“明德慎罰”因因相襲基因考

何勤華 張 順

目 次

一、“明德慎罰”內涵的新闡釋

二、“明德慎罰”的發展演變

三、“明德慎罰”因因相襲的原因辨析

四、“明德慎罰”思想的現代法文化價值

一、“明德慎罰”內涵的新闡釋

“明德慎罰”一詞，最早出現于《尚書》中。《尚書?周書?多方》載：“慎厥麗，乃勸。厥民刑，用勸。以至于帝乙，罔不明德慎罰，亦克用勸。要囚，殄戮多罪，亦克用勸，開釋無辜，亦克用勸。今至于爾辟，弗克以爾多方享天之命，嗚呼！”〔1〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第258-259頁。《尚書?周書?康誥》載：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰；不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。用肇造我區夏，越我一二邦，以修我西土。惟時怙冒聞于上帝，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦民，惟時敘，乃寡兄勖。肆汝小子封在茲東土。”〔2〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第166頁。

《左傳?成公二年》曾引用“明德慎罰”，并加以解釋：“‘明德慎罰’，文王所以造周也。明德，務崇之之謂也；慎罰，務去之之謂也。”〔3〕《左傳注譯》，葉農注譯，花城出版社2007年版，第533頁。在收錄《左傳》的《十三經注疏》中，孔穎達疏“明德慎罰”為“顯用俊德，慎去刑罰”。〔4〕（漢）孔安國傳，（唐）孔穎達正義：《尚書正義》，上海古籍出版社2007年版，第532頁。所謂“明德”，就是尚德，即統治者要加強自我克制，對民眾提倡德教，實行德治；所謂“慎罰”，就是對刑罰的適用采取審慎的態度。〔5〕參見王宏林：《“明德慎罰”辨》，載《法學研究》1989年第12期。“明德慎罰”思想及其實踐過程不僅深刻影響了歷朝歷代的法律制度，更與政治發展息息相關。

（一）明德

《尚書?虞夏書?堯典》開篇寫道，“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦，黎民于變時雍。”〔6〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第2頁。可見，“德”在夏虞時期就被認為具有平治天下、教化百姓的功用。〔7〕參見王定璋：《“明德慎罰”——〈尚書〉的“以德治國”思想探析》，載《中華文化論壇》2003年第10期。《尚書?虞夏書?皋陶謨》中提出了九德的觀點，“寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，疆而義”。〔8〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第36頁。周人借皋陶之名，闡述了賢人應當具備的九種優良品格，并以此作為統治者約束自身的準則。〔9〕參見馬士遠：《〈尚書〉中的“德”及其“德治”命題摭談》，載《道德與文明》2008年第5期。《呂刑》中亦有“士制百姓于刑之中，以教祗德”，〔10〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第302頁。“惟敬五刑，以成三德”〔11〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第306頁。的表述，體現了敬德于刑、以刑教德的重要性。而《呂刑》中的“三德”實際上指的是《尚書?洪范》中的“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。平康，正直；強弗友，剛克；燮友，柔克。沉潛，剛克；高明，柔克。”〔12〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第134頁。

在《尚書》之“虞夏書”“商書”“周書”中，關于“德”之思想的闡述偏重于統治者的美德，而明德之目的更是在于維持國家的良好統治。《康誥》稱：“勿用非謀非彝蔽時忱，丕則敏德，用康乃心，顧乃德，遠乃猷，裕乃以民寧。”〔13〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第177頁。周公以“德”教化康叔努力施行良政，以安定殷民的心，掛念他們的善德，寬緩他們的徭役，滿足他們的衣食之需，如此方能敬天保民。〔14〕參見許亮：《傳統“德治”思想的現代轉化》，載《理論視野》2015年第10期。

“明德”要求統治者加強自我克制，嚴于律己，知曉庶民疾苦，實施德政，使民歸順。

（二）慎罰

慎罰并非意味著不罰、少罰或輕罰，而是指執法者在斷案時要謹慎嚴明，嚴格遵循“義刑義殺”，“茲式有慎，以列用中罰”〔15〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第280頁。的指導原則。〔16〕參見郎淑芝：《周公“明德慎罰”的法律思想淺說》，載《法學學習與研究》1987年第6期。“義刑義殺”要求執法者能夠罰當其罪。義，宜也。《尚書?康誥》曰：“汝陳時臬事，罰蔽殷彝，用其義刑義殺，勿庸以次汝封。”〔17〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第172頁。周人從殷紂王濫用酷刑以致亡國的慘痛經歷中吸取教訓，告誡執政者不能隨心所欲地濫用刑罰。《荀子?宥坐》 也有：“《書》曰：‘義刑義殺，勿庸以即，予維曰未有順事。’言先教也。”〔18〕《荀子》，方達評注，商務印書館2016年版，第513頁。“茲式有慎，以列用中罰”則強調斷案要做到罪刑相符，能夠明聽五辭、不偏不倚地審獄斷案。所謂“中”，是指罪刑相符，無所偏重。《呂刑》在結尾部分專門強調了“中”之主張。“敬之哉！官伯族姓，朕言多懼。朕敬于刑，有德惟刑。今天相民，作配在下。明清于單辭。民之亂，罔不中聽獄之兩辭，無或私家于獄之兩辭。獄貨非寶，惟府辜功，報以庶尤，永畏惟罰，非天不中，惟人在命。天罰不極，庶民罔有令政在于天下。”〔19〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第313-314頁。不僅要求諸侯官吏在斷案時要明察案情、公正審理，還告誡他們不能貪圖私利、收受賄賂，否則就會違背天命、受到懲罰。〔20〕參見林明：《論慎刑理念對中國古代司法運行機制的影響》，載《法學雜志》2012年第4期。

除了強調慎明罰罪的重要性外，“慎罰”還要求執法者在判案定罪時著重考慮犯罪者的行為動機。《尚書?周書?康誥》載：“敬明乃罰：人有小罪，非眚，乃惟終，自作不典，式爾，有厥罪小，乃不可不殺；乃有大罪，非終，乃惟眚災，適爾，既道極厥辜，時乃不可殺。”〔21〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第170頁。周公告誡康叔：“勿用非謀非彝蔽時忱。”〔22〕《尚書》，慕平譯注，中華書局2009年版，第177頁。就是說要根據罪犯的認罪態度調整刑罰輕重，這一要求又與《尚書?堯典》中的刑罰思想高度一致。《尚書?堯典》載：“象以典型；流、宥、五刑；鞭作宮刑；撲作教刑；金作贖刑。眚災肆赦；怙終賊刑。欽哉、欽哉，惟刑之恤哉！”此處“眚災肆赦，怙終賊刑”的主張，是慎罰原則的重要內容之一，亦成為后世原心定罪原則之濫觴。〔23〕參見陳抗生：《“明德慎罰”芻說》，載《法學研究資料》1982年第12期。

（三）“明德”與“慎罰”之內在聯系

“明德”與“慎罰”，具有內在的聯系。從手段上看，“明德”是通過道德教化的正面引導，鼓勵人民從善，通常不會產生負面效果；而“慎罰”則是強調，通過嚴厲的懲治手段，使得人民不敢犯罪，這一出發點是好的，但若罰之不當，則會適得其反，使民積怨，甚至威脅到政權穩固。所以，對于刑罰的運用，一定要慎重。從地位上看，兩者相輔相成，缺一不可，具體而言，則以“明德”為主，“慎罰”次之。可以說，“明德”是“慎罰”的前提和目的，“慎罰”是“明德”的基本要求和具體體現。〔24〕參見張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，法律出版社2005年版，第32頁。

二、“明德慎罰”的發展演變

“明德慎罰”思想在西周確立后，歷朝歷代無不延以貫之，成為中華民族珍貴的法治思想之一。

（一）儒家對上古“明德”思想的弘揚

西周末年，內亂不已，面對禮崩樂壞的社會現狀，以孔子為代表的儒家在繼承周公“保懷小民”“明德慎罰”思想的基礎上，提出了“為政以德”的觀點。

孔子將“為政以德”形象地比喻為“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。〔25〕（清）簡朝亮：《論語集注補正述疏》卷一《為政》，華東師范大學出版社2013年版，第124頁。孔子深刻地指出了“德”對于為政者治理天下的重要性，并進一步強調，“刑”與“政”是實現“治”的輔助方式，而“德”與“禮”則是實現“治”的根本。“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”〔26〕（清）簡朝亮：《論語集注補正述疏》卷一《為政》，華東師范大學出版社2013年版，第134-135頁。也就是說，政令與刑罰只能使人畏法而不敢犯法，無法使民眾確立正確的榮辱觀，也無法使人滋生犯罪可恥的心理，但道德誘導和禮制統一卻能做到。〔27〕參見韓星：《由明德慎罰到德主刑輔——西周明德慎罰思想及其歷史影響》，載《觀察與思考》2015年第9期，第60頁。用道德教化百姓，禮儀規范百姓，不僅能夠使其恪守正道，還能使其產生羞恥榮辱之心，萌發道德自覺意識。民心歸服，社會自然能夠和諧發展，所以，君主為政應以道德教化為主，政令刑罰為輔。〔28〕參見邵方：《儒家天命及其法律意義》，載《法學評論》2019年第4期。

那么，如何實現道德教化呢？孔子認為，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”〔29〕（清）簡朝亮：《論語集注補正述疏》卷七《子路》，華東師范大學出版社2013年版，第762頁。為政必先正己，正己才能正人。要使百姓有德，統治者就必須起到身先士卒的表率作用，方能上行下效，政通民和。如《論語?顏淵》載，“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃’”。〔30〕（清）簡朝亮：《論語集注補正述疏》卷六《顏淵》，華東師范大學出版社2013年版，第743頁。君主之德行如風，百姓之德行如草，風往哪邊吹，草就會往哪邊倒。只要統治者以德行事，社會自然和諧穩定。〔31〕參見馮卓慧：《中國古代慎刑思想研究——兼與20世紀西方慎刑思想比較》，載《法律科學（西北政法學院學報）》2006年第2期。

《孔子家語?執轡》載，“閔子騫為費宰，問政于孔子。子曰：‘以德以法。夫德法者，御民之具，猶御馬之有銜勒也。君者，人也，吏者，轡也，刑者，策也，夫人君之政，執其轡策而已。’子騫曰：‘敢問古之為政。’孔子曰：‘古者天子以內史為左右手，以德法為銜勒，以百官為轡，以刑罰為策，以萬民為馬，故御天下數百年而不失。’”〔32〕《孔子家語》卷第六《執轡》，楊朝明注說，河南大學出版社2008年版，第229頁。孔子認為，德政和法制是治理民眾的重要工具，就像勒口和韁繩是駕馭馬匹的重要工具一樣。駕馭馬匹，最重要的是掌握好勒口和韁繩，安正勒口，備齊韁繩、馬鞭，均衡使用馬力，如此，不用揚鞭即可跑千里之路。〔33〕參見韓星：《由明德慎罰到德主刑輔——西周明德慎罰思想及其歷史影響》，載《觀察與思考》2015年第9期，第61頁。君主治國亦是如此，君主好比馭馬者，德法好比勒口和韁繩，刑罰好比馬鞭。統一道德和法制，端正百官，均衡地使用民力，則法令不用重申，民眾就會服從，刑罰不用施行，天下就會得到治理。天地也會認為有德，萬民也會愿意服從。〔34〕參見王杰：《為政以德：孔子的德治主義治國模式》，載《中共中央黨校學報》2004年第2期。

《孔子家語?執轡》中的比喻，反映了孔子對于道德教化與法制建設的重視。對于刑罰的作用，孔子也沒有加以否定。何時才能用刑呢？孔子認為，“化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，于是乎用刑。”〔35〕《孔子家語》卷第七《刑政》，楊朝明注說，河南大學出版社2008年版，第258頁。也就是說，在德禮教化無效、傷風敗俗之時才能適用刑罰。譬如，當他聽說鄭國多盜，統治者出兵鎮壓時，孔子說：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”〔36〕（春秋）左丘明：《左傳》卷十《昭公二十年》，王瓏燕譯注，上海三聯書店2013年版，第297頁。顯而易見，孔子雖然強調道德教化，但當道德規范失效、倫理觀念淡漠時，他依然主張采用暴力鎮壓的刑罰措施。并且認為只有“寬以濟猛，猛以濟寬”的雙重執政措施才能實現穩定社會秩序的目的。對于施刑，應當采取何種態度呢？孔子主張“刑罰中”，即采取適當、公允的刑罰手段。“事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民手足無措”。〔37〕（清）簡朝亮：《論語集注補正述疏》卷七《子路》，華東師范大學出版社2013年版，第773頁。刑罰只能作為輔助，實行“仁政”，施以“德治”才是治國之本。

在德與刑的關系上，孔子與周公并不完全一致。周公盡管反復強調要注重“德治”“審慎用刑”，但其觀念下的“德”與“刑”是治理國家的兩種平等手段。而孔子不僅對“德”“刑”作出了主次劃分，還主張“以德去刑”。孔子認為，“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣”，〔38〕（清）簡朝亮：《論語集注補正述疏》卷七《子路》，華東師范大學出版社2013年版，第885頁。并進一步提出了“無訟”的主張。“聽訟，吾尤人也，必也使無訟乎”。〔39〕（清）簡朝亮：《論語集注補正述疏》卷六《顏淵》，華東師范大學出版社2013年版，第736頁。長期實施禮儀道德教化，人們之間便不會發生爭訟，那么，刑罰自然沒有存在的必要了，如此則能達到“以德去刑”的目的。〔40〕參見張晉藩：《中國法律的傳統與近代轉型》，法律出版社2005年版，第33頁。后世則通常將這一思想概括稱為“德主刑輔”。〔41〕參見吳乃恭：《儒家思想研究》，東北師范大學出版社1988年版，第37頁。

總之，孔子在繼承周公“明德慎罰”思想的基礎上，進一步提出了“為政以德”“德主刑輔”“寬猛相濟”的主張。經過孔子詮釋后的“德治”思想，完成了從關注神權到關注人心的蛻變，“德”觀念也由極具政治色彩的“王德”轉變為以“仁義禮智”四項德目為代表的道德修養涵義。〔42〕參見張啟江：《法理與倫理互通的傳統路徑和現代建構》，武漢大學出版社2017年版，第217-220頁。

（二）法家對“明德”的輕視

儒家以“禮”為行為規范，崇尚德治，并在此基礎上建立了“為政在人”的極端人治主義思想。對此，法家則持有完全相反的觀點。法家反對人治，重視發展治理國家的客觀工具。認為“堯、舜、桀、紂”都是千年一遇的極端個例，大多數人其實是“上不及堯、舜，下亦不為桀、紂”的中人，而中人治國，最重要的就是掌握好“法”。〔43〕參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局2003年版，第319頁。法家在秉持趨利避害的人性觀的基礎上，指出仁義德教的作用是極其有限的，只有采取明確的法令賞罰，才能起到規范社會的作用。即韓非子所言，“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”〔44〕《韓非子?八經》，高華平等譯注，中華書局2010年版，第681頁。法家極力反對儒家所倡導的“德治”“禮治”觀，并提出了“緣法而治”〔45〕《商君書譯注》，周曉露譯注，上海三聯書店2014年版，第196頁。的治理思想，要求以“法”作為統治階級治理國家的主要方式，并將之發展成為法家法律思想的核心之一。

“法治”與“德治”的對立，不僅反映了儒法兩家在統治思想等方面的不同，更反映了儒法兩家對于“法”與“人”何者能夠在治國過程中起到決定性作用的觀點差異，即“法治”與“人治”問題。實際上，儒法兩家在“法治”與“人治”問題上的對立是極其有限的，集中體現了雙方在價值觀念（功利主義與道德主義）、推崇的政體制度（集權政體與貴族政體）、統治方式（以刑去刑與以德去刑）上的差異。〔46〕參見武樹臣、李力：《法家思想與法家精神》，中國廣播電視出版社2007年版，第56-59頁。但對立之中亦有統一，盡管持有不同的統治思想，但儒法兩家都遵循了“明德慎罰”的指導原則，只是在側重點上有所不同。儒家強調“明德”，并在“明德慎罰”的基礎上體現出顯著的“德主刑輔”傾向。法家強調“慎罰”，〔47〕法家強調慎罰，但并不是不罰，也不是輕罰。在用刑問題上，其基本思想和一貫主張就是“重刑”，是“重刑刑輕罪，輕罪不至，重罪不來”。指出“非劫以刑而驅以賞莫可。而今夫世俗治者，莫不釋法度而任辯慧，后功力而進仁義，民故不務耕戰。彼民不歸其力于耕，即食屈于內；不歸其節于戰，則兵弱于外”，〔48〕《商君書譯注》，周曉露譯注，上海三聯書店2014年版，第211頁。要求君主緣法而治。而對于“德”之作用，前期法家學派（齊法家）并不完全否認其作用，而后期法家學派（晉法家）則基本上持否認態度。〔49〕前期法家學派主要是指戰國初期、中期的法家，主要代表人物有李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等；后期法家學派主要是指戰國后期的法家，主要代表人物有韓非、李斯等；齊法家是指以齊國文化為基礎形成的法家派系，主要代表人物有管仲、荀子等；晉法家主要是指以三晉、秦文化為基礎形成的法家派系，主要代表人物有李悝、吳起、商鞅、慎到、申不害等。參見武樹臣、李力：《法家思想與法家精神》，中國廣播電視出版社2007年版，第23-24、87頁。

可以說，“明德慎罰”理念成了儒法兩家法律思想的交匯點。儒家重“德”，法家重“罰”。在春秋戰亂頻仍的社會背景下，法家提出的新觀點在一定程度上彌補了儒家的缺漏之處，以“法”穩定社會秩序，滿足了新興地主階級鞏固統治地位的需求。從側重“明德”到側重“慎罰”的轉變，不僅反映了儒法兩家法律思想的差異，還體現了歷史演變中政治話語權的歸屬問題。〔50〕參見李潤紅：《淺論儒家“德主刑輔”的法律思想及其借鑒價值》，載《云南大學學報》2004年第2期。

（三）漢武帝、董仲舒對“明德慎罰”思想的明確

秦亡以后，民生凋敝、百廢待興。漢初統治者吸取秦亡的歷史教訓，轉而將“無為而治”的黃老思想作為治國原則。西漢中期，社會矛盾加劇，黃老思想已經無法適應當時的社會發展狀況，統治階級迫切需要建立一種新的治國理政思想。武帝繼位后，董仲舒于策問中脫穎而出，隨之提出了“罷黜百家，獨尊儒術”的主張，為武帝所采納。漢武帝通過政權的力量將一家之言推崇為當時社會思想意識領域內的最高準則，儒學正式成為封建正統法律思想的核心部分。〔51〕參見邵方：《儒家天命及其法律意義》，載《法學評論》2019年第4期。

事實上，董仲舒的儒學并非純粹繼承自先秦儒家，而是以《公羊春秋》為依據，融儒、道、法、陰陽、五行思想于一體，吸收西周天命神學觀中有利于封建統治的因素而建立的新的思想體系。〔52〕張國華：《中國法律思想史新編》，北京大學出版社1998年版，第176頁。可以說是前承孔、孟，后齊朱、王。但其思想體系實質上還是對鄒衍陰陽五行學說的傳承與發展。〔53〕陳紅太：《中國刑律儒家化的標準問題研究》，中國政法大學出版社2006年版，第261頁。

董仲舒賦予陰陽、善惡、尊卑、貴賤等價值內涵，“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑。刑反德而順于德，亦權之類也。”〔54〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第233頁。“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑；刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養長為事，陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，猶陰之不可任以成歲也。為政而任刑，不順于天，故先王莫之肯為也。”〔55〕（漢）班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，中華書局2007年版，第563頁。他的上述觀點極其鮮明，即后人所概括的德主刑輔。他說：“圣人之道，不能獨以威勢成敗，必有教化。故曰：先之以博愛，教以仁也”。〔56〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第225頁。“是故教化立而奸邪皆止者，其堤坊完也；教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤坊壞也。古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。”〔57〕（漢）班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，中華書局2007年版，第563頁。可見，道德教化是維護封建統治的首要方式。而對于刑罰的作用，董仲舒認為，“慶為春，賞為夏，罰為秋，刑為冬。慶賞刑罰之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。”〔58〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第263頁。也就是德刑兩手不可偏廢。不過德與刑相比，“刑者，德之輔；陰者，陽之助也。”〔59〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第244頁。

表面看來，董仲舒對于德刑關系的看法與齊魯儒學所秉持的觀點并無二致，但實際上，經過陰陽五行學說詮釋后的“德”“刑”概念及其主張，已經具有了截然不同的內在涵義。〔60〕參見陳紅太：《中國刑律儒家化的標準問題研究》，中國政法大學出版社2006年版，第194頁。漢代正是在董仲舒思想的指導下，在治政過程中真正實現了儒法互補、霸王道雜之的治理結構，反映了儒法合流，最終定于儒家一尊的政治現實，形成了獨具特色的大一統國家治理體系，并為后世所繼承。〔61〕參見張晉藩：《論中國古代的德法共治》，載《中國法學》2018年第2期。

（四）漢以后“明德慎罰”思想的變遷

漢以后，儒家抬頭，法家失勢，德治與法治之爭趨于調和。儒家仍以德治、禮治為核心，但也開始注重律學，引經注律在儒生中開始盛行。〔62〕參見瞿同祖：《中國法律與中國社會》，中華書局2003年版，第329-333頁。東漢以降，佛學傳入，道教興起，玄學風行。發展至魏晉南北朝及隋唐時期，正統法律思想衰弱而宗教盛興，佛、道、儒三家處于相互爭勝之中，基本上屬于“儒術尊而未獨，百家罷而未黜”的局面。〔63〕參見武樹臣：《中國法律思想史》，法律出版社2004年版，第208頁。然而，隨著儒生源源不斷地加入官吏隊伍，法律儒家化成為不可阻擋的趨勢。儒家代表性的“德主刑輔”思想也隨著《唐律疏議》的頒行而正式制度化和法典化。“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”〔64〕（唐）長孫無忌等：《唐律疏議》，劉俊文點校，中華書局1983年版，第3頁。《唐律疏議》將“德禮”與“刑罰”的關系上升至“體”與“用”的層面，道德教化被奉為治國的基本方法，刑罰則在這一過程中加以輔助。刑罰保障德禮，德禮指導刑罰，二者猶如春秋與晝夜，相輔相成，缺一不可。〔65〕參見張啟江：《法理與倫理互通的傳統路徑和現代建構》，武漢大學出版社2017年版，第105頁。

唐宋之后，封建社會開始步入衰落時期，為了適應高度集權的政治需要，宋明理學興起，統一思想的重任自然落到理學家身上。朱熹作為宋明理學的代表人物與集大成者，繼承了孔子理論的基本精神。“愚謂政者，為治之具；刑者，輔治之法。德禮則所以出治之本，而德又禮之本。此其相為終始，雖不可以偏廢，然刑政能使民遠罪而已。德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又深探其本也。”〔66〕（清）簡朝亮：《論語集注補正述疏》卷一《為政》，華東師范大學出版社2013年版，第135頁。朱熹認為，“德”“禮”“政”“刑”四者之間存在輕重本末之別，固然要以德為主，但四者各有其用，不能偏廢。〔67〕參見李光燦、張國華主編：《中國法律思想通史（二）》，山西人民出版社2000年版，第561-562頁。與儒家不同的是，在人性觀上，朱熹提出了“心性論”的觀點，又將“德”“禮”“政”“刑”與人之四種氣稟相勾連。氣稟最厚者，導之以德，即能自覺服從；氣稟厚者，齊之以禮，則能服從；氣稟薄者，制之以政，方能服從；氣稟最薄者，懲之以刑，才能被迫服從。〔68〕參見武樹臣：《中國法律思想史》，法律出版社2004年版，第211頁。因此，德禮政刑，相為始終，只要四者能夠被充分運用，就一定能實現“存天理、滅人欲”的終極目的。

朱熹主張，執法應當“以嚴為本而以寬濟之”，反對執法從寬以示仁慈的論調，“如殘賊之事，自反了惻隱之心，是自反其天理”。〔69〕（宋）黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局1986年版，第1347頁。認為犯罪的人違反天理在先，若寬恕犯者，更是違反天理。同時，他還認為，“刑愈輕而愈不足以厚民之俗，往往反以長其悖逆作亂之心，而使獄訟之愈煩”。〔70〕（宋）黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局1986年版，第1591頁。尤其是對于氣稟最薄之人，若不能恪守“刑”，則無法抑制他們過多的“人欲”，難以穩定社會秩序。〔71〕參見李光燦、張國華主編：《中國法律思想通史（二）》，山西人民出版社2000年版，第556-557頁。對于“慎罰”，朱熹認為，“所謂恤刑者，欲其詳審曲直，令有罪者不得免，而無罪者不得濫刑也。”〔72〕（宋）黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局1986年版，第2712頁。即慎罰恤刑并非要求執法從寬，而是要求慎重斷案，疑罪從輕，惟此一條為然耳。“獄訟……系人性命處，須吃緊思量，猶恐有誤也。”〔73〕（宋）黎靖德編：《朱子語類》，王星賢點校，中華書局1986年版，第2771頁。人命關天，只有慎重考量，才能在避免濫刑的基礎上杜絕縱弛。

“蓋三綱五常、天理民彝之大節而治道之本根也，故圣人之治，為之教以明之，為之刑以弼之”。〔74〕（宋）朱熹：《朱子全書》卷十四《戊申延和奏札一》，上海古籍出版社2010年版，第656頁。朱熹強調“三綱五常”是“天理民彝之大節”，“法度禁令”只能“制其外”，而“道德齊禮”才能“格其心”，所以應當“明刑以弼五教，以期于無刑”。〔75〕（宋）朱熹：《朱子全書》卷十六《奏推廣御筆二事狀》，上海古籍出版社2010年版，第742頁。朱熹集前人學說之大成，建立了客觀唯心主義理學體系，這一體系在中國封建社會后期的意識形態領域占據了絕對的統治地位，使封建正統法律思想更加完善而系統。〔76〕參見武樹臣：《中國法律思想史》，法律出版社2004年版，第213頁。

三、“明德慎罰”因因相襲的原因辨析

陳來指出，“在西方政治思想史上，‘正義’被所有政治思想家視為良好政治秩序的基石或基本屬性，以‘正義’涵蓋所有的政治美德。而在中國古史時代，則以‘德’（后來更以‘仁’）來涵蓋中國古文化所肯定的一切政治美德。西周以來逐步發展了一種思想，即認為在現行的政治秩序之后，還有一個道德法，政治運行必須合于某些道德要求，否則就必然導致失敗……可以說，中國文化早期價值理性的建立，首先是通過三代政治對政治道德的強調而開始實現的，是以這樣一種與政治密切相關的方式在政治文化領域里滋養起一種精神氣質，而逐步建立起來的。”〔77〕陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活?讀書?新知三聯書店1996 年版，第 297-298 頁。這一概括是十分精確的。然而，“德”及“明德慎罰”觀念緣何能夠在中國古代治政歷程中沿用不廢又如此凸顯，主要是這一觀念能夠與古代諸多傳統學說理論相互契合、相互印證，并深深植根于中國傳統文化之中。

（一）“明德慎罰”符合天人合一的宇宙觀

天人合一的有機宇宙及其文化價值體系是中華傳統文化的基本特色之一，也是歷代思想家重點關注并廣泛討論的一個問題。天人論在許多領域都產生了非常深刻的影響，其系統思維與意向思維的認識方式更是塑造了中華民族道德觀念的獨特視角。〔78〕參見趙載光：《天人合一的文化智慧》，文化藝術出版社2006年版，第5頁。整體上看，中國古代各學派的思想家，無論是道家、法家、儒家、墨家還是陰陽家，無一不將天道與人道相結合。為了論證人道的合理性，為人道尋求理論依據，天與天道的概念被廣泛運用于諸多領域。

“德治”以及“明德慎罰”的觀念就是“天道”與“人道”結合的產物之一。上古時期的神話故事中就存在著“神人交通”的各類傳說；到西周時，泛神論被天命說取代，以德配天之說盛行；春秋時期，老子又使天道論從天命論中脫胎而出，同時，陰陽家也提出了系統的天道觀；漢代以后，儒家、法家、道家、陰陽家均提出了“天人合氣”的觀點，董仲舒又將之融合，提出了天人感應學說。〔79〕參見趙載光：《天人合一的文化智慧》，文化藝術出版社2006年版，第25-31頁。

“天之生民，非為王也，而天立王，以為民也。故其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之。”〔80〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第158頁。董仲舒認為，若統治者無德，則會失去天命，此點從歷代更替規律中亦可觀之。“王者，天之所予也，其所伐，皆天之所奪也……故夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦無道而漢伐之。有道伐無道，此天理也，所從來久矣，寧能至湯、武而然耶！”〔81〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第158頁。天創造一切、支配一切，是自然界與人類社會的絕對主宰。“天者，萬物之祖，萬物非天不生”，〔82〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第308頁。因此百姓必須服從上天的意志。君主作為上天的指派，更要順應天意。“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”〔83〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第207頁。天道是人道的依據，遵循天道則是為政處事的根本，“天人合一”理論為統治者的政權設定了合理性基礎，〔84〕參見張岱年：《中國哲學中“天人合一”思想的剖析》，載《北京大學學報（哲學社會科學版）》1985年第1期。“明德慎罰”也正是因其上合天道，下合人道，而成了符合古代社會道德實踐的最佳治政方式。

（二）“明德慎罰”符合陰陽五行說的刑法觀

“陰陽”與“五行”作為人類對自然現象的一種觀察發現，出現甚早。如《史記?歷書》載，“黃帝考定星歷，建立五行，起消息。”〔85〕（漢）司馬遷：《史記》卷一《五帝本紀》，中華書局1982年版，第3頁。《詩經》 載，“既景乃岡，相其陰陽。”〔86〕《詩經》，繆天綬選注，張哲校訂，商務印書館2018年版，第106頁。起初多為天文家、樂師所用，而其從自然現象上升為與法律相關的理論學說，則主要借助了老子、孔子，尤其是鄒衍等人的發揮與闡釋。鄒衍首先提出了“五德五行”的觀點，漢朝時期，經過賈誼、董仲舒等人的發展演繹，陰陽五行學說開始盛行，成為封建正統思想之一。〔87〕參見王立民：《法律思想與法律制度》，中國政法大學出版社2002年版，第51頁。

德刑關系亦能被納入陰陽理論體系中。鄒衍以五德終始說顯名于諸侯，其繼任者董仲舒又在《春秋繁露》中描述了陰陽如何主運于五德。〔88〕參見張靜：《陰陽家考辨》，載《周易研究》2020年第6期。“天之道，終而復始……春夏陽多而陰少，秋冬陽少而陰多。多少無常，未嘗不分而相散也……春秋之中，陰陽之氣俱相并也。中春以生，中秋以殺。由此可見，天之所起，其氣積；天之所廢，其氣隨。故至春，少陽東出就木，與之俱生；至夏，太陽南出就火，與之俱暖；此非各就其類，而與之相起與！少陽就木，太陽就火，火木相稱，各就其正。此非正其倫與！”〔89〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第246-247頁。陰陽二氣與春夏秋冬四時相結合，而四時又與金木水火土五行相對應，如此循環反復，以此印證人類社會的運行規律。“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑……以此見天之任德而不任刑。”〔90〕（漢）班固：《漢書》卷五十六《董仲舒傳》，中華書局2007年版，第563頁。統治者首先要遵循天理，才能治理好國家。要以陰輔陽，以德禮教化為主，刑罰懲罰為輔，貫徹先禮后刑，德主刑輔的原則。

盡管陰陽五行學說中存在著重德治、輕刑罰的主次之分，但也并不完全排斥刑罰，只是將之置于“不可專而任之”的從屬地位。“慶賞刑罰之不可不具也，如春夏秋冬不可不備也。”〔91〕《春秋繁露新注》，曾振宇、傅永聚注，商務印書館2010年版，第263頁。無陰不成陽，無刑不成德，兩者相互依賴，缺一不可。而具體應用上，則應遵循大德小刑、多德少刑的原則。〔92〕參見鄒新：《董仲舒的“德主刑輔”思想初探》，載《求實》2006年第1期。

（三）“明德慎罰”符合“徒法不足以自行”的治吏觀

孟子以性善論為邏輯起點，認為人皆有“不忍人之心”，執政者更要“以不忍人之心，行不忍人之政”，〔93〕《孟子?公孫丑上》，方勇譯注，中華書局2015年版，第59頁。對待百姓要做到“所欲與之聚之，所惡勿施，爾也”。〔94〕《孟子?離婁上》，方勇譯注，中華書局2015年版，第136頁。孟子認為，君主在治國過程中，要將百姓的需求放在首位，才能平治天下，即“得天下有道，得其民，斯得天下矣”。〔95〕《孟子?離婁上》，方勇譯注，中華書局2015年版，第136頁。孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”〔96〕《孟子?盡心下》，方勇譯注，中華書局2015年版，第289頁。的民本思想繼承了周公的重民、保民理念，奠定了后世君民關系論的基石。〔97〕參見曾建平、楊寬情：《德治視野下的法治：以孟子為視角》，載《齊魯學刊》2015年第6期。

孟子對法律的態度也很鮮明，他說：“離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以為政，徒法不能以自行。”〔98〕《孟子?離婁上》，方勇譯注，中華書局2015年版，第128頁。仁政、德治、法令在國家治理中都具有重要作用，關鍵在于要使仁德之人依善法而治國，仁義教化輔以法令，才能實現國家大治。

孟子“徒法不足以自行”的說法不僅與明德慎罰的理念要求高度一致，更與實證主義法學派的觀點不謀而合。法律作為調控社會的一種方式，只能規范人的行為，卻難以約束人的內心。法律本身的滯后性與有限性，決定了其在社會調控過程中的局限性。因此，法律規制與道德教化必須相互結合，明德與慎罰必須兩相并行。

（四）“明德慎罰”符合“寬嚴相濟”的治國理政戰略

戰國時期的子產是第一個提出寬猛相濟治國策略的執政者，作為一名由奴隸主貴族轉變而來的封建貴族，子產為了適應新的封建秩序的需要，防止奴隸主貴族肆意刑殺，不顧保守派貴族的強烈反對，毅然決定鑄造刑書，頒布成文法。他在鄭國執政期間，強調道德教化的懷柔政策，又施以殘酷的刑罰鎮壓犯罪。子產在其“寬”“猛”兼備的政治策略之中，以“寬”為主，并進一步提出了“為政必以德”的觀點，因而受到孔子的多次贊嘆，稱其為“惠人”。〔99〕參見李若萍：《評子產寬猛相濟的法律思想》，載《現代法學》1988年第1期。《左傳?昭公二十年》載，“鄭子產有疾，謂子大叔曰：‘我死，子必為政。唯有德者能以寬服民，其次莫如猛。夫火烈，民望而畏之，故鮮死焉；水懦弱，民狎而玩之，則多死焉。故寬難。’疾數月而卒。”〔100〕（春秋）左丘明：《左傳》卷十《昭公二十年》，王瓏燕譯注，上海三聯書店2013年版，第296頁。子產本人“為政必以德”，在鄭國為政期間，無不施以寬政。但臨終前向其子大叔強調為政寬難，唯德行高尚者能行之，建議其難以“寬”服民時莫若用“嚴”。后世儒家主要繼承了“以寬服民”的觀點，而法家則發揚了“以猛服民”的方針。〔101〕參見武樹臣：《中國法律思想史》，法律出版社2004年版，第99頁。

“寬嚴相濟”如今已成為我國刑事法律領域的主流用語，2006年中國共產黨第十六屆六中全會通過的中共中央《關于構建社會主義和諧社會若干重大問題的決定》，被認為是“寬嚴相濟”刑事政策正式確立的標志。〔102〕參見高晶：《“寬嚴相濟”詞源含義考辨》，載《北京人民警察學院學報》2012年第3期。這一策略的提出不僅貫徹落實了明德慎罰的治政思想，更體現了我國司法發展進程中的進步與發展。

四、“明德慎罰”思想的現代法文化價值

中華傳統文化在思政舞臺上曾經有過一段冷卻期。然而，黨的十八大以來，黨中央在多個場合表達了對中華傳統文化、中華傳統思想價值體系的認可與尊崇。〔103〕參見習近平：《在哲學社會科學工作座談會上的講話》，來源：http://www.scio.gov.cn/31773/31774/31783/Document/1478145/1478145.htm, 2022年6月19日訪問；中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發《關于實施中華優秀傳統文化傳承發展工程的意見》，來源：http://www.gov.cn/zhengce/2017-01/25/content_5163472.htm, 2022年6月19日訪問。總體而言，“明德慎罰”思想具有以下四個方面的法文化價值。

（一）對樹立治國方略的價值

自西周以來形成的“明德慎罰”思想深深植根于中國社會，對于構建具備中國特色的治國方略自然具有不可忽視的理論價值。2014年，時任中央紀委書記王岐山曾指出：“我們這么大一個國家、13億人，不可能僅僅靠法律來治理，需要法律和道德共同發揮作用……中華傳統文化中蘊含著深厚的治國理政、管權治吏思想，有豐富的禮法相依、崇德重禮、正心修身的歷史智慧。‘國家’是我們民族獨有的概念，國與家緊密相連、不可分離。修身齊家治國平天下，修身為首要。中華傳統文化是責任文化，講究德治禮序。”2018年，習近平在參加十三屆全國人大一次會議重慶代表團審議時也表示：“要既講法治又講德治，重視發揮道德教化作用，把法律和道德的力量、法治和德治的功能緊密結合起來，把自律和他律緊密結合起來，引導全社會積極培育和踐行社會主義核心價值觀，樹立良好道德風尚。”〔104〕《發揮道德教化作用 樹立良好道德風尚》，來源：https://www.cqrb.cn/content/2018-03/19/content_146218.htm, 2022年6月19日訪問。習近平的講話深刻反映了新一代國家領導人對于“明德慎罰”“德主刑輔”等傳統治國理念的重視，也體現了“德治”與“法治”相結合的思想已經在中央領導集體的治國方略中得到確立的事實。“德”“法”猶如車之雙輪、鳥之兩翼，不能有所偏廢，只有相輔相成，共同作用，才能更好地促進社會和諧發展。

在貫徹落實“法治”與“德治”相結合的治國方略過程中，需要引起高度重視的問題是，如何構建新時代中國特色社會主義的良好道德秩序。盡管需要大力弘揚古代法治精神，但新道德秩序的形成離不開對傳統“德”觀念的揚棄。因此，這要求我們舍棄傳統文化中的狹隘私德觀念，全面樹立新中國社會主義公共道德觀念。〔105〕參見武樹臣：《“德治”“法治”與當代法律文化建設》，載《法治現代化研究》2018年第4期。

（二）對治理干部隊伍的價值

《禮記?中庸》中說：“正己而不求於人，則無怨。”〔106〕（西漢）戴圣：《禮記》，葉紹鈞選注，王延模校訂，商務印書館2017年版，第169頁。唐代魏征在《諫太宗十思疏》中也提到：“懼讒邪，則思正身以黜惡。”〔107〕（清）吳楚材、（清）吳調侯選編：《古文觀止》，郭銳注譯，崇文書局2020年版，第135頁。正己修身是儒家對于領導干部群體提出的基本要求，只有官德提高了，才能為人民群眾樹立榜樣。領導干部了解國情，具備基層實踐工作經驗，才能更好地樹立群眾意識，凡事以群眾優先。

黨的十九大報告指出：“要堅持黨管干部原則，堅持德才兼備、以德為先，堅持五湖四海、任人唯賢，堅持事業為上、公道正派，把好干部標準落到實處。”〔108〕習近平：《決勝全面建設小康社會 奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利》，人民出版社2017年版，第64頁。從法律實踐層面來看，亦是如此。正如習近平在黨的十八屆四中全會決定中所言，“各級領導干部在推進依法治國方面肩負著重要責任，全面依法治國必須抓住領導干部這個‘關鍵少數’”。〔109〕習近平：《加快建設社會主義法治國家》，載《求是》2015年第1期。“建設一支德才兼備的高素質執政骨干隊伍，是我們事業成功的根本保證。面對紛繁復雜的社會現實，黨員干部特別是領導干部務必把加強道德修養作為十分重要的人生必修課，自覺從中華優秀傳統文化中汲取營養。”〔110〕習近平：《老老實實干事 清清白白為官》，來源：http://www.xinhuanet.com/politics/2014-05/10/c_1110629193.htm?from=timeli ne&isappinstalled=0, 2022年6月19日訪問。法律的制定和實施離不開公權力職業群體的帶頭作用，只有領導干部以身作則，對法律懷有敬畏之心，帶頭嚴格依法辦事，才能實現深化法治改革的目的。

在加速依法治國與以德治國相結合的過程中，我們必須清晰地認識到，法律自身的局限性和滯后性決定了它不可能完全涵蓋所有的社會關系。在法律有所缺漏、難以約束的社會領域或社會問題中，需要充分利用道德觀念加以補充。道德約束公民，首先要從黨員和國家機關工作人員受約束做起，努力提高領導干部隊伍的“官德”，如此才能實現真正意義上的公平與正義。

（三）對提升公民法律素養的價值

自孔子以來，“明德”不再是僅用于約束王公貴族的治政準則，而成了所有社會成員都應當具備的道德品格。今天的社會，亦是如此。法治社會的良好建設離不開公民群眾的高度自治和深度參與，需要努力提升公民的法律素養與守法意識。2021年，中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發的《關于加強社會主義法治文化建設的意見》要求，“在法治實踐中持續提升公民法治素養”，確保人民群眾廣泛參與法治。

提高公民的法律素養并非易事，它首先要求科學立法、嚴格執法和公正司法，此外還要使公民知法。其次則是使公民信法。這兩點早已在子產鑄刑于鼎和商鞅立木建信的法律故事中體現得淋漓盡致。使公民知法要求加強普法活動，進一步深化普法教育。嚴格按照“四五”普法規劃的總體部署，突出強調在家庭教育、學校教育、在崗教育、社會教育中，采取多種行之有效的創新方式，普及法律法規，促使公民法制宣傳教育工作的不斷深化，加強廣大群眾的法制觀念和法律意識。〔111〕參見張方：《法律素質是公民素質的基本組成部分》，載《中國司法》2002年第11期。使公民信法要求法律公職人員能夠嚴格執法，做到“有法必依、執法必嚴、違法必究”，讓“人民群眾在每一個司法案件中都感受到公平正義”。〔112〕《讓法律成為每個公民的信仰——〈習近平時代〉選載》，來源：http://theory.people.com.cn/n1/2016/0704/c376186-28520308.html，2021年8月26日訪問。唯有如此，法律才能真正成為公民的信仰，才能激發公民內心的守法意識。

法治建設是全體公民共同參與的重大社會實踐活動。沒有公民的參與就將失去其生命力。法治秩序以國家法律為基礎，需要人民群眾的自覺遵守。但法律素養的培育不能一蹴而就，需要持續投入、綜合考量，體系化地安排與推進。而在此進程中，充分發掘中華法律文化中“明德”以及法律教育、法制宣傳的歷史遺產為我所用，就顯得十分必要。

（四）對改革刑罰制度的價值

三千年前，西周“慎罰”原則的提出，是在當時的社會環境中的一大創舉。“慎罰”原則及其所包含的諸多理念具有高度的典型性與代表性，乃至今日，依然能夠為我們提供源源不斷的理論參考價值。〔113〕參見陳煒、孫亞珍：《從〈刑法修正案（八）〉探析我國刑罰結構改革》，載《求索》2008年第6期。目前，我國的刑罰制度無論是在體系的價值體現，還是在形式結構的合理性及功能的運作性上都存在一定的不足，距離全面建成社會主義法治國家的目標還有一定距離。因此，如何構建一個更加科學合理的刑罰制度與刑罰結構體系，以適應法治社會建設和發展的要求，是完善我國司法體系亟須解決的問題。刑罰制度的改革需要充分正視我國的歷史和國情，同時也需要吸收借鑒發達國家在刑罰制度方面的先進理念。在高度重視“慎罰”思想的基礎上，結合社會主義道德建設，合理配置刑罰資源，促使整個刑罰制度呈現出輕緩、人性、文明、科學的特征，這樣才能產生最佳的社會效益。〔114〕參見馮殿美：《刑罰結構改革之理性思考》，載《山東大學學報（哲學社會科學版）》2008年第1期。