨梳風盡勞瘁。王租未了私債多，況復爾輩頻經過！野田雀，鷹隼高翔不汝擊，農夫田父愁何極！”[5]322其《畦桑詞》云：“君不見古人樹桑在墻下，五十衣帛無凍者。今日路傍桑滿畦，茅屋苦寒中夜啼。”[5]337這些詩文反映的都是農民承受沉重的地租王稅。《雨雪曲》詩云“平民避亂入山谷，編蓬作屋無環堵。回看故里盡荊榛，野烏爭食聲怒嗔。盜賊官軍齊劫掠，去住無所容其身。”[5]338《苦寒行》詩云：“去年苦寒猶自可，今年苦寒愁殺我。去年苦寒凍裂唇，猶有草茅堪蔽身。今年苦寒凍入髓，妻啼子哭空山里。空山日夜望官軍，燕頷虎頭聞不聞？”[5]338這些詩則是描寫了農民在連年戰亂中被迫流離失所，饑寒交加，還要遭受盜賊、官兵劫掠的悲慘景象。

第三，從劉基寓言中我們可以感受其寓意深刻、諷刺辛辣的鮮明特征，這也與柳宗元的寓言創作情形有相似之處。寓言通過淺顯明白的語言、通俗易懂的故事講述深刻的道理，在中國古代頗受歡迎。尤其在時局不穩定，不便直接表明觀點的情況下，文士在說理、論證、諷諭中便多采用寓言闡明自己的社會見解、政治主張或愛憎態度。如春秋戰國時期就是寓言形成的重要時期，在《莊子》《孟子》《呂氏春秋》《戰國策》等諸子散文和歷史散文中，就出現了大量的寓言故事。唐代柳宗元則開啟了寓言創作的新階段，他在繼承先秦寓言的基礎上，在藝術形式、思想內容等多方面都達到了新的高度，不僅體裁形式多樣，有散文體、詩體、傳記體，以便于闡述，還在寓言中塑造了尸蟲、王孫、驢、鼠等多種生動豐滿的形象。另外，其用語更精練簡潔，筆鋒更犀利，因而其批判也更具鮮明說服力。

如其《三戒》的《永某氏之鼠》這則寓言就頗具代表性，其文曰：“永有某氏者，畏日，拘忌異甚。以為己生歲直子；鼠，子神也，因愛鼠，不畜貓犬，禁僮勿擊鼠。倉廩庖廚，悉以恣鼠，不問。由是鼠相告，皆來某氏，飽食而無禍。某氏室無完器，椸無完衣，飲食大率鼠之余也。晝累累與人兼行，夜則竊嚙斗暴，其聲萬狀，不可以寢，終不厭。”[2]535寓言所述之事頗具諷刺性，由于主人生肖屬鼠，故迷信不準養貓狗捉拿老鼠，導致老鼠越聚越多，越加肆意妄為。后換一憎惡老鼠的新主人，采取多種措施，結果老鼠全部被消滅。寓言以鼠喻人，影射那些仗勢欺人、貪婪殘暴的奸佞小人，即使他們依附昏君能僥幸逞兇一時，但終將遭受“永某氏之鼠”的可恥結局。文中對永某氏的迷信縱容和姑息養奸進行了辛辣諷刺，對仗勢欺人的鼠進行了無情鞭撻。

劉基寓言集《郁離子》，則更多批判元末黑暗政治，揭露統治者的昏庸愚昧、貪婪自私，諷諫統治者能夠警醒，以此讓其施德政愛百姓。如《靈丘丈人》諷刺頗為辛辣，文曰：“晉靈公好狗，筑狗圈于曲沃，衣之繡。嬖人屠岸賈因公之好也，則夸狗以悅公，公益尚狗。一夕，狐入于絳宮，驚襄夫人，襄夫人怒，公使狗搏狐，弗勝。屠岸賈命虞人取他狐以獻。曰：‘狗實獲狐。’公大喜，食狗以大夫之俎，下令國人曰：‘有犯吾狗者，刖之。’于是國人皆畏狗。狗入市，取羊豕以食，飽則曳以歸屠岸賈氏，屠岸賈大獲。大夫有欲言事者，不因屠岸賈，則狗群噬之。趙宣子將諫，狗逆而拒諸門，弗克入。他日，狗入苑食公羊，屠岸賈欺曰：‘趙盾之狗也。’公怒，使殺趙盾。國人救之。宣子出奔秦。趙穿因眾怒，攻屠岸賈，殺之，遂弒靈公于桃園。狗散走國中，國人悉禽而烹之。君子曰：‘甚矣！屠岸賈之為小人也，譝狗以蠱君，卒亡其身，以及其君，寵安足恃哉！’人之言曰：‘蠹蟲食木，木盡則蟲死，其如晉靈公之狗矣！’”[5]20-21

此寓言故事，鮮活地刻畫出了昏君的荒淫愚昧，受到臣子欺騙愚弄而毫不知情，受臣子的阿諛奉承、欺上瞞下，爪牙走狗的仗勢欺人，失勢后的可憐恓惶，辛辣諷刺了從上到下的社會丑態。仔細研讀，不難發現劉基寓言作品借鑒柳宗元之處頗多，這里點到為止，留待后續進一步深入探究。

三、劉基《天說》繼承并發展了柳宗元的“天人說”

劉基的《天說》分為上、下兩篇，字數不到一千五百字，但其內涵豐富，論述精辟，頗具思想性。通過研讀，我們發現劉基《天說》篇與柳宗元的《天說》篇一樣，都是繼承和發展了屈原《天問》、荀子《天論》中的“天人說”思想。我們已說過柳宗元《天說》中“天人說”強調天地與草木萬物一樣是自然存在物，沒有意志，故而與人的賞罰福禍沒有關系。劉基《天說》上篇就繼承和發展了柳宗元的“天人說”，對“天能賞善罰惡”的“天命論”進行了批駁，他以“天之降禍福于人也，有諸”設問，明確否定，反問“否，天烏能降禍福于人哉”，如果“好善而惡惡，天之心也。福善而禍惡，天之道也”“為善者不必福，為惡者不必禍，天之心違矣”，那么“使天而能降禍福于人也，而豈自戾其心以窮其道哉？”[5]186。假設天能夠降福禍于人的話，那按照天之道則應是獎善罰惡，可現實情況卻是為善者不一定有福，為惡者不一定有禍，這就成了“自戾其心”了。故而劉基明確表達曰：“天之不能降福禍于人亦明矣。”由此可見，劉基的“天之不能降福禍于人”可歸納為“福禍說”，乃是接受繼承了柳宗元“天人說”觀點。

劉基還在柳宗元“天人說”基礎上進一步加以闡述，認為“禍福為氣所為”，從“氣”的角度對古代長期以來的疑惑爭論進行了解答。文曰：“氣有陰陽，邪正分焉。陰陽交錯，邪正互勝。其行無方，其至無常，物之遭之，禍福形焉，非氣有心于為之也。是故朝菌得濕而生，晞陽而死；靡草得寒而生，見暑而死。非氣有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也。是故正氣福善而禍惡，邪氣禍善而福惡。善惡成于人，而禍福從其所遇。氣有所偏勝，人不能御也。”[5]186劉基認為氣有陰陽，陰為邪，陽為正。陰陽交錯，邪正互有勝負，無方也無常，只要萬物遭受了陰陽，就形成了禍福，并不是氣“有心為之”。這樣，善惡、福禍就因所遇不同而有別，且氣有偏勝，人無法抵御抗拒。總之，無論是“天”，還是“人”都沒有決定社會現實中出現的善惡、福禍的能力，只有陰陽、邪正之“氣”才起決定性作用。

劉基的這一論述可謂進一步闡釋了柳宗元的“天人說”，并且他還回答了“天聽于氣乎”的問題。他以“天”“人”皆為氣，反駁了“天聽于氣”和“天果聽于氣”的觀點，說“天之質，茫茫然氣也”，又說“人也者，天之子也，善假于氣以生之”。既然“天”和“人”都是物質性的“氣”所生成的，那么“天”就不一定要順從“氣”的支配，即“天不聽于氣”。

劉基又以“元氣”說來佐證，也是繼承和發展了柳宗元等前人的理論。曰：“天之氣本正，邪氣雖行于一時，必有復也。故氣之正者，謂之元氣。元氣未嘗有息也，故其復也可期，則生于邪者，亦不能以自容焉。”又稱“有元氣，乃有天地。天地有壞，元氣無息”。在這里，他指出“元氣”是“不息”“可復”的，是“正氣”最終戰勝“邪氣”的“天理”。柳宗元回應屈原《天問》寫成《天對》，認為“元氣”是宇宙萬物生成的起源，曰：“往來屯屯，龐昧革化，惟元氣存。”在《非國語·三川震》中曰：“山川者，特天地之物也。陰與陽者，氣而游乎其間者也。自動自休，自峙自流，是惡乎與我謀？自斗自竭，自崩自缺，是惡乎為我設？……又況天地之無倪，陰陽之無窮。”[2]1269而山崩地震則是“元氣”“自動自休，自峙自流”的結果。

以“元氣”論為基礎，劉基在《天說》下篇還對風雨、雷電、晦明、寒暑等自然現象進行了解釋，從而反駁了“天災流行，陰陽舛訛，天以警于人”的觀點，這也是傳統社會的主流觀點。劉基稱“天以氣為質。氣失其平則變”，明確以“元氣”論為前提解釋自然現象。曰：“是故風雨、雷電、晦明、寒暑者，天之喘汗、呼噓、動息、啟閉收發也。”指出風雨等自然現象為“天”的啟閉收發等行為，而“天”的如此行為又是怎么產生的呢？于是劉基再復歸到“元氣”來，分析“氣”運行通暢與否出現的后果，曰：“氣行而通，則陰陽和，律呂正，萬物并育，五位時若，天之得其常也。氣行而壅，壅則激，激則變，變而后病生焉。”[5]187然后再具體描寫“天之病”的表現，曰：“故吼而為暴風，郁而為虹霓，不平之氣見也。抑拗憤結，回薄切錯，暴怒溢發，冬雷夏霜，驟雨疾風，折木漂山，三光蕩摩，五精亂行，晝昏夜明，瘴疫流行，水旱愆殃，天之病也。霧濁星妖，暈背祲氛，病將至而色先知也。”[5]187-188氣不平則天病，表現為驟雨疾風、冬雷夏霜、水旱愆殃、瘴疫流行等等“天之病狀”。作為“天之氣以生者”的萬物自然也就出現病狀了，表現為“瘥癘夭札，人之病也；狂亂反常，顛蹶披猖，中天之病氣而不知其所為也”。如此解釋可謂順序合理，頗具邏輯性和說服力。

在“元氣”說前提下，設若“天之氣以生者”萬物有病，天都不知怎么辦，“天亦無如之何”，那還有誰為“善醫者”。劉基提出了惟有“圣人”有神道，這是對其信奉的傳統儒家“圣人”歷史觀的闡發，認為“惟圣人有神道焉。神道先知，防于未形，不待其機之發”。圣人能夠先知先覺，防患未形。還以歷史上的典型事件證明：“堯之水九載，湯之旱七載，天下之民不知其災。朱均不才，為氣所勝，則舉舜、禹以當之。桀、紂反道，自絕于天，則率天下以伐之。”正是因為圣人的作為，元氣才源源不斷，“元氣之不沽，圣人為之也”。

并以“醫者”為喻，指出“圣人”即“良醫”，“天有所不能”乃因“病于氣”，只有圣人能治病，“惟圣人能救之，是故圣人猶良醫也”。舉例強調古代“圣人”及其“醫世”作用，曰：“朱、均不肖，堯、舜醫而瘳之；桀、紂暴虐，湯、武又醫而瘳之。”圣人“孔子”則是“時不用，著其方”，曰：“周末孔子善醫，而時不用，故著其方以傳于世，《易》、《書》、《詩》、《春秋》是也。”[5]188再舉例兩漢雖有能醫者，然不能稱為圣人，故而天道漸窮，文曰：“高、文、光武能于醫而未圣，故病少愈而氣不盡復。和、安以降，病作而無其醫。桓、靈以鉤吻為參、苓，而操、懿之徒，又加鴆焉，由是病入膏肓，而天道幾乎窮矣！”[6]188可以說這也是劉基對“人定勝天”論的理性認識。

這樣，我們再回頭看劉基關于“人”的福禍觀，就容易理解了。“圣人”能醫天之病，因而能得福，而“為惡之人”自當得禍。因為“氣之復也，有遲有速，而人之生也不久，故為惡之人，或當其身而受罰，或卒享福祿而無害。當其身而受罰者，先逢其復者也。享福祿而無害者，始終乎其氣者也”。并且還以曹操和司馬懿等人為例加以解釋，曰：“以懿繼操，以裕繼懿，不于其身，而于其后昆。”這并不是“天有所私”，而是來自佛教中的“因果報應”論，這就是“天知地知神知鬼知，何謂無知；善報惡報速報遲報，終須有報”的道理。如此解釋雖可通，但劉基并非佛教人士，因此他又回歸儒家觀點，主張“修身以俟命”：“不怨天，不尤人，夭壽不二，修身以俟，惟知天者能之。”[5]187

綜上所述，劉基的《天說》上下篇所述觀點是在繼承前人，尤其是柳宗元“天人說”的基礎上，結合社會時代背景，對其進行了新的闡發，從而對這一理論闡述更為全面，也更具合理性。