再見林毓生

董可馨

歷史學者、思想史家林毓生先生，今年11月22日在美國科羅拉多州丹佛市逝世，享年88歲。他的去世，令人想起，同樣在今年，比林毓生小3歲的張灝先生在美國加州去世，而年長林毓生4歲的余英時先生去年在普林斯頓大學去世。

這三位老前輩的相繼離去，在時間上不免巧合。要知道，他們身上本已有太多共性：都出生于上世紀30年代，親身經歷了戰火與離亂，內戰之際赴港臺生活、接受教育，后來在美國求學、執教，他們的志趣則在于中國思想史研究，關注中國的現代轉型問題，擁有比較中西的視野和相對超然的距離，并且思想成果豐碩，在世界上擁有影響力。

從他們的代表性著作—林毓生的《中國意識的危機》《中國傳統的創造性轉化》，余英時的《中國思想傳統的現代詮釋》《中國歷史轉型時期的知識分子》，張灝的《轉型時代與幽暗意識》《危機中的中國知識分子》《梁啟超與中國思想的過渡》—便可以看出那一代學人的共同關懷。

他們以深切的使命感與責任感對于中國政治、文化傳統的深刻反省，如今似有絕唱之危，但老一輩學人的逐漸凋零，卻并沒有終結那些占據他們一生思想中心的問題，也即是中國文明如何實現現代轉型，并實現社會的全面更新。

而在對這些問題的思索中，他們憑著深沉的愛、純真的求知精神、獨立的品性，對中國傳統對于現代文明的種種價值的包容和接引，給予了足夠重視。

關于中國近代的大轉型，歷史學家唐德剛曾有“穿過歷史三峽”的比喻。以他所言，“一部中國近代史，便是一部近代中國政治、社會、文化的轉型史，政治制度要從君主轉民主，其他各種制度和風俗習慣也隨一轉百轉，全部轉完，大致需時二百年”。

轉型的起點，從1840年鴉片戰爭算起。

至今，在這已100多年的歷史中，險灘急流有之，驚濤駭浪有之，但其中最為學人關心的節點之一，是五四。

五四緣何那么重要？它須放置在中國近代波詭云譎的歷史進程中理解。在清王朝于1840年第一次睜眼看世界之后，國家經歷了六七十年代“師夷長技以制夷”的“自強求富”運動，卻在1895年被甲午戰爭的失敗驚醒。隨之而來的戊戌變法以及由庚子事變導致的清末新政，并未能在政治改革的層面解決中國近代的危機，而清王朝的帝制秩序，也在辛亥革命中瓦解。新生的民國卻在頭幾年，不斷經歷內外部的考驗，從袁世凱的復辟失敗，到軍閥割據局勢初現，雖然身為一戰戰勝國卻陷于“弱國無外交”的尷尬境地。這一切終于促發了五四這一在思想層面，以民主、科學為號召的激進反傳統愛國運動。

五四對傳統的徹底失望和拒斥，與對民主、科學的現代文明的激情澎湃的無限憧憬，不僅是梁啟超所說的從器物到制度，從制度到文化層層改革失敗的結果，它也是林毓生所說的中國近代的意識危機的一次大爆發。在他看來，傳統價值的失落和全盤化的反傳統主義不是兀自出現的，而是在傳統的普遍王權帝制整體的崩潰之后，才有了在結構上出現的可能。也就是說，政治秩序的崩潰，不是單維度的變化，而是統合了社會—文化—道德的傳統秩序的整體崩潰。

五四時人，認識到了這一層，從而對中國傳統采取了整體主義的拒斥態度。這種整體主義的拒斥，不同于整體的拒斥，因為不僅胡適、魯迅這樣的五四時人在個人生活層面依然保守了中國傳統的痕跡，而且他們也不盡然對所有傳統思想家的所有思想都予以反對和批判。

但無論是魯迅還是陳獨秀，哪怕胡適，這些可被稱為五四旗手的代表性人物，對傳統的否定態度都是決絕的。這種烈度，如林毓生所說，在世界范圍內都是罕見的，哪怕是常被用來與五四做比較的18世紀法國啟蒙運動，也只是表面相似，實則不同。

林毓生說，啟蒙運動對基督教及教會進行了激烈批判，但對于西方古代法律、文學、哲學傳統大為提倡，這種激進并沒有“整體主義化”。而以余英時所見，雖然對于傳統，五四只是采取批判的態度，而不一味反傳統，也有對傳統文化采取親和保守態度的人，但五四也絕不同于文藝復興和啟蒙運動，因為這兩者是從西方內部傳統中生發出來的，五四卻是西方文明引起的。正是從五四開始，“中國古書沒有值得讀的”，中國歷史是“想做奴隸而不得，暫時做穩了奴隸”的，中國的傳統禮教是“吃人”的。它也由此形成了中國近代以來激進的反傳統習慣與革命熱情。

在對五四的重新檢討中，林毓生意識到，雖然五四的全盤化反傳統是相當激進的，但是其本身和中國傳統中“一元整體的思想模式”在思想邏輯的運作上是類似的；也就是說，它并沒有擺脫它所反對的東西。并且，這種矛盾，或隱或顯地埋藏于五四時人的思想中，沒有得到解決。

這一發現在林毓生對魯迅的分析中表現得最為精彩：“在明顯的、辯難的意識層次上，魯迅對傳統的攻擊超過了口號的吶喊，達到了對傳統中國文化黑暗面與中國人性格癥結的犀利而深入的了解；而在隱示的、未明言的意識層次上，他能認知一些尚存的傳統道德價值的實質意義?！边@種無法克服的深層沖突，使得魯迅只能“用自己的精神力量去超越”，并“用藝術（小說）來說明一些傳統的道德原則與價值”。

認識到這里，林毓生提出了邁出“五四”以光大“五四”。以他所言，在歷史的層次上，不必對五四時人的主張過分深責，但在思想的層次上，要對之作嚴格的批評。

而要創造性地繼承“五四”傳統，須開始對傳統進行創造性的轉化。

“自由、理性、法治與民主不能經由打倒傳統而獲得，只能在傳統經由創造的轉化而逐漸建立起一個新的、有生機的傳統的時候，才能逐漸獲得。”林毓生1972年在《五四時代的激烈反傳統思想與中國自由主義的前途》的英文文章中，提出了“傳統的創造性轉化”。

以他的說法，“創造新的東西并不需要徹底摧毀舊有的事物”?！耙粋€傳統若有很大的轉變潛能，在有利的歷史適然條件之下，傳統的符號及價值系統經過重新的解釋與建構，會成為有利于變遷的種子，同時在變遷的過程中仍可維護文化的認同?！?/p>

在這一點上，余英時、張灝等五四的后一輩學人有相似的體悟，也在做類似的工作。

余英時在香港新亞書院讀書時，師從錢穆，他在自述經歷時，曾說自己“當時關心中國現代化的問題”，而在這一問題上，錢穆與胡適分道揚鑣了?！板X（穆）先生仍可說是‘中學為體’，胡（適）則傾向西化，后來改稱現代化。我大致處在兩極中間。我認為中國傳統是既存事實，不可能完全拋棄，只能逐漸改進?！?/p>

而這種工作，常常在一種中西文明比較的方法中進行。在比較中，或者尋找中國為什么沒有率先開始現代文明、中國現代化轉型的困難所在，或者對照諸種現代價值，證明中國傳統中有某些能夠接引，甚至生發現代文明的因子。

張灝以“幽暗意識”的概念來發掘中國的民主傳統。所謂的“幽暗意識”是對人性的一種體認，它“發自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟”，認識到人的罪惡性與墮落性，以強烈的道德感為出發點，對現實人生和社會含有批判的和反省的精神。

從幽暗意識來看，基督教的人性論以人性的墮落為前提，由此對人需要拯救和防范，這種人性觀對西方自由主義有極大貢獻和推動。而中國的儒家傳統的人性觀與此不同，儒家思想以成德的需要為其基點而對人性做正面肯定。

但張灝發現，儒家傳統中也有幽暗意識。這種幽暗意識，在荀子那里直接體現為人性惡論；孟子也對人性保有警覺，終于發展為生命二元論，此后經過佛教和道家思想的激蕩，演化為“復性”思想，也即是，人性已失落，需要恢復。

由此延伸，儒家的基本信念為，政治權力可由內在德性的培養去轉化，而非由外在制度的建立去防范。而這也是中國傳統未能產生出現代民主的一部分癥結之所在。

林毓生也獨辟蹊徑，從自由與權威的關系入手，提出文化重建、重生的可能路徑。五四以來的政治文化運動無不以解放、打倒權威相號召，但他卻認為：“20世紀中國的政治與文化的危機，是與演化的權威無法在穩定的環境中演化，以及真正的卡里斯馬權威過分貧瘠，有密切的關系?！?/p>

五四的反權威造成的結果是權威危機，即“傳統中的各項權威，在中國人內心當中，不是已經完全崩潰，便是已經非常薄弱”，每個人都自行其是。

但林毓生所主張的我們應當服膺的權威，不是壓制性的權威，而是讓人能信服的“心安理得”的真權威。譬如，一個人愛文學，他怎么能不看陀思妥耶夫斯基這樣偉大的作家，而也只有“真正心悅誠服地受了陀思妥耶夫斯基啟發的時候，他自己的創造的想象力才能豐富”。

在對自由與權威關系的重新闡述中，林毓生發現，自由和權威不僅不是截然對立、此消彼長的，而且自由與真權威相輔相承，合則兩美，離則兩傷。

個人自由并不直接建立在對壓制的、僵化的權威的解除之上，而我們的政治、文化運動卻主要停留在解放的層次。

這并不足夠。“一個人必須在實質層面真正得到啟發，才能對人生的意義產生清楚的自覺、對生命的資源產生清楚的自知，才能獲致道德的尊嚴與創造的經驗?！?/p>

“有一天，天蒙蒙亮，我像往常一樣走過家門前大拐棒胡同尚未轉入小拐棒胡同之前，看到一具尸體；一個人凍死在那里！這給我的震撼太大了！這是一個太強烈的對比。我剛從溫暖的家中出來，跟張媽說完再見，就看到了路邊被凍死的人。我覺得太不合理了……那是我在小學六年級的事情。國家中種種不合理的現象第一次以這樣強烈的方式進入我的內心?！?/p>

在《我研究魯迅的緣起》中，林毓生自述其心路。在現實中，刺激他思考大問題的直接動因是樸素的道德直覺。

中國近代危機全面爆發導致的普遍道德危機，構成那一代學人的共同動力，也在此后支撐他們選擇了相應的價值理念。盡管包括林毓生在內的五四后一輩學人已意識到要邁出五四，但他們仍是五四之子，是民主、科學、自由、法治的現代價值的服膺者。他們身上的五四衣缽都是格外顯眼的，氣息也是相當濃厚的。這體現在他們的種種問題旨趣、思考方式與學術取向上。

1960年，林毓生26歲時，得益于一系列機緣，如愿來到芝加哥大學，在哈耶克門下開始學術生涯。這一像“做夢”一樣的緣分，始于林毓生讀到殷海光所翻譯的哈耶克的《通往奴役之路》。

在價值取向上，林毓生與老師殷海光、哈耶克是相近的，但哈耶克和殷海光對林毓生的深刻影響，不止于這一層，而是韋伯意義上的知識貴族的精神的召喚。所謂知識貴族的精神是，“在‘諸神戰爭’的現代性文化中，始終堅持忠于知性的神明而無懼于其他神祇的精神”。

在林毓生眼中，哈耶克“永遠以開放的心靈、知性的好奇心，面對別人的意見，樂意接受別人的啟發。以知識為終極價值，只有知性的喜悅，而無知性的傲慢”。他的身教與言教給林毓生一個重要的啟示：“在追求知識的過程中，不存在應該或不應該追求的問題。只能盡最大的努力?！?/p>

而殷海光，這位受到自由精神轉化的中國知識分子身上所體現的，是“超越家族、地方、學校、黨派、種族，乃至國家的限制，堅持個人價值的不可取代、不可化約”的道德取向，是“不消極、不氣餒、不自怨自艾，不上山靜思，也不玩世不恭，在政治權力與社會及經濟勢力面前，保持人格的獨立與真誠，保持道德的完整性，具有獨立性的自律”的入世精神。

道德義憤和變革激情，是近代以來的中國知識分子的巨大精神動力。在這一推力下，面對傳統秩序的整體性瓦解，中國知識分子熱衷于思考總體性大解決。這也是認為學術不是技術性工作，而是認識天道、成賢成圣的途徑的傳統心理的延續。但到了林毓生這一代，已經深知無法一下子真正解決中國的危機，不做堅持的研究，不付出艱苦努力，將永遠在原地打轉。

殷海光在1968年給林毓生的信中寫道：五四以來，因為知識界的領袖人物，多會呼叫，少能思想，他們學養與思想的根基太單薄，再加上左右政治勢力的分化與牽制，所以中國的學術文化思想，總是在復古、反古、西化、反西化或拼盤式的折衷這一泥沼里打滾，展不開新的視野，拓不出新的境界。

有感于“個人能力有限，我們不能解決所有的問題，不如立志深下功夫，做一點實質的工作”，林毓生主張發揮“比慢”精神。“要做最深切、最根本的努力，要下決心、要有志氣，不要不爭氣，不要沒出息，要以最大的決心來跟人比‘慢’。”

他為新生代政治人物而做的文章，背后的寄托則是，“希望他們能夠根據‘責任倫理’的原則從泛道德主義與激動的情緒中得到觀念的解放，進而突破過去處世行事的局限，使社會的進步獲得實質的進展”。

2004年林毓生赴內地交流學術，7月訪問中山大學，做演講時，他看到了語言的變化：已很少人把化約主義式的語言掛在嘴邊，也不會把中國的過去一概用“封建”加以概括。語言越分殊、越具體、越有特定所指，越能表達復雜、精致的思考。

但他當時也看到：大家喜歡爭論，相聚在一起的時候，無論正式還是非正式場合，較少看到由于尚未完全掌握清楚對方的意見，請對方再詳細解釋一下，然后才表示自己意見的現象；較常見到的則是，大家各自宣布自己的主張，各說各話，或者在尚未弄清楚對方意見的時候，便開始攻擊對方。

時間兜轉往復，林毓生的欣喜與憂思，在他看不上的胡適那里得到了提醒。一生堅守自由價值的胡適，卻提出“容忍比自由重要”。這背后的真切深意，我們用100多年的歷史來體會。