南宋乾淳時期理學士人的典型活動與散文創作
——以張栻為中心的考察*①

張瑞英 王 彬

(1.曲阜師范大學 文學院，山東 曲阜，273165；2.曲阜師范大學 語言文學研究所，山東 曲阜，273165)

南宋孝宗隆興二年(1164)，宋金“南北講好”，和議達成。此后，在乾道、淳熙年間，孝宗內修外攘，銳意進取，政治清明，社會穩定，經濟恢復，人文大興，史稱“乾淳之治”。在學術領域，乾淳年間是南宋理學發展的黃金時期，湖湘學派、閩學學派、心學學派、浙東學派等在這一時期都得到了學理層面的充分完善和社會層面的廣泛傳播。正如周密所說：“伊、洛之學行于世，至乾道、淳熙間盛矣。”(1)周密著，高心露、高虎子校點：《齊東野語》，濟南：齊魯書社，2007年，第134頁。與一般的文人士大夫相比，理學士人群體的行為、活動有其標簽式的特點，周密在《癸辛雜識》續集“道學”條中引用吳興老儒沈仲固的話來總結，“其為太守，為監司，必須建立書院，立諸賢之祠，或刊注《四書》，衍輯語錄。然后號為賢者，則可以釣聲名，致膴仕”(2)周密撰、吳企明點校：《癸辛雜識》，北京：中華書局，1988年，第169頁。。這段話的原意是批評假托道學之人的虛偽，卻在客觀上指出了理學士人的典型活動。具體而言，理學士人的典型活動大致有三：一是重視教育活動，興學校，立書院；二是重視道統譜系的構建，為理學先賢立祠；三是重視理學書籍的刊刻與傳播。這三種典型活動與南宋散文有密切關系，對南宋記體文、序跋文的影響尤為明顯。

李心傳《建炎以來朝野雜記》甲集卷六《道學興廢》云：“乾道、淳熙間，二人(朱熹、張栻)相往來，復以道學為己任，學者號曰晦庵先生、南軒先生。東萊呂伯恭(呂祖謙)，其同志也。”(3)李心傳著、徐規校點：《建炎以來朝野雜記》(上冊)，北京：中華書局，2000年，第138頁。此處提到的三人時稱“東南三賢”，是乾淳時期最活躍的三位理學家，南軒先生張栻即是其中之一。張栻是在孝宗登基后以蔭補官，而他又享年不永，卒于乾淳七年(1180)，可以說他在理學與文學方面的成就大都是在乾道、淳熙年間完成的。在張栻文集中，有數量可觀的學記文、祠堂記文和序跋文，乃是理學士人典型活動的直接產物。我們現以張栻為中心來考察乾淳時期理學士人的典型活動對散文創作的推動作用，應該是有一定代表性和說服力的。

一

理學士人重視教育活動，其為地方官，大多熱衷于興建學校、修復書院。如乾道元年(1165)，湖南安撫使、知潭州劉珙重建岳麓書院；乾道二年(1166)，靜江府知府張維見府學位置偏僻，其地堙陋，乃遷學校于爽塏之處；乾道四年(1168)，郴州知州薛彥博等人亦嫌原先的州學迫于城隅，湫隘不治，遂因廢棄佛寺，徙而新之；淳熙四年(1177)，知雷州李茆也將舊州學修葺一新；淳熙五年(1178)，張栻之弟張枃在知袁州任上，同樣將原來庳陋弗稱的州學重新修整。張栻在乾淳年間具有很大的影響力，與他有交往的理學士人在修建學校或書院后往往向他求文，以便記功傳遠。因此，張栻寫作了大量學記文。在這些學記文中，張栻除了記述學校的興建始末，更大的篇幅則是用來闡發他的教育理念。

首先，是關于興校建學的目的。《孟子·滕文公上》：“夏曰校，殷曰序，周曰庠，學則三代共之，皆所以明人倫也。”(4)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第238頁。孟子主張教育的目的是明人倫，所謂人倫，即父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。張栻繼承了孟子的思想，也認為興學的主要目的是明人倫，其《袁州學記》云：“先王所以建學造士之意，亦嘗考之乎？惟民之生，其典有五：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友是也；而其德有四：仁、義、禮、智是也。人能充其德之所固有，以率夫典之所當然，則必無力不足之患。惟人之不能是也，故圣人使之學焉。自唐虞以來，固莫不以是教矣。至于三代之世，立教人之所，設官以董蒞之，而其法益加詳焉。然其所以為教則一道耳。故曰：‘學則三代共之，皆所以明人倫也。’”之所以要以明人倫為務，當然是因為人倫無比重要：“人倫之在天下，不可一日廢，廢則國隨之。”(5)張栻：《袁州學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第882頁。在張栻看來，人倫關系到國家的長治久安，不可一日無也。關于明人倫的教育思想，張栻在其學記文中反復陳述，如《郴州學記》云：“惟先王之于學，所以勤勤懇懇，若飲食起居之不可須臾離者，誠以正心、修身、齊家、治國以至于平天下，未有不須學而成者，實生民之大命，而王道之本原也。然而學以何為要乎？孟子論三代之學，一言以蔽之，曰‘皆所以明人倫’也。大哉言乎！”(6)張栻：《郴州學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第887頁。其《靜江府學記》亦云：“凡天下之事皆人之所當為，君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之際，人事之大者也，以至于視聽言動、周旋食息，至纖至悉，何莫非事者？一事之不貫，則天性以之陷溺也。然則講學其可不汲汲乎！”(7)張栻：《靜江府學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第881頁。在此，張栻未用“人倫”一詞，他說的是“事”，但“人事之大者”，正是君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友這五倫。講學以明“事”，實際上也主要是明人倫。

其次，是關于教育教學的做法。既然教育活動的首務是明人倫，那么具體該怎么做呢？張栻在《江陵府松滋縣學記》中說：“學校以明倫為教，而明倫以孝弟為先。蓋人道莫大乎親親，而孝弟者為仁之本也。古之人自冬溫夏凊、昏定晨省以為孝，自徐行后長者以為弟，躬行是事，默體是心，充而達之，不使私意間于其間。親親之理得，而無一物不在吾仁之中，孝弟之道有不可勝用者矣。試以諗于邑之士，孰無事親從兄之心乎？誠能相與勸勉，朝夕講磨，以從事乎此，然后知人倫之際，盡其道為難，而學之不可以已也。”(8)張栻：《江陵府松滋縣學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第896頁。張栻認為，明人倫要以孝悌為先，要讓士人從身邊的“事親從兄”之事做起，朝夕講磨，日進不已。在《雷州學記》中，張栻亦申說此義：“先王所以建庠序之意，以教之孝悌為先也。申云者，朝夕講明之云耳。蓋孝悌者天下之順德，人而興于孝悌，則萬善類長，人道之所由立也。譬如水有源，木有根，則其生無窮矣。故善觀人者，必于人倫之際察之，而孝弟其本也。然則士之進學，亦何遠求哉？莫不有父母兄弟也，愛敬之心豈獨無之？是必有由之而不知者，盍亦反而思之乎？反而思之，則所以用力者蓋有道矣。古之人自冬溫夏凊、昏定晨省以為孝，自徐行后長者以為弟，行著習察，存養擴充，以至于盡性至命，其端初不遠，貴乎勿舍而已。”(9)張栻：《雷州學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第891-892頁。由事親敬長做起，慢慢存養擴充，“以至于盡性至命”，這也便是“下學上達”，正符合儒家一直強調的學習次序。

如果把這種“下學上達”的學習次序和個體的成長歷程結合起來，那就有了“小學”與“大學”兩階段的劃分。張栻與朱熹經常切磋論學，其對于“小學”“大學”兩階段的劃分大概是受朱熹的影響。朱熹說：“古者初年入小學，只是教之以事，如禮樂射御書數及孝弟忠信之事。自十六七入大學，然后教之以理，如致知、格物及所以為忠信孝弟者。”(10)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》(第1冊)，北京：中華書局，1986年，第124頁。小學教之以“事”，如灑掃應對、事親敬長等；大學教之以“理”，如格物致知、盡性至命等。張栻在《邵州復舊學記》中傳達的觀念與此一致：“為之則有其序，教之則有其方。故必先使之從事于小學，習乎六藝之節，講乎為弟、為子之職，而躬乎灑掃應對進退之事，周旋乎俎豆羽龠之間，優游乎弦歌誦讀之際，有以固其肌膚之會，筋骸之束，齊其耳目，一其心志，所謂大學之道格物致知者，由是可以進焉。”(11)張栻：《邵州復舊學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第884-885頁。《雷州學記》中有言：“自其幼則使之從事于灑掃應對進退之間，以固其肌膚，而束其筋骸，又使之誦《詩》、讀《書》、講禮、習樂，以涵泳其情性，而興發于義理。”(12)張栻：《雷州學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第893頁。這里雖未明言“小學”與“大學”之分，但從“其幼則使之從事于灑掃應對進退之間”至“興發于義理”，也便是從“小學”教之以“事”到“大學”教之以“理”。

再次，是關于興學建校的功效。張栻對修建學校之舉是十分贊賞的，認為教育活動具有培養人才、化民成俗的重要作用。對此，張栻在其學記文中反復強調，如《欽州學記》云：“學也者，所以成才而善俗也……為之嚴學宮于此，詳其訓迪，以夫人倫之教、圣賢之言行薰濡之以漸，由耳目以入其心志，其質之美者能不有所感發乎？有所感發，則將去利就義，以求夫為學之方，而又以訓其子弟，率其朋友，則多士之風豈不庶幾矣乎！異時人才成就，風俗醇美，其必由侯今日之舉有以發之。”(13)張栻：《欽州學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第890頁。其《袁州學記》又云：“孝弟之行，始乎閨門而形于鄉黨；忠愛之實，見于事君而推以澤民。是則無負于國家之教養，而三代之士風亦不越是而已。”(14)張栻：《袁州學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第883頁。《江陵府松滋縣學記》亦云：“士之從事于此，則夫風聲氣俗之所及，閭里小民亦將視效而知勸，畏威而寡罪，以樂趨于淳厚之習，然則顧不美與！”(15)張栻：《江陵府松滋縣學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第896頁。等等。南宋時期，多數理學家認為教育活動可以輔佐治道，是修齊治平的有效手段，這也是理學士人熱衷于修建學校、創辦書院的主要原因。

在學記文中，為了與理想中的教育活動做對比，張栻還嚴厲批評了當時占據主流地位的科舉之學。事實上，批評科舉考試是宋代理學家的普遍做法，程頤說：“古之士者，自十五入學，至四十方仕，中間自有二十五年學，又無利可趨，則所志可知。須去趨善，便自此成德。后之人，自童稚間已有汲汲趨利之意，何由得向善？故古人必使四十而仕，然后志定。只營衣食，卻無害。惟利祿之誘最害人。”(16)朱熹、呂祖謙編，張京華輯校：《近思錄集釋》(下冊)，長沙：岳麓書社，2010年，第884頁。程頤口中的“后之人”主要是指當時一心應舉入仕的讀書人。在理學家的觀念中，士人志于學，當以圣賢自期，不應汲汲于利祿，而科舉之學恰恰與利祿緊密相關。朱熹也說：“科舉累人不淺，人多為此所奪。”(17)黎靖德編、王星賢點校：《朱子語類》(第1冊)，北京：中華書局，1986年，第246頁。“奪”者，奪志也。志，關系到讀書為學的方向性問題，理學家主張學為圣賢，科舉考試卻很容易把士人讀書的方向轉移到利祿上去，因此朱熹等人批評科舉“累人不淺”。假如一個人的心思全在科舉入仕上，當然也會把時間、精力全用在科舉之學上，這就妨礙了對圣賢之學的探求，或曰“妨功”。“奪志”與“妨功”均導致理學家對科舉之學的不滿，張栻在其學記文中不禁大發感慨：

后世之學校，朝夕所講，不過綴緝文辭，以為規取利祿之計，亦與古之道大戾矣。上之人所以教養成就之者，夫豈端為是哉！(18)張栻：《邵州復舊學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第885頁。

士迷其本真，文采之習勝，而士趨于蹇淺，又況平日群居之所從事，不過為覓舉謀利計耳。如是而讀圣賢之書，不亦難乎！(19)張栻：《桂陽軍學記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第888頁。

張栻不希望理學士人修建的學校、書院也淪為科舉考試的附庸，如其在《潭州重修岳麓書院記》中發出的疑問：“侯之為是舉也，豈將使子群居族譚，但為決科利祿計乎？”(20)張栻：《潭州重修岳麓書院記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第900頁。很顯然，張栻希望學校是一個明人倫、學為圣賢的場所，不是“為決科利祿計”的地方。張栻在學記文中闡發的教育理念具有鮮明的理學色彩，這也是理學家學記文不同于一般文人學記文之處。

二

祠堂，是古代人們祭祀祖先或先賢的場所。與祭祀一個家族的祖先相比，立先賢祠無疑具有更大的社會意義。儒家一向比較注重修建先賢祠，以便起到教化世人的作用。南宋理學家也不例外，而且他們更熱衷于給理學先賢們立祠堂，這也成了南宋理學士人的典型活動之一。從某種程度上來說，理學士人立先賢祠，不僅是為了讓“為士者有以興于其學，為吏者有以法于其治，為民者有以不忘于其德”(21)朱熹：《建康府學明道先生祠記》，朱杰人等主編：《朱子全書》(第24冊)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3732頁。，也是為了建構他們的道統譜系。值得一提的是，南宋理學士人立先賢祠往往和他們的興學活動是一體的，那些理學先賢祠一般就修建在學校之內。祠堂記文是宋代散文的重要組成部分，北宋范仲淹的《嚴先生祠堂記》即是人所共知的千古名文。然而，北宋的祠堂記文受理學的影響還不深廣。到了南宋，祠堂記文受理學的影響就極為明顯且突出。在乾淳年間，張栻也寫作了不少祠堂記文，對理學先賢的表彰可謂不遺余力。

在《伊洛淵源錄》中，朱熹將周敦頤視為理學的開山鼻祖。張栻認同此說，他在數篇祠堂記文中極力闡揚周敦頤的開端之功。由于周敦頤仕宦不顯，當時很多人尚不知道“濂溪先生”是何許人也，故在《道州重建濂溪周先生祠堂記》中，張栻鄭重介紹了“濂溪”之名的由來：“于是時，濂溪先生實出于舂陵焉。先生姓周，字茂叔，晩筑廬山之下，以‘濂’名其溪，故世稱為濂溪先生。舂陵之人言曰：濂溪，吾鄉之里名也，先生世家其間；及寓于他邦，而不忘其所自生，故亦以是名溪，而世或未知之耳。”為了表彰周敦頤的功德，張栻批評了秦漢以來的士風、學風之弊病：“蓋自孔孟沒，而其微言僅存于簡編，更秦火之余，漢世儒者號為窮經學古，不過求于訓詁章句之間，其于文義不能無時有所益。然大本之不究，圣賢之心郁而不章，而又有專從事于文辭者，其去古益以遠，經生、文士自岐為二涂……嗟乎！言學而莫適其序，言治而不本于學，言道德性命而流入于虛誕，吾儒之學其果如是乎哉？”在此，張栻批評了章句之學、辭章之學以及釋老之學等，對漢唐時期的儒學衰頹深致感慨。正是在這種情勢下，周敦頤杰然特出，繼孔孟之學于千載之后，其“發端之功”才愈為明顯：“及吾先生起于遠方，乃超然有所自得于其心。本乎《易》之太極、《中庸》之誠，以極乎天地萬物之變化。其教人使之‘志伊尹之志，學顏子之學’。推之于治，先王之禮樂刑政可舉而行，如指諸掌。于是河南二程先生兄弟從而得其說，推明究極之，廣大精微，殆無余蘊，學者始知夫孔孟之所以教，蓋在此而不在乎他，學可以至于圣，治不可以不本于學，而道德性命初不外乎日用之實……然則先生發端之功，顧不大哉！”周敦頤澤被后學，功莫大焉。因此，在張栻看來，“先生之祠，凡學皆當有之”(22)張栻：《道州重建濂溪周先生祠堂記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第906-907頁。。這篇祠堂記中的“濂溪周先生祠堂”，其實就設在學校之內，是供諸生瞻仰拜祭的。

一地有一地的學校。既然張栻認為周敦頤的祠堂“凡學皆當有之”，那么除了道州，其他地方的學校修建濂溪先生祠堂后，張栻也樂于為之作記。淳熙年間，朱熹知南康軍，他也在學校內立濂溪先生祠，并約請張栻寫作了《南康軍新立濂溪祠記》。在此記中，張栻對于周敦頤的“發端之功”又反復申說：“自秦漢以來，言治者汩于五伯功利之習，求道者淪于異端空虛之說，而于先王發政施仁之實，圣人天理人倫之教，莫克推尋而講明之。故言治若無預于學，而求道者反不涉于事。孔孟之書僅傳，而學者莫得其門而入，生民不克睹乎三代之盛，可勝嘆哉！惟先生崛起于千載之后，獨得微旨于殘編斷簡之中，推本太極，以及乎陰陽五行之流布，人物之所以生化，于是知人之為至靈，而性之為至善，萬理有其宗，萬物循其則，舉而措之，則可見先生之所以為治者，皆非私知之所出，孔孟之意于以復明。”(23)張栻：《南康軍新立濂溪祠記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第915-916頁。周敦頤曾提點廣南東路刑獄，淳熙二年(1175)，詹儀之亦出任此職，為表景慕，且使“來者感動焉”，遂為濂溪先生立祠，張栻為之作《濂溪周先生祠堂記》。在這篇記文中，張栻稱贊了周敦頤在政事方面的才能：“考其行事，其見于先生之墓志者曰：自廣東轉運判官改提點刑獄，不憚瘴毒，雖荒崖絕島，人跡所不至，皆緩視徐按，以洗冤澤物為己任。未及盡其所為，而已告病，求守南康以歸。而著作郎黃公庭堅作《濂溪詞》，亦稱先生為使者，進退官吏，得罪者人自以為不冤。以是二者觀之，亦可以想見當時施設之大概矣。”張栻認為，政事與學問互為表里，政事只是外在表現，其背后之依托則是“學”：“雖然，凡先生之所施設，皆其學之所推，非茍然也。某嘗考先生之學，淵源精粹，實自得于其心，而其妙乃在《太極》一圖，窮二氣之所根，極萬化之所行，而明主靜之為本，以見圣人之所以立人極，而君子之所當修為者，由秦漢以來，蓋未有臻于斯也。”(24)張栻：《濂溪周先生祠堂記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第914頁。由此可見，張栻對周敦頤之學推崇備至。

二程嘗受學于周敦頤，《宋史·周敦頤傳》載：“掾南安時，程珦通判軍事，視其氣貌非常人，與語，知其為學知道，因與為友，使二子顥、頤往受業焉。敦頤每令尋孔、顏樂處，所樂何事，二程之學源流乎此矣。”(25)脫脫等：《宋史》(第36冊)，北京：中華書局，1977年，第12712頁。周敦頤與二程有師生之誼，這是張栻、朱熹等人將其視為理學開山的重要原因。也正是因為這種師生之誼，南宋理學士人修建先賢祠時，周敦頤與二程常常被一同祭祀，且以濂溪先生尊。如在道州重建的濂溪先生祠堂中，“為堂四楹，并二程先生之像列于其中，規模周密，稱其尊事之實”(26)張栻：《道州重建濂溪周先生祠堂記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第907頁。；在朱熹修建的南康軍濂溪祠里，也是“以河南二程先生配”(27)張栻：《南康軍新立濂溪祠記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第915頁。。淳熙二年，張栻在知靜江府任上，他“即學宮明倫堂之旁立三先生祠”(28)張栻：《三先生祠記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第917頁。，這“三先生”也便是周敦頤與程顥、程頤。在表彰周敦頤之余，張栻在相關祠堂記文中也揭示了二程在理學發展史上的貢獻，如《南康軍新立濂溪祠記》云：“至于二程先生，則又推而極之，凡圣人之所以教人與學者之所以用工，本末始終，精粗該備。于是五伯功利之習無以亂其正，異端空虛之說無以申其誣，求道者有其序，而言治者有所本。其有功于圣門而流澤于后世，顧不大矣哉！”(29)張栻：《南康軍新立濂溪祠記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第916頁。在以濂溪先生為主的祠堂記里，二程只能處于“配角”的位置，地位似不夠尊顯。在南宋之世，也并不是沒有單獨祭祀程顥或程頤的祠堂，朱熹《建康府學明道先生祠記》中的祠堂即是專為程顥而立。在此記中，朱熹推崇程顥之學曰：“先生之學自其大者而言之，則其所謂考諸前圣而不謬，百世以俟后圣而不惑者，蓋不待言而喻。”(30)朱熹：《建康府學明道先生祠記》，朱杰人等主編：《朱子全書》(第24冊)，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第3733頁。曹彥時在《伊川先生祠堂記》中特意稱贊程頤之氣節：“伊川先生程公頤，蚤以道鳴，傳孔孟之業于百世之下，毅然特立于一時。在熙寧、元豐間，隱于伊洛，杜門不求仕。雖退而處窮，確守所學，不徇時以變。”(31)曹彥時：《伊川先生祠堂記》，曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》(第186冊)，上海：上海辭書出版社；合肥：安徽教育出版社，2006年，第170頁。類似的祠堂記文尚有晁公遡的《涪州伊川先生祠堂記》等。

二程的弟子對北宋末年與南宋初期的理學發展起到了重要的推動作用，張栻等人在構建道統譜系時也將他們納入其中。游酢乃程門高弟，《宋史》本傳載：“程頤見之京師，謂其資可以進道。”(32)脫脫等：《宋史》(第36冊)，北京：中華書局，1977年，第12732頁。張栻在《建寧府學游胡二公祠堂記》中對游酢稱贊有加：“昔者竊聞之，二程先生兄弟唱明道學于河南，東南之士受業于門，見推高弟有三人焉，曰上蔡謝公、龜山楊公，而游公其一也。伊川先生嘗稱其德器睟然，問學日進，政事亦絕人遠甚；而楊公亦謂公心傳自到，誠于中，形于外，儀容辭令，粲然有文，望而知其為成德君子也。元符三年冬，為監察御史，旋出守郡，事業不得大施，獨有《中庸》、《論》、《孟》說垂于世。考其師友所稱，味其話言所傳，則夫造道之深，流風之遠，蓋有可得而推者矣。”(33)張栻：《建寧府學游胡二公祠堂記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第924頁。對于“龜山楊公”楊時，張栻作有《瀏陽歸鴻閣龜山楊諫議畫像記》，對楊時發揚道學的功績也有所褒贊。鄒浩，字至完，學者稱為道鄉先生，亦嘗從程頤問學，張栻《昭州新立吏部侍郎鄒公祠堂記》云：“方其少時，道學行義已有稱于世，晩歲益為中外所尊仰，而公不居其成，講究切磋，惟是之從。蓋嘗從伊川程先生論學，而上蔡謝公良佐、龜山楊公時皆其所友也。其任重道遠、自強不息如此，所謂忠誠篤至而進德終身者，若公非邪？”(34)張栻：《昭州新立吏部侍郎鄒公祠堂記》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第921頁。在此，張栻對鄒浩的“道學行義”同樣是大加贊美。

一般情況下，為先賢立祠是供人瞻仰景慕的，相關記文當然要以褒揚為主。南宋理學家熱衷于為理學先賢的祠堂作記，而對于他們反感的人物，他們自是不愿意為之撰文記功。理學家對王安石新學大多心懷不滿，像張栻，對王安石的批評就比較嚴厲，他是不太可能給王安石的祠堂撰寫記文的。相對來說，陸九淵對王安石抱持一定的同情態度。淳熙十五年(1188)，他為王安石的祠堂寫作了《荊國王文公祠堂記》，里面當然有稱贊王安石的話：“英特邁往，不屑于流俗，聲色利達之習，介然無毫毛得以入于其心，潔白之操，寒于冰霜，公之質也。掃俗學之凡陋，振弊法之因循，道術必為孔孟，勛績必為伊周，公之志也。不蘄人之知，而聲光燁奕，一時巨公名賢為之左次，公之得此，豈偶然哉？”然而，在這篇祠堂記中，陸九淵批評王安石的地方也著實不少：“裕陵之得公，問唐太宗何如主？公對曰：‘陛下每事當以堯舜為法，太宗所知不遠，所為未盡合法度。’裕陵曰：‘卿可謂責難于君，然朕自視眇然，恐無以副此意，卿宜悉意輔朕，庶同濟此道。’自是君臣議論，未嘗不以堯舜相期……惜哉！公之學不足以遂斯志，而卒以負斯志；不足以究斯義，而卒以蔽斯義也。”在陸九淵看來，王安石的志向是值得稱道的，但其“學”存在問題，從而導致了“卒以負斯志”“卒以蔽斯義”。陸九淵還接連發問：“勉其君以法堯舜，是也，而謂每事當以為法，此豈足以法堯舜者乎？謂太宗不足法，可也，而謂其所為未盡合法度，此豈足以度越太宗者乎？”這是對王安石新法的質問與責難。陸九淵又說：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而從事其末，末不可得而治矣……蔽于其末而不究其義，世之君子，未始不與公同，而犯害則異者，彼依違其間，而公取必焉故也。”(35)陸九淵：《荊國王文公祠堂記》，鐘哲點校：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第231-233頁。顯然，陸九淵認為王安石的新法、新學是舍本逐末，沒有從根本上得人心，所以必然會失敗。在一篇祠堂記里居然批評這座祠堂所祭祀之人，也算是奇事一件了。客觀地說，陸九淵的這篇《荊國王文公祠堂記》是祠堂記文中的少數情況，不過，此文恰恰從另一個側面反映了理學士人通過修建祠堂來構建道統譜系的努力，像王安石這種非道統譜系中的人，即便給他的祠堂作記，也滿是批評。

三

書籍是知識和思想的載體，刊刻書籍是傳播思想學說的有效渠道。在宋代，編纂、刊刻前賢往圣之書也屬于理學士人的典型活動，這些理學書籍主要包括《四書》及其注解之書、宋代理學先賢的著作及語錄等。當整理、刊刻這些書籍之時，理學士人一般會請人或自己撰寫序跋。張栻本人就編撰過好幾部此類書籍，如《希顏錄》《洙泗言仁》《太極圖說解義》《論語說》《孟子說》等。在張栻文集中，為此等理學書籍寫作的序跋文也有不少。作為一個理學家，張栻在這些序跋文中積極傳播理學思想，擴大理學的社會影響力，在一定程度上推動了乾淳理學的發展。

對《四書》的格外重視，是理學家的一大特點。錢穆在談朱熹的學術貢獻時即指出：“他在古代學術傳統上之更大貢獻，則在其退五經而進四子書。”(36)錢穆：《宋明理學概述》，北京：九州出版社，2014年，第122頁。張栻對《論語》《孟子》等書也相當看重，其在《論語說序》中說：“學者，學乎孔子者也。《論語》之書，孔子之言行莫詳焉，所當終身盡心者，宜莫先乎此也。圣人之道至矣，而其所以教人者大略則亦可睹焉。蓋自始學則教之以為弟、為子之職，其品章條貫，不過于聲氣容色之間，灑掃應對進退之事，此雖為人事之始，然所謂天道之至賾者，初亦不外乎是，圣人無隱乎爾也。”便將《論語》視為學者當“終身盡心”的首要之書。因此，張栻“因河南余論，推以己見”，著《論語說》，以“為同志者切磋之資”。在《論語說序》中，張栻強調為學當知行相須，不可忽視踐履：“本朝河南君子始以窮理居敬之方開示學者，使之有所循求，以入堯舜之道。于是道學之傳，復明于千載之下。然近歲以來，學者又失其旨，曰吾惟求所謂知而已，而于躬行則忽焉。故其所知特出于臆度之見，而無以有諸其躬，識者蓋憂之。此特未知致知力行互相發之故也……歷考圣賢之意，蓋欲使學者于此二端兼致其力，始則據其所知而行之，行之力則知愈進，知之深則行愈達。”(37)張栻：《論語說序》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第969-970頁。在《孟子講義序》中，張栻又詳言義利之辨，其曰：“學者潛心孔、孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辯(按：通‘辨’)。蓋圣學無所為而然也。無所為而然者，命之所以不已，性之所以不偏，而教之所以無窮也。凡有所為而然者，皆人欲之私，而非天理之所存，此義利之分也。自未嘗省察者言之，終日之間鮮不為利矣，非特名位貨殖而后為利也。斯須之頃，意之所向，一涉于有所為，雖有淺深之不同，而其徇己自私則一而已。”在張栻看來，明義利之辨是通向圣學的法門，圣賢之學“無所為而然”，一以義為法，而俗學則“鮮不為利矣”。在這里，義理之辨也就是天理與人欲之辨。那么，學者該如何明義利之辨呢？張栻說：“學者當立志以為先，持敬以為本，而精察于動靜之間，毫厘之差，審其為霄壤之判，則有以用吾力矣。學然后知不足乎，時未覺吾利欲之多也，灼然有見于義利之辨，將日救過不暇，由是而不舍，則趣益深，理益明，而不可以已也。”(38)張栻：《孟子講義序》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第971-972頁。“立志為先”其實就是要立志為圣賢，在此基礎上抱持著敬畏的心理，于日用動靜之間切實下功夫，力求祛除人欲之蔽，從而使天理彰明。天理明而人欲滅，義利之辨也就不言而喻了。

張栻雖然沒有像朱熹那樣分別為《中庸》和《大學》作注解，但并不意味著他不重視此二書。以《中庸》為例，石子重編《中庸集解》兩卷，張栻覺得此書“分章去取，皆有條次”，對學者非常有益，所以他將此書在桂林官學中刊刻，且在跋語中說：“竊惟《中庸》一篇，圣賢之淵源也，體用隱顯，成己成物備矣。”顯然，張栻對《中庸》是十分推崇的。他還為學者指明了修習《中庸》的門徑：“學者欲從事乎此，必知所從入而后可以馴致焉。其所從入奈何？子思以‘不睹不聞’之訓著于篇首，又于篇終發明‘尚絅’之義，且曰‘君子之所不可及者，其惟人之所不見乎’，而推極夫篤恭之效。其示來世，可謂深切著明矣。學者于此亦知所用其力哉！”(39)張栻：《跋中庸集解》，楊世文點校：《張栻集》(第4冊)，北京：中華書局，2015年，第1271-1272頁。此即告誡學者當在日常生活中戒慎恐懼，溫恭朝夕，不應放縱一己之私欲。

從祠堂記文中，已看出張栻對濂溪先生周敦頤的景慕與推崇。對于周敦頤的著作，張栻當然也是極為重視的，其《通書后跋》云：“濂溪周先生《通書》，友人朱熹元晦以《太極圖》列于篇首，而題之曰《太極通書》，某刻于嚴陵學宮，以示多士。”張栻在延陵官學中刊刻周敦頤的《通書》，顯然有傳播理學思想的用意，他于跋文中揭示了《通書》大旨：“惟先生生乎千有余載之后，超然獨得夫《大易》之傳，所謂《太極圖》乃其綱領也……然而學者若之何而可以進于是哉？亦曰敬而已矣。誠能起居食息主一而不舍，則其德性之知，必有卓然不可掩于體察之際者，而后先生之蘊可得而窮，太極可得而識矣。”(40)張栻：《通書后跋》，楊世文點校：《張栻集》(第4冊)，北京：中華書局，2015年，第1272-1273頁。張栻特拈出一“敬”字來提醒學者，這正是理學修養功夫論中的要訣。二程遺書在南宋刊刻甚多，張栻可謂“一則以喜，一則以懼”：其喜者，“二先生遺書，近歲既刊于建寧，又刊于曲江、于嚴陵，今又刊于長沙。長沙最后刊，故是正為尤密。始，先生緒言傳于世，學者每恨不克睹其備，私相傳寫，人自為本。及是書之出，裒輯之精，亦庶幾盡矣，此誠學者之至幸”。其懼者，“然而傳之之廣，得之之易，則又懼夫有玩習之患。或以備聞見，或以資談論，或以助文辭，或以立標榜，則亦反趨于薄，失先生所以望于后人之意為逾甚矣”。因此，張栻特意在《跋遺書》中指出了讀二程遺書應該具有的態度：“學者得是書，要當以篤信為本，謂圣賢之道由是可以學而至，味而求之，存而體之，涵泳敦篤，斯須勿舍，以終其身而后已。”(41)張栻：《跋遺書》，楊世文點校：《張栻集》(第4冊)，北京：中華書局，2015年，第1273頁。

張載，“北宋五子”之一，其《西銘》深受南宋理學家推重，張栻《跋西銘》云：“人之有是身也，則易以私。私則失其正理矣。《西銘》之作，懼夫私勝之流也，故推明其理之一以示人。理則一，而其分森然，自不可易。惟識夫理一，乃見其分之殊；明其分殊，則所謂理之一者斯周流而無蔽矣。此仁義之道所以常相須也。學者存此意，涵泳體察，求仁之要也。”(42)張栻：《跋西銘》，楊世文點校：《張栻集》(第4冊)，北京：中華書局，2015年，第1274頁。在張栻看來，《西銘》對于辨明天理與人欲，具有相當重要的啟發意義，學者不可忽視。除著作之外，周敦頤、二程、張載的語錄也是南宋理學家視為珍寶的文字，朱熹、呂祖謙編訂這幾位理學家的語錄成《近思錄》一書，并分別作有《書近思錄后》與《題近思錄》，二文雖未以“序”“跋”為名，實屬同一性質的文章。

二程弟子、后學的著述同樣是南宋理學家積極整理、刊刻的對象。如謝良佐的語錄，就得到了其弟子的悉心保存。張栻《跋符君記上蔡語錄》：“符君生于遠方，及游京師，乃能從上蔡謝先生問學，得先生一語，隨即記錄，今傳于家者九十有七章。若符君者亦可謂有志于學矣。予謂當表而出之，以為遠方學者模楷。”(43)張栻：《跋符君記上蔡語錄》，楊世文點校：《張栻集》(第4冊)，北京：中華書局，2015年，第1276頁。張栻師事五峰先生胡宏，對于業師的著作與思想，張栻自是要極力推揚的。在《胡子知言序》中，張栻鄭重其事地介紹了胡宏的學問淵源與造詣，其曰：“先生諱宏，字仁仲，文定公之季子也。自幼志于大道，嘗見楊中立先生于京師，又從侯師圣先生于荊門，而卒傳文定公之學……析太極精微之蘊，窮皇王制作之端，綜事物于一源，貫古今于一息，指人欲之偏以見天理之全，即形而下者而發無聲無臭之妙，使學者驗端倪之不遠，而造高深之無極，體用該備，可舉而行。”對胡宏的贊美之意，溢于言外。又推介《知言》道：“是書乃其平日之所自著，其言約，其義精，誠道學之樞要，制治之蓍龜也。”《知言》詳于言性，張栻假設了一種質問：“或問于某曰：《論語》一書，未嘗明言性，而子思《中庸》獨于首章一言之；至于《孟子》，始道性善，然其為說則已簡矣。今先生是書于論性特詳焉，無乃與圣賢之意異乎？”對于這種潛在的質問，張栻解釋說：“無以異也。夫子雖未嘗指言性，而子貢蓋嘗識之，曰：‘夫子之文章可得而聞也，夫子之言性與天道不可得而聞也。’是豈真不可得而聞哉？蓋夫子之文章無非性與天道之流行也……又況今之異端直自以為識心見性，其說诪張雄誕，又非當時之比，故高明之士往往樂聞而喜趨之，一溺其間，則喪其本心，萬事隳弛，毫厘之差，霄壤之繆，其禍蓋有不可勝言者。先生于此又烏得而忘言哉！……學者誠能因其言而精察于視聽言動之間，卓然知夫心之所以為妙，則性命之理蓋可默識，而先生之意所以不異于古人者，亦可得而言矣。”(44)張栻：《胡子知言序》，楊世文點校：《張栻集》(第3冊)，北京：中華書局，2015年，第974-976頁。據張栻這里的說法，胡宏等理學家喜談性理，是出于與佛學對抗的需要，不得不如此。張栻聲稱，只要學者能通過《知言》“精察于視聽言動之間”，便可以體察到性命之理，從而躋入圣賢之域，這宣揚的仍然是理學思想。張栻又作有《五峰集序》，大旨亦是推崇五峰先生胡宏的人品學問，此不備述。

結語

南宋理學的傳播與發展對散文創作產生了深廣的影響，即便是佛寺記這種以佛門建筑為書寫題材的散文，也不可避免地受到了理學的濡染(45)李曉紅：《南宋佛寺文中的山水、亂離書寫及理學蘊涵》，《齊魯學刊》2021年第6期。，更不用說學記、祠堂記、序跋這種本身就與理學更容易建立起聯系的散文了。我們以張栻為中心考察了南宋乾淳時期理學士人的典型活動與散文創作，發現二者之間確實存在著密切關系。理學士人熱衷于修建學校和書院，因而催生了一大批宣揚理學教育思想的學記文。北宋時期，從上到下掀起過三次大規模的興學運動，當時也產生了大量學記文，但北宋學記文的書寫內容并沒有那么多的理學因子。換言之，理學為南宋學記文增添了一抹鮮明的時代色彩。理學士人積極為前輩理學家立先賢祠，伴隨而生的祠堂記文也就成了他們構建道統譜系的一種方式，這是南宋散文創作中的一種特殊現象，值得進一步研究。理學士人積極刊刻理學書籍，與之相關的序跋文大量出現，客觀上傳播了理學思想，擴大了理學陣地。總而言之，南宋乾淳時期理學士人的典型活動對散文創作，尤其是對學記文、祠堂記文、序跋文產生了直接的推動作用，這種推動作用不僅存在于南宋乾淳時期，也延續到了南宋后期。