試論日本古學派“孟子像”的學術分歧
——以孟子“王道論”為例

黃嗦咪

（北京外國語大學北京日本學研究中心，北京 100089）

德川幕府初期，意識形態領域居于主導地位的是儒學中的朱子學。然而，至江戶中期，商品經濟的發展對傳統的自然經濟造成沖擊，也同時沖擊著朱子學倡導的“形而上學”色彩濃厚的等級倫理觀念。在此背景下，開始出現一些根植于傳統儒家思想并試圖對傳統儒學框架進行解構與再建構的思想家，古學派由此誕生。總體而言，古學派以“反朱子”為典型特征，主張直接從儒家原典中探索儒學真意，恢復先王、孔孟之道。盡管古學派對朱子學皆持批判態度，但對于朱子學中占重要地位的孟子卻有不同認識，其“孟子像”的分裂主要集中于“王道論”。

1 伊藤仁齋的“尊孟論”

作為古義學派創始人，圍繞中國舶來的朱子學，伊藤仁齋曾產生過“崇朱”“疑朱”“反朱”的巨大思想轉變[1]，然而對于孟子及《孟子》一書的關注卻貫穿了其整個學術生涯。

1.1 仁齋的“孟子像”與“語孟第一主義”

仁齋極推崇孔孟，將《論語》《孟子》二書作為其學術根基，形成“語孟體系”。仁齋的“尊孟論”源于其對孔子的絕對尊崇，他將孔子奉為“最上至極宇宙第一圣人”[2]，視其為超越堯舜的存在。在認識到孔孟所處時代一為治世、一為亂世的差異之上，仁齋將孟子的學問視為照亮亂世黑暗之光，指出在戰國時代，孟子繼承孔子學說，并將孔子“仁”的學說進一步發展為“性善論”及“王道論”，將儒家思想推至新高度。仁齋曾指出：“皆當以孟子之言為注腳解其意，切不可循論語字面而求其意趣”，將《孟子》作為后世解讀《論語》必須參考的注釋書，足可見《孟子》在仁齋心目中的地位之重。

1.2 仁齋對于《孟子》的詮釋

通過對仁齋思想的分析，可發現其詮釋《孟子》過程中體現出與朱子學相區別的兩個傾向，這正體現出仁齋“孟子像”建構的學術特色。

1.2.1 關于“義利之辨”

“義利之辨”是《孟子》王道政治理想中的主要組成，針對此仁齋做出了與朱子不同的詮釋。朱子認為：“循天理，則不求利而自無不利；循人欲，則求利未得而害已隨之。”[3]并引用程伊川之言“君子未嘗不欲利，但專以利為心則有害。惟仁義則不求利而未嘗不利也”進行了進一步闡述。由此可見，盡管朱子學強調律己主義，但并非全盤否定“利”，其強調的重點在于對“循天理”及“循人欲”的選擇，以及刻意鉆營求“利”與順其自然得“利”的不同。而與之相對，仁齋則對“利”進行了完全否定，他指出：“欲求利則未必得利害必隨之。盡仁義則無求而不得之事得而有益”[4]，將“利”看作與“仁義”絕對對立的概念，表現出極端的反功利立場，這正與仁齋心中的“孟子像”相呼應，即仁齋認為孟子是一個純粹的理想主義者。或許也正因如此，仁齋在解讀孟子思想時有意識賦予了其品質高潔、超凡脫俗、具有徹底的禁欲主義的色彩。

1.2.2 關于“王道論”的理解

“王道論”是孟子政治思想的核心，是古今思想家詮釋《孟子》時均無法回避的焦點問題，對于“王道論”的理解一直以來也存在諸多分歧。在《孟子》中有如下論述：

齊宣王問曰：“湯放桀，武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“于傳有之。”曰：“臣弒其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”[5]（《孟子·梁惠王下》）

君有大過則諫，反覆之而不聽，則易位。（《孟子·萬章下》）

孟子區分了“弒”與“誅”的不同，認為夏桀、商紂殘暴無道，殺桀、紂只是誅殺獨裁者而不屬于弒君的范疇。同時，孟子還認為君位可易，君位在孟子眼中并非絕對而不可更替的存在。

針對孟子的“王道論”，仁齋指出：“孟子所謂王者本以德而稱之。而未必以居天子之位為王。齊梁之君茍行仁政得天下之心則雖諸侯皆可以為王者”[6]，認為孟子所指的“王”是道德方面堪稱君主者，規勸諸侯涵養為君者應具備的道德，施行理想的德治。關于“湯武放伐”，仁齋認為孟子將湯武視為躬行“仁義”的一方，而將桀紂視為反“仁義”的一方，道德是其判斷“湯武放伐”行為正確與否的唯一標準，只要合乎道德，“湯武放伐”即道，不可謂之權，且其時機與天命改變與否無關。仁齋徹底將“易姓革命”的合理性與朱子學形而上學的“天命”概念相剝離，站在道德一元論的立場上來詮釋孟子的政治道德理想。

2 荻生徂徠的“輕孟論”

與仁齋相反，荻生徂徠（以下簡稱徂徠）對于孟子其人及《孟子》一書持排斥態度。雖然徂徠著有《孟子識》一書，但該書并非是對《孟子》的完整詮釋，且其著書動機在于針對仁齋樹立的“孟子像”進行批判。

2.1 徂徠的“孟子像”

與仁齋的“語孟第一主義”不同，徂徠更推崇先王，認為“圣人”即是古代的七位先王，堅信是七位圣王制造了“道”，《六經》作為記載古代先王陳跡的唯一文本受到徂徠推崇，站在了與朱子學“四書中心主義”相對的“六經中心主義”的立場上。

基于其學術立場，徂徠對仁齋的“尊孟論”進行了直接批判。在《孟子識》中徂徠指出：“大抵孟子之時百家坌涌極口譏圣人孟子奮然與之爭也。于是乎先王之道，降為儒家者流。故其言務張儒家以見孔子之道踰勝于百家。是雖其時哉亦孟子之過也”[7]，僅將孟子看作為維護孔子之道而與百家論爭的雄辯家，認為其主張不具備解決戰國亂世中課題的有效性。即徂徠認為，孟子將“道”僅解釋為儒家一家之道，將“道”的意義相對化，有失偏頗。

而關于徂徠“輕孟”的原因，張曉霏、景棟花又提出了另外一點，即徂徠堅持古文辭學的學術方法，認為只有通過仔細閱讀《六經》才能了解其中精髓，而孟子希望通過與人辯論闡明復雜難懂的“道”在徂徠看來是不可接受的[8]。

2.2 徂徠對于《孟子》的詮釋

2.2.1 關于“義利之辨”

徂徠主要以《孟子·梁惠王》為對象對朱子學及古義學進行了解構。對于孟子“王何必曰利亦有仁義而已矣”一句，徂徠基于趙岐《孟子注疏》中的解讀展開論述。

趙注：“孟子知王欲以富國強兵為利，故曰王何以利為名乎？亦有仁義之道可以為名。以利為名，則有不利之患矣。”是得“曰”之字義。且不失當時之語意。蓋孟子務張儒家。此時首見惠王。便以此言見其道與富國強兵之流之殊。爭唯在于以為名之所以[9]。

徂徠在“王何必曰利”一句的理解上與仁齋存在較大分歧，其《孟子識》具備“反孟子”“反仁齋”一箭雙雕之目的。

其一，徂徠認為孟子在看待“義利”的問題上重視“名”勝于“實”，這也是徂徠批判孟子的根本原因。首先，徂徠認為“利”與“義”“道”之間并不相矛盾；其次，他認為孟子并非絕對否定“利”，而僅是為伸張學說而游說的雄辯家，其主張的“道”言之無物。徂徠認為，真正的“道”是堯舜之世以禮樂刑政等制度文物為主體的“先王之道”，而孟子提出的作為道德論的“道”與“先王之道”格格不入。

其二，徂徠認為仁齋對孟子的解讀過于抽象。對于“王何必曰利”，徂徠將其理解為：“王為何以利為名？”將重點放在“曰”字上。徂徠認為，孟子的關注點在于名目的選擇，主張莫以“利”為名目而要以“仁義”為名目稱王于天下。徂徠的理解正體現了其古文辭學的學問特色，即徂徠主張基于語言學的研究方法對文獻進行字斟句酌，關注每個古文字的語意作用。

2.2.2 關于“王道論”的理解

與仁齋相比，徂徠對于孟子“王道論”的解釋更加直白，他如下論述道：

夫道者圣人之建所。圣人所以建道之心則在仁。湯武乃圣人。湯武放伐應天順民。此乃仁。（中略）孔子之時文武之道未墜于地。孟子之時既墜地。墜地則必待圣者。故曰五百年必有王者興。

徂徠在承認“湯武放伐”的正當性方面與仁齋一致，但其獨特的認知體現于以下3 點：其一，相較仁齋主張“道”的絕對性，徂徠理解的“道”可因時而變，認為若“道”已無法安民，則需要新一代王者對“道”進行調整，而湯武放伐正是確立新的安民之道的前提，這體現出徂徠政治學的現實主義色彩。其二，徂徠提出“湯武興天命改。故謂天命改者必有當之者”，指出若有湯武這類堪當大任者出現，則自然而然出現“天命改”的結果。其三，徂徠認為孟子實質上就是在勸說齊梁之君登臨天子之位，表達了徹底的革命思想，而并非仁齋所詮釋的僅是在勸說其涵養為君者應具備的道德。

然而，徂徠的“王道論”折射出其兩難困境，這便是其思想與行為間難以逾越的鴻溝：一方面是思想上對孟子“易姓革命”主張的認可；另一方面則是其身為幕府官員而肩負的維護幕府統治的使命，其理性認知與感性考量間形成強烈反差。

3 太宰春臺的“批孟論”

太宰春臺，號春臺，是徂徠的得意門生，整體上，他延續了徂徠“輕孟論”的基調，并在此基礎上對孟子展開了更徹底的批判，因此筆者將其論調稱作“批孟論”。

3.1 太宰春臺的“孟子像”

春臺的代表作為《孟子論》，上篇旨在分析孔孟思想的落差，下篇是其對孟子思想的批判。

《孟子·離婁上》中，孟子與淳于髡曾有一段經典辯論：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”曰：“今天下溺矣，夫子之不援，何也？”曰：“天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。子欲手援天下乎？”

針對二人的辯論，春臺站在支持淳于髡的立場上對孟子之道提出質疑：

髡則以為方今天下擾亂國行虐政。先王之赤子溺于水。不救。茍欲救而其術非一端乎？要當先其急后其緩。

溺乃人之急難。赴人之急難何守常道？于是有權。軻既知此。何獨于天下溺時未以權援之？

盡管春臺并不否認孟子主張的“道”，但他認為當時“道”已衰亡，采用既往之“道”治理天下已無濟于事，當務之急是采用一切手段結束戰國亂世。春臺認為，孟子雖認識到當時的非常事態，卻未采用非常手段應對，缺乏可實施的政治方略，而在戰國時代，唯有靠武功方能平定天下，因此較孟子，春臺更欣賞的是將帥之才，認為唯有將帥才是有“成事之勢”的賢者。

3.2 春臺對于《孟子》的詮釋

關于孟子的“王道論”，春臺主要論述了其對“王道”與“霸道”的理解。劉澤華指出，在孟子之前，王與霸并沒有明顯的對立，均是被肯定的，沒有政治路線這層含義，而最先把王與霸作為不同的政治路線概念而使用的是孟子[10]。

在孟子的政治思想世界中，居于核心地位的是“王道”，孟子提出：

以力假仁者霸，霸必有大國：以德行仁者王，王不待大——湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。（《孟子·公孫丑上》）

孟子所理解的“王道”與“霸道”是截然相反的概念，施行王道的統治者以德服人、以民為本，而崇尚霸道的統治者則以力服人、崇尚功利。孟子主張尊王踐霸，認為行霸道可以富國強兵，但只有推行王道才能使百姓心悅誠服，通過其解讀使“王道”與“霸道”逐漸演變成兩種對立的政治路線。

而關于孟子的“王霸之辨”，春臺則完全持與其不同的觀點：首先，春臺認為“王”與“霸”之間沒有絕對界線。他指出：“伯（霸）乃王之未就。王乃伯（霸）之大成。不能伯（霸）而能王者未有之”，即認為“霸”是稱“王”的必經階段，“王”是“霸”的必然結果，二者之間具有關聯性。其次，春臺認為戰國亂世當行“霸道”。正因春臺認為“王道”與“霸道”之間并不存在質的差別，僅是治國平天下的不同路徑，故其主張在不同情形下應靈活采用不同手段解決實際問題。春臺認為在戰國亂世中應先以“霸道”獲得王位，才可施“王道”于天下，而孟子卻無法踐行第一步，其“王道論”僅是一種純粹理想主義的空談。