康德人格概念的內涵演進及其哲學意義

摘要：在1781年前后，康德接受了理性心理學的人格概念，它有著兩方面的規定：一是保持靈魂自身號數上同一的統覺的先驗統一；二是意識到自身是同一的經驗性實體。在《純粹理性批判》第二版，康德強調人格性概念的實踐運用，由此實現了人格概念的內涵從理論哲學向實踐哲學的根本性轉變。從《道德形而上學的奠基》到《實踐理性批判》，康德除了進一步表明人格是以人格性作為自己的規定根據的這一思想外，還將人格概念置于不同的“關系”范疇下揭示出由一般實踐理性向純粹實踐理性逐步進階的自由范疇。到了《道德形而上學》，康德對人格概念的解釋進入到“模態”的范疇層面，明確其實質就是“歸責”。深入地把握人格概念的豐富內涵，對于準確理解康德哲學的實質無疑具有重要的理論意義。

關鍵詞：康德；人格；統覺的先驗統一；歸責

中圖分類號：B223.5" " " "文獻標識碼：A" " " "文章編號：1003-8477（2023）05-0094-07

在康德哲學中，人格（Person）是一個極其重要的概念。康德在《純粹理性批判》中不遺余力地批判理性心理學的核心命題“靈魂是一個人格”，試圖揭示出產生這一幻相的認識論根源，從而宣告傳統形而上學在人格問題研究上的失敗。而在實踐哲學的話語體系中，康德又明確承認“我”就是一個人格，能夠對自己的行為歸責；[1]（p231）憑借人格的等級和尊嚴，我把自己無限地提升到其他一切無理性的存在者之上。[2]（p119）由此可見，深入地把握人格概念的豐富內涵，對于準確理解康德哲學的實質無疑具有重要的理論意義。

由于與人格概念對應的人格同一性問題歷來是人們重點關注的理論難題，又由于康德論說人格的思想多半還是零星地散見于他的一些主要著作中，不易加以條分縷析和系統化，這就導致了學界在破解康德的人格概念和人格同一理論時往往聚訟紛紜、莫衷一是。以亨利希（Dieter Henrich）為代表的一些學者強調范疇先驗演繹對于人格同一的論證作用，認為在康德那里統覺的統一是判斷某個東西能否成為人格的標志；[3]（p250-280）以斯特勞森（P·F·Strawson）為代表的一些學者則指出康德批判先驗謬誤推理的目的之一就是要消解缺乏經驗性規定的人格概念，繼而認為康德是把身體或物理性的因素作為衡量人格同一的標準；[4]（p162-174）還有其他一些學者，如阿麥瑞克（Karl Ameriks）主張康德對人格同一持一種懷疑論態度，康德本人實際上并沒有提供出有關人格同一性的任何證明。[5]（p128-171）本文主要圍繞以下三個問題展開：（1）通過批判理性心理學，康德究竟主張一種什么樣的人格概念？（2）康德是如何實現人格概念的內涵從理論哲學向實踐哲學的根本性轉變的？（3）就實踐的人格概念而言，其內涵的形成與發展又是怎樣的？

一、人格概念應具有經驗性的規定

康德首次較為集中地探討人格概念，是在1781年前后。在《純粹理性批判》第一版，人格是純粹理性的第三謬誤推理“對于人格性”的中心概念，并最終以符合知識特征的形態出現在命題“靈魂是一個人格”中。毋庸諱言，該命題連同背后的推理邏輯一并遭到了康德激烈的批判。在康德看來，理性心理學家從“我思”原則出發試圖說明這樣一個道理，即作為思維存在者的實體不可分割地具有人格性特征，且他們能夠意識到自己是與一切物質相分離的存在。[6]（p294）他用三段論來表述理性心理學的這一推理過程：“凡是在不同的時間中意識到它自己號數上的同一性的東西，就此而言它就是一個人格：現在靈魂就是如此如此。所以靈魂就是一個人格。”[6]（p319）

我們知道，康德指出幾個謬誤推理在邏輯上所犯的共同錯誤是，大前提與小前提的中項的含義看似相同，實則是有歧義的。具體到“對于人格性”，單從大前提的主詞來看，“凡是在不同的時間中意識到它自己號數上的同一性的東西”既可指這“東西”意識到自己號上的同一性，又可指它自身在直觀中被表象出來，作為某種實體是自同一的。而小前提中同樣的這一主詞只是表示：這“東西”意識到自己的號上的同一，即作為思維與意識的統一性被思考，并不要求自身同時是作為表象出來的某個實體實際上存在。大前提和小前提的本應含義一致的主詞，由于“語言形態的詭辯”導致整個推理過程出現了“四名詞”。探其根源，康德認為理性心理學誤解了“我思”中“我”的本性。在《純粹理性批判》范疇先驗演繹中，康德已論證了“‘我思’必須能夠伴隨著我的一切表象”，即純粹意識的思維必須能夠伴隨于主體的內心中每個時間段出現的經驗性意識，因而主體必然會意識到當下的表象、曾經的表象以及將來可能出現的一切表象都屬于我自己。到了人格性謬誤推理這里，其小前提恰恰表達了康德在先驗演繹已經闡釋過的這一道理：“我”在不同的時間中意識到自己號數上的同一性。然而，這小前提卻極易讓人誤解為，思維的這個“我”現實地就成為了自同一的經驗性的實體。實際上，即使思維的我會不可避免地把我自己看作某個實體的理念，這一實體在整個的我思的思維中保持著同一性，并且我能夠通過實踐意識到它的同一性，[7]（p154）但畢竟“我們自身不能依據我們的意識來判斷我們是不是作為靈魂而持存的”。[6]（p321）也就是說，單從“我”的思維能力出發，是不能推導出在思維過程中的那個我就是能夠意識到我自己數的統一性的經驗存在者。

當然，為了徹底駁倒人格性謬誤推理，康德還以彈性球之間的撞擊為例，力圖揭開意識的同一性與實體的同一性之間的關系，以表明先驗的人格是自足的，不需要額外地設定實體的同一性。針對理性心理學可能會從先驗人格出發推導出經驗人格的論證策略，即由第一人稱視角轉向第三人稱，把“我”作為“他”的外感官對象來賦予人格以客觀持存性，康德也明確指出這種做法行不通。

從前面的論述可以看出，康德批判人格性的實質是揭示出理性心理學推論邏輯的虛妄性：僅從純粹思維的“我思”出發，是不能推導出存在著一個經驗性實體及依附于該實體的人格同一的知識的。他沒有任何理由反對謬誤推理的大前提和小前提本身，換言之，康德是接受了理性心理學的人格概念的，即“凡是在不同的時間中意識到它自己號數上的同一性的東西”。這種人格的概念有著兩方面的規定，一是保持其號數上同一的統覺的先驗統一；二是意識到自身是同一的經驗性實體。

但康德在“對于人格性”謬誤推理的末尾又說，人格性的概念就其先驗的而言是可以保留的，它對于實踐的運用是必要的和充分的。[6]（p319）這意味著，康德一方面批判理性心理學的命題“靈魂是一個人格”，認為他們把靈魂誤解成了具有持存性的人格性，但另一方面他自己又出于實踐哲學的考慮，主張我們可以在先驗的意義上保留人格的概念。先驗的人格概念顯然缺少了我們前面所說的經驗性規定，只表示“同一性統覺”之義。

如何看待康德在闡釋人格概念時出現的這兩種不同觀點呢？①筆者認為，從人格概念的實際運用場合看，經驗性的人格概念無疑代表著康德的真正立場，因為重視經驗的作用不只是康德理論哲學遵從的基本原則，作為經驗面向的感性特征也始終蘊含在康德實踐哲學關于人格的一系列重要論斷之中。但我們也應注意到，康德的人格思想由于其先驗哲學的特點自身暴露出一定的沖突性。按照康德理論哲學話語體系，思維和直觀是知識得以形成的兩個構成要素，缺一不可，人格概念應該包含經驗性要素。而按照康德批判哲學的建筑術方法，即便“靈魂是一個人格”此類的命題不具有經驗的實在性，但在康德看來它們仍具有理性范導的作用，對于科學的道德形而上學的建構意義重大，就此而言先驗意義上的人格概念又是可以保留下來的。①

二、從理論運用到實踐運用：人格概念內涵的根本性轉變

如果說康德在1781年前后主要是從理論理性的角度討論人格概念，并在那時就先行指出先驗的人格概念之于實踐哲學的重要性，那么可想而知，他在后來出版的《道德形而上學的奠基》（1785年）、《實踐理性批判》（1788年）以及《道德形而上學》（1797年）等著作中必定會加強人格概念道德方面的論述及闡釋工作。不過在討論這點之前有個重要的問題須澄清：既然康德說無經驗性規定的人格概念對于實踐哲學是必要的和充分的，那么他是如何進一步推進這項工作，實現人格概念的內涵從理論哲學向實踐哲學的根本性轉變的呢？要回答這個問題，我們可以從康德重寫謬誤推理的意圖中找到關鍵的線索。

眾所周知，康德在1787年出版的《純粹理性批判》（第二版）中對包括人格性的四個謬誤推理做了大幅度的刪減和修改。康德為什么會那樣做？摩爾（Georg Mohr）的看法是，康德的目的既不是想要得出不同于1781年的結論，也不是如他自己聲稱的“為了簡短起見”，而是要回應《純粹理性批判》（第一版）與《道德形而上學的奠基》關于主體的兩種不一致的論述所遭受的指責，前者認為主體自身只是作為內感官的現象被認識，后者卻認為道德的主體是作為一個智性的存在者，作為一個本體而被意識。因此，摩爾指出，與之前不同，康德在第二版的謬誤推理中致力于把人格性概念的實踐運用與形而上學的運用區分開來。摩爾還提出，對人格性概念運用的劃分問題（同自由的演繹和道德法則的演繹一道）是康德在出版《道德形而上學的奠基》僅僅三年之后便出版《實踐理性批判》的重要推力。[8]（p105-106）

說康德的兩部著作之間存在著主體論述方面的“不一致”，當是一個比較客觀的評價，然而這種“不一致”究竟在多大程度上切中康德重寫謬誤推理的真實意圖顯然是值得質疑的。至于把對人格性概念的劃分提到康德從事“三大批判”之道德批判研究的主要動力的地位，固然突出康德對于《純粹理性批判》第一版里已然存在的某些問題所做出的補偏救弊的努力，同時也為《純粹理性批判》第二版的重要性提供出一種可能的解釋，但這種看法又不免夸大了人格概念的作用，不能符合康德謀劃直至建構自己哲學體系所設定的主要問題域。但必須加以肯定的是，摩爾的解讀，特別是他指出康德在1787年強調人格性概念的實踐運用，②是理解康德實現人格概念的內涵發生根本性轉變的中心環節。在這里首先弄清楚理性的理論運用（即形而上學運用）與實踐運用之間的關系，就變得尤為關鍵。

所謂理性的理論運用，“真正說來涉及的只是純粹的認識能力……它很容易超出自己的界限而迷失于那些不可達到的對象或者甚至是相互沖突的概念之中”。[9]（p15）“純粹的認識能力”既指向先天直觀形式和先天范疇，構成人類知識形成的先天條件，同時也指向先驗理念，由于理性追求統一的本性，超出經驗的界限，迷失在了謬誤推理、二律背反等等的辯證矛盾中。理性的實踐運用涉及的對象不是純粹的認識能力，而是意志，“在這種運用中理性所關心的是意志的規定根據，這種意志要么是一種產生出與表象相符合的對象的能力，要么畢竟是一種自己規定自己去造成這些對象（不論身體上的能力現在是否充分）、亦即規定自己的原因性的能力”。[9]（p15）在康德看來，理性的實踐運用以兩種可能的方式使理性獲得意志的規定根據。一種是意志按照自己的目的通過其行為得以實現。一種是即便意志為自己設定的目標并未實現，但其行為仍是出于自己的自由意志，從而造成了一定的現實后果。無論采取哪一種方式，理性的實踐運用從根本上遵循的是道德律的自由意志，不受經驗性的局限，盡管意志的行為本身要對感官世界起作用。

在《實踐理性批判》的序言中，康德明確指出理性的理論運用和實踐運用是通過自由的理念得以聯結的。[9]（p3）關于自由問題，康德認為，如果我們的實存只是受制于時空的先天直觀形式，服從自然律的因果性，世界上就沒有先驗的自由可言。任何行動受自然律的因果性所決定，也就談不上道德上的歸責。反過來說，只有設想我們是作為純粹智性存在者的一員，屬于一個理智的世界，自由和道德才是可能的。因此，在理論哲學層面，康德通過二律背反的解決為自由留有余地。當轉入實踐哲學后，康德直言自由是“唯一的這種理念，我們先天地知道其可能性，但卻看不透它，因為它是我們所知道的道德律的條件，而上帝和不朽的理念并不是”。[9]（p2）自由之所以在道德哲學中的地位優先于上帝和不朽的概念，就在于它是道德律的條件，具體說是道德律的“存在理由”，即沒有自由，就沒有道德律。在康德那里，不朽和上帝的概念雖不如自由一樣以“理性的事實”得到證明，“卻是在道德上被規定了的意志運用于先天地被給予它的那個客體（至善）之上的諸條件”。[9]（p2）靈魂不朽和上帝存有是以純粹實踐理性的懸設（Postulat）的形式被康德確立下來。也就是說唯有設定靈魂不朽和上帝存有，才能讓有限的理性存在者依照道德法則行動的目標無限趨向于至善。

通過從理性的理論運用到實踐運用的轉換，康德把自由、不朽和上帝的理念從思辨理性中拯救出來，重新賦予它們在純粹理性批判體系中的權限和地位。其中自由是整個純粹理性體現大廈的“拱頂石”，不朽和上帝的概念通過自由獲得純粹理性的主觀必要性，也使得自由意志以道德律規定自己實現至善成為可能。作為靈魂不朽的人格謂詞在理性的實踐運用中之所以是不可或缺的，是因為一個理性存在者要想實現道德上的至善，必須以“同一個有理性的存在者的某種無限持續下去的生存和人格性”為前提。[9]（p153）而對自由可能性的論證從根本上為這樣的一個人格概念提供了理論上的支撐。于是，先驗人格的概念通過理性的實踐運用可以“運用于自由和自由的主體身上”。[9]（p309）

三、作為服從自由法則的人格概念

現在來看康德是如何思考、闡釋實踐的人格概念的。在《道德形而上學的奠基》中，康德側重于從自由因果性即目的和手段之間的關系來解釋人格：“……理性存在者被稱為人格，因為它們的本性就已經使它們凸顯為目的自身，亦即凸顯為不可以僅僅當做手段來使用的東西，所以就此而言限制著一切任性（并且是敬重的一個對象）。”[10]（p436）

在這段對人格的看法之中，有兩點值得特別指出。其一，承認理性存在者是作為目的自身而實存的觀點很重要，因為它是一個定言命令得以可能的前提。[11]（p100）在康德看來，與作為手段、只具有相對價值的物不同，理性存在者是因其本性凸顯為目的自身被稱為人格，具有絕對價值。目的自身（客觀目的）限制著我們的行動，使其擺脫偶然性因素的影響，不遵從某個任意的、個別的目的。唯有當理性存在者凸顯為目的自身時，其行動才可以被解釋為是出自于定言命令的實踐原則。人格的絕對價值恰恰體現在，我們不能把他人的人格僅僅當做手段來利用，而沒有考慮他人作為理性存在者，在任何時候都應當同時作為目的。其二，究竟是什么樣的本性使一個理性存在者凸顯為目的自身的呢？對于這個問題，康德在《實踐理性批判》中就講得很清楚了，他說理性存在者就其“作為上帝意志的造物而言……只有憑借人格性這些造物才是自在的目的本身”。[9]（p109）問題的答案是人格性。其實，從康德的行動理論去看，如果有人要問：人格為什么能成為被敬重的一個對象？這首先是因為他的行動“絕對必須用對義務的敬重（作為唯一真正的道德情感）當做動機”。[9]（p107）義務的“高貴出身的根”指的又是什么呢？康德的回答同樣是人格性。[9]（p108-109）對人格的敬重感從根本上源于一個理性存在者絕對服從義務的人格性。由此可見，《道德形而上學的奠基》中的人格概念實質上是以人格性作為自己的規定根據的。這一思想在《實踐理性批判》中以更加明確的方式被康德提了出來：“這個東西決不會低于那使人類提升到自身（作為感官世界的一部分）之上的東西……這個東西不是別的，正是人格性，也就是擺脫了整個自然的機械作用的自由和獨立，但它同時卻被看作某個存在者的能力，這個存在者服從于自己特有的、也就是由他自己的理性給予的純粹實踐法則，因而人格作為屬于感官世界的人格，就他同時又屬于理知世界而言，則服從于他自己的人格性；這就不必奇怪，人作為屬于兩個世界的人，不能不帶有崇敬地在于他的第二個和最高的使命的關系中看待自己的本質，也不能不以最高的敬重看待這個使命的法則。”[9]（p108-109）

按照康德哲學現相—本體之劃分，作為受經驗性規定的人格屬于感性的現相世界，其行動必然會受到各種利益、愛好等傾向的影響。當這人格按照純粹實踐理性的法則行動時，它又是屬于理知的本體世界，服從于自己的人格性。只屬于理知世界的人格性由于擺脫了整個自然的機械作用，顯示出完全的自由和獨立，便能將同時屬于感官世界和理知世界的人格提升到純粹實踐理性的秩序中去。康德說：“人雖然是夠不神圣的了，但在其人格中的人性（Menschheit）對人來說卻必然是神圣的。”[9]（p109）人格中的人性固然摻雜著諸多的感性欲望，但由于人格服從于人格性，人也就被提升到了具有尊嚴的高度。神圣的不是人格，更不是人性，而是人格性。

康德在《實踐理性批判》里對人格內涵的另外一個重要推進，是將人格概念置于不同的“關系”范疇下揭示出由一般實踐理性向純粹實踐理性逐步進階的自由范疇，為《道德形而上學的奠基》中的人性公式提供了方法論根據。在《實踐理性批判》“著眼于善惡概念的自由范疇表”部分，康德依照十二知性范疇表中的關系范疇論說人格：“3.關系：與人格性的關系。與人格狀態的關系。一個人格對其他人格的狀態的交互關系。”[9]（p83）

從康德的表述來看，前兩項略去了主詞“一個人格”——完整的說法應該是“一個人格與人格性的關系”“一個人格與人格狀態的關系”。[12]（p69）由于自由范疇表屬于“純粹實踐理性的對象的概念”一章，討論的是意志與行動的關系，所以用“道德中立的含義”（moralneutrale Bedeutung）來理解這三個范疇，將它們解釋為“一個行動理論的基本概念”的做法，是可取的。[8]（p111）（1）為了評價某個行動在道德上是善還是惡，我們必須將現象中發生的某一事件與主體概念聯系起來，因為這樣才能把該事件解釋為行動的使然。主體作為行動的發起者，如果它不論受到什么動機的驅使仍能堅持其行動前后的一貫性，那么這主體就是人格性。人格性賦予主體規定自己行動的法則，服從法則之下的行動就是自由的表現。人格性充當實體的角色，人格則是偶性。當一個人格被置于與體現自己本質的人格性的關系中時，他也就被提升為自由的道德主體。（2）為了評價某個行動在道德上是善還是惡，我們還必須將現象中發生的事件擺放在與某個人格狀態（不論是物理的還是心理的）所導致的一個結果的關系中。這項自由范疇反映的是自由因果性關系，即從原因與結果的范疇來看，作為理性存在者的人格因為人格性之故應被看作自在目的本身，不能僅僅被當作手段。人格既作為自在目的的存在者，那么一個人格對待他人時也要同時考慮到對方的人格是自在的目的。（3）最后，為了評價某個行動在道德上是善還是惡，我們必須將現象中發生的事件置于與其他同等的人格狀態及行動的關系中。由于我們需要從道德動機的角度估價在其他人格身上發生的事件，所以須將行動置于所有行為者組成的共同體之下加以考察。這反映的是主動與受動之間的交互作用，針對的是作為“任何有理性的、作為立法者的存在者”的人格。[10]（p447）康德認為，一個理性存在者由于他的準則對普遍立法的適宜性才凸顯為目的自身，所以他就必須能夠同時把自己視為普遍立法者。[10]（p446）知性世界正是通過每一個人格自己的立法成為一個目的的王國。

人格的這三項自由范疇與《道德形而上學的奠基》的論題密切相關，暗合著定言命令的三個變形公式。[12]（p70）第一項是人格通過人格性把理性存在者提升為自由的主體，使“你的行為的準則應當通過你的意志成為普遍的自然法則似的”。 [10]（p429）第二項是人格憑借人格性凸顯為自在目的的存在者，要求：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用。”[10]（p437）第三項把人格從自在目的的存在者再次上升到立法的高度，使“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的意志”。 [10]（p439）由此可見，《實踐理性批判》的關系范疇為《道德形而上學的奠基》的三個變形提供了合理性根據，體現了自由的概念從自由任意到自由意志并達到自由法則的一個逐級上升的歷程。

到了《道德形而上學》，康德對人格概念的解釋進入到“模態”的范疇層面，明確其實質就是“歸責”，他也不再從一般意義上談論人格性，而是從總體上反思了分屬理論哲學和實踐哲學的兩種不同的人格性概念，并試圖表明正是一個人格的歸責能力將兩者聯結起來。康德寫道：“‘人格’是其行為能夠歸責的主體。因此，道德上的人格性不是別的，就是一個理性存在者在道德法則之下的自由（但是，心理學的人格性只是意識到其自身在其存在的不同狀態中的同一性的那種能力）。由此得出，一個人格僅僅服從自己（要么單獨地、要么至少與其他人格同時）給自己立的法則。”[1]（p231）

康德對兩種人格性的表述隱含著兩種人格的概念，即道德學意義上的人格和心理學意義上的人格。道德學的人格指向的是實施行為的道德主體，它的行動與自己立的自由法則即道德律相一致，從而能夠歸責。①心理學的人格涉及的對象不是意志，是限于認識論的“意識到其自身在其存在的不同狀態中的同一性”。在《實用人類學》中，康德對心理學人格概念的描述更加詳細，“人能夠在其表象中具有自我，這把他無限地提升到其他一切生活在地球上的存在者之上。由此，他是一個人格，并且憑借在其可能遇到的所有變化時的意識統一性而是同一個人格，也就是說，是一個由于等級和尊嚴而與人們能夠隨意處置和支配的、諸如無理性的動物這樣的事物截然不同的存在者……”[2]（p119）這里的引文表明，人格同一的形成看似需要滿足“自我關涉”和“歷時的同一”兩個條件，即自我意識的本質特征是自指的，能夠“具有自我”，并且這自我在可能遇到的所有變化中能保持自身意識的統一。但從根本上說，這兩者無一例外地指向心理學人格概念的本質性規定：統覺的統一。

現在的問題是：道德學的人格概念與心理學的人格概念之間存在著怎樣的關系？朗格（Béatrice Longuenesse）指出：“康德在一段時間內曾認為，在思維中涉及的意識的統一不僅對于心理學的人格而且對道德學的人格都是既充分又必要的。但在第一版的《純粹理性批判》之后，康德隨即明確表示，要成為道德意義上的人格，除了涉及統覺的統一外，還需要對道德法的意識。”[13]（p171）統覺的統一在人格的形成中占據首要的位置，它使得每一個理性存在者可以在不同的時間中追溯自己的行為進而對其歸責，構成心理學與道德學雙重意義上的人格同一得以可能的先決條件。而道德學的人格同一又是以心理學的人格同一為前提的。這并不是說康德關于人格的實踐概念來源于理論的人格概念，它只是表明，一旦離開理論的人格概念，離開自我意識及其結構，實踐的人格概念就是無法設想的。[14]（p87）事實上，康德在第一版《純粹理性批判》之后確實非常強調服從自由的道德法則對于實踐人格形成的重要性，并且認為作為道德行為者的人格必須意識到個人的行為服從于純粹實踐理性為自己頒布的絕對命令。康德甚至認為，“一個被賦予實踐理性能力和其任性的自由意識的存在者（一個人格），即使處于一個義務法則之下的最模糊的表象中間，處于他受到或者通過他別人受到公正或者不公正待遇的情感（這情感在這種情況下就叫做道德情感）之中，也發現自己在這種意識之中。”[2]（p319）究其原因，與“我思”的實存性相似，基于純粹實踐理性的道德人格對于“我”而言也是我意識到道德法的一個“事實”，即我意識到我能夠并且應該按照一條法則去行動，這對于每一個人來說都是無條件的。所以從意識的結構來看，實踐的人格與理論的人格有著同根的親緣性，實踐的人格概念決不會導致統覺意識理論的瓦解，毋寧說它是對意識理論，也是對理論的人格概念的一個補充和完善。

四、結語

康德延續洛克和萊布尼茨的近代哲學傳統，將號數上的同一性看作人格的根本性規定，認為這同一是構成某個東西能自始至終持續下去，保持自身獨一無二性的重要根據。在此基礎上，他們都從心理學和道德學兩個方面對人格概念進行劃分，認為心理學上的人格同一是道德學意義上人格同一的必要條件。康德的獨到見解在于，一方面引進“人格性”的線索去解讀人格概念的內涵，既強調人格的經驗性規定的實在性，又保留住了人格的理性范導的理念性，賦予人格概念更深廣的內容；另一方面對心理學和道德學人格的關系做出了推進，特別地指出道德人格形成的行動基礎，即理性存在者的行動應無條件地服從道德律，把人格概念中的道德因素提升到一個嶄新的層面。

應當說，康德解讀人格概念的思路十分契合他自己主張的實踐理性優于理論理性的觀點，為人們清晰地展現出一幅人格概念的內涵演進的畫卷：意識理論是如何通過自由的概念進入道德法則的。從康德人格概念的內涵演進的視角出發，我們可以深刻地領悟康德對理性心理學的批判為什么是基于范疇先驗演繹的，亦能窺探到康德重寫《純粹理性批判》謬誤推理部分的主要意圖之所在，同時對《道德形而上學的奠基》《實踐理性批判》《道德形而上學》等相關的重要文本及它們之間的關系也做出了新的闡釋，充分揭示出康德人格概念的豐富內涵及其演進歷程，從而對康德哲學做出更深入、更合理的闡釋具有重大的意義。

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責任編輯" " 高思新