“極”高明而“道”中庸：漢語生態哲學芻議

胡曉藝

“極”高明而“道”中庸：漢語生態哲學芻議

胡曉藝

（中共中央黨校 哲學教研部，北京 100091）

“無極”“太極”是中國哲學的核心概念，通過哲學史的學術梳理可以“說”出漢民族的致思歷程，而以文字為認識論，對漢語“極”字作哲學分析，則可以“道”出漢民族本源的生態存在。由此出發對漢語生態哲學進行思考：一方面，對漢語文字進行生態哲學維度的挖掘，漢語文字作為一個生態的系統，可以“道”出漢民族天人合一、心物同源的存在，詞匯的邊界拓展道出漢民族思維的“活絡”；另一方面，從漢語文字角度對中國哲學具有生態意蘊的命題、概念進行開掘，漢語“道”生態，需要哲學學者去“道”哲學，對漢語生態維度的“天地不言”予以哲學的“再言”。“極”高明而“道”中庸，于“靜默”的“書寫”中突破西方語言哲學“詞”與“物”的邏輯，代之以“文”與“道”的學術自覺，探索從讓哲學“說”漢語，到讓漢語“道”哲學的當代“講”法。

無極；太極；漢語哲學；生態哲學；存在世界

一、作為中國哲學核心概念的“無極”“太極”的一重考察

“無極”最早出現在道家文獻中。《老子》二十八章有“知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復歸于無極?！备鶕堘纺晗壬慕y計，老子之后，“無極”在《莊子》中出現了四次，分別是《逍遙游》“吾驚怖其言，猶河漢而無極也”，《大宗師》“孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”《在宥》“入無窮之門，以游無極之野”，以及《刻意》的“無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之”?！盁o極”在《荀子·修身》中使用過一次，“將以窮無窮，逐無極與？”這幾處“無極”的含義，與“無窮”接近[1](p501)。此外，在《淮南子》中也有“極無極”“精神澹然無極”“游無極之野”“終而復始，轉于無極”“運乎無極，翔乎無形”“還反無極”等說法，《列子·湯問》說“物之始終，終無極矣”。在這些論述中，“無極”是對天地萬物始生之前渾沌不分的狀態的描述，“無極”是宇宙形成意義上的萬物之源[2](p83)?！疤珮O”最早見于《莊子·大宗師》“道在太極之先而不為高”，后來《易傳·系辭》吸收了“無極”“太極”概念，朱伯崑先生在《易學哲學史》中分析過《易·系辭》“易有太極”章中“太極”一詞的內涵。通過比較先秦與后代易學文獻，朱伯崑先生認為，“太極”作為一個范疇，在易學史和哲學史上經歷了一個發展過程，其最初的涵義指空間的最高極限，如《莊子·大宗師》中所謂“道在太極之先而不為高”。在先秦的文獻中，“太極”還不是描述本體或實體的范疇，在《系辭》中“易有太極”章與“大衍之數”章邏輯相同，指六十四卦的根源，是對筮法的描述[3](pp62-64)。“太極”概念說明了易學哲學的兩種語言，“易有太極”章雖然是講筮法問題，但認為從太極到八卦是一個生化或分化的過程，后代的易學家與哲學家從中得到啟發，形成一套關于宇宙形成的理論，“太極生兩儀”說成為與《老子》“道生一”說并立的一套中國哲學史上關于宇宙形成的理論。

“太極”的闡釋史成為中國哲學思想演進的一種說明，在漢代氣論思想的影響下，“太極”逐漸演變為實體的概念，成為說明世界的始基和本體的范疇。漢代宇宙生成模式可簡化為無形到有形的形名理論，鄭玄以《易緯》中的“太易”為未有形質階段，以“太極”（包括太初、太始、太素）為有形質階段，“太易無世，太極有葉，太易從無入有”為漢代宇宙生成論思想的延續。但是他通過借《老子》自然無為解《易》，認為“太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉。則太初者，亦忽然而自生?！保ā肚彾取纷ⅲM而指出易道最大特點和根本規律，就是以無為去順應萬物的自然本性，使得萬物自通，“此皆言易道無為，故萬物得以自通”，因而人們從易道中得到的啟示應是“效易無為，故天下之性莫不自得也”“夫惟虛無也，故能感天下之動；惟清靜也，故能炤天下之明”（《乾鑿度》注），成為中國哲學宇宙論向本體論思想演進的重要環節[4](pp281-284)。

隨著道教的出現，“無極”的概念大量出現于“道經”之中，佛經也借用“無極”的字眼，如《大明度無極經》?！盁o極”概念在不同思想傳統的使用，顯示出其影響力的深化，更有助于其義理內涵的充分展開。“太極”在魏晉哲學中向本體論范疇轉進，玄學本體論將先秦兩漢的宇宙本根從天地生成移向人倫事物之內，說明名教與自然的關系，這個過程整體上經過王弼“名教本于自然”，以大衍之數五十不用之“一”為“太極”的說明，經竹林名士“越名教而任自然”的辯證否定，最后在郭象“名教即自然”處匯合。“無極”到“太極”便不僅是一種宇宙生成過程的描述，也是一種自然無為的渾然到與物無對的中和境界的抽象表達，兩種致思方式在宋明道學的易學展開中得到進一步發揮。

儒家對于“無極”概念的接納，始于周敦頤的《太極圖說》，并在儒學內部引起了廣泛的討論。宋代周敦頤在《太極圖說》中提出“自無極而為太極”，以解釋宇宙的天道到人道的形成過程，周子之說引發后代釋義分歧，史稱“無極太極之辯”。朱子標榜“太極”思想所蘊含的“理”，認為“無極而太極”是以“無極”為“太極”的性質，而非宇宙論的形成。朱子以“太極”為“理”的說明，“‘無極而太極’，只是說無形而有理”，以“無極”為“太極”無計度、無造作的自然狀態，“不言無極則太極同于一物而不足為萬化之根”[5](p454)；朱子言“太極”：“蓋合而言之，萬物統體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣?！盵6](p74)又指出：“太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。”[7](p2371)在朱子哲學中，“太極”貫通天道人道，從而完成人倫世界的本體論的說明，表明人在天地中本根的存在方式與人道合于天道的價值規范意義，是中國哲學“天人合一”的本體論表達。而陸象山主張周敦頤所言是“自無極而為太極”，是對宇宙生成的說明，使“吾心”與“宇宙”在心的經驗世界中合一。王陽明以“須知太極元無極”“人人有個圓圈在”[8](p85)說明“良知即易”“無極”“太極”都是無善無惡的心體，兩者均“與物無對”而“萬物一體”。但就人的“覺”而言，“無極”“太極”體現“先天”“后天”之分，從先天到后天，反映陽明“良知”的本體、“致良知”的功夫到“致極良知”的圣人境界的“不二”而“有分”，也體現宋明哲學融匯三教后的哲思結構。

總之，在傳統哲學的論述中，“無極”和“太極”都是在萬物之先的根源性范疇，或為本原，或為本體。從無極到太極或者是一個從無到有的時間性過程，或者無極是對太極的說明，二者同為本體，從無極到萬物是本體顯現為現象的過程；無極為虛無實體，太極為渾沌之氣，或者無極為無具體規定性，太極是理[2](p87)。在宋明哲學家那里，“太極”從本體的意義上說明了天和人是貫通的、一體的，在綜合前賢思想基礎上，較完整地形成了中國哲學“天人合一”的本體論建構，“太極”的天人貫通性表達了中國人在天地間存在的根本方式與價值根源。及至近代，“無極”“太極”理解的分殊與詮釋體現了中國哲學面向西方進行自我反思與創造性發展的重要側面。熊十力以“心物同源”講乾坤易蘊，注重太極之氣的“有靈有則”，在唯實轉圜處開物成務，歸本大易以為中國文化生生新種[9](pp528-529)；馮友蘭先生至晚年仍強調，朱子與陸象山的分歧關鍵是朱子有“兩個世界”，“一在時空，一不在時空；蓋朱子的心是具體的，理則是抽象的”，而象山只有“一個世界”，“即只有一在時空之世界”[10](p216)。朱子“太極”的“理”世界說明中國哲學思想發展也達到了“所以有”者的形上世界，而不僅僅在“所以在”者的形下世界，以進行中國固有思想材料的“哲學”分析。金岳霖先生以“無極”“太極”說“道”的無始無終卻有“極”，“無極”為“道”的“無始的極”，“太極”為“道”的“無終的極”，借鑒西方哲學思想對傳統思想資源進行發展[2](pp83-95)。同時，金岳霖先生以“太極”說自然是真善美如的統一，“太極為至，就其為至而言之，太極至真、至善、至美、至如”，是對中國傳統生態哲學智慧的極高概括?？梢哉f，“無極”“太極”概念理解的演變不僅反映了漢民族思維的發展歷程，也體現出對本民族思維的反思情狀。

二、文字作為認識論：文字“極”所“道”漢民族思維的另一重考察

為何“無極”“太極”能成為中國哲學的核心概念，并反映民族思維的重要特征？從漢語“極”的哲學分析，以文字為認識論，以文字“極”所“道”漢民族思維作另一重考察。

東漢許慎《說文》①中有兩次提到“極”，一個同于今日所寫之“極”，許慎釋為“驢上負也。從木及聲”，是指驢上承載東西的木板；一個在古書繁體中寫為“極”，許慎釋為“棟也。從木亟聲”。《說文》中“極”作為所負笈之木箱意思后轉給“笈”，繁體木之棟意之“極”是我們今天所理解的“極”的詞源。在這里，“極”是指木質房屋的房頂最高處，是名詞。

“極”在中國古代的政治實踐中是一個重要標準，與其詞源意密不可分。《尚書·洪范》箕子對武王陳“建用皇極”的治國大道，后“皇極中道”被儒家認為是王道政治的理想實踐。朱子解為“‘皇者，君之稱；極者，至極之義，標準之名也?！盵11](p134)由于華夏中國處于溫帶季風氣候區，木制房屋的構造要便于雨水下流，因而房屋頂部總是有屋脊高凸，那最高的橫梁就是此處的“皇極”，它表達了兩層內涵：最高與中間，且最高處在中間，代表著王道上接天意，下愛萬民，應取公道、中庸與平衡?！盎蕵O中道”既體現出建筑的自然功用與審美趣味，也是王道價值的體現，由王道引申為人道，就儒家價值理想而言，體現在君子“立人極”的道德實踐與“極高明而道中庸”的境界追求，體現一種非對立的對待思維。

就“極”的詞匯意義的范疇邊界而言，它從最初的與木制房屋構建相關的基本含義逐漸應用到表達“極限”概念的生活世界的一般意義，與民眾使用“本末”等一樣，較早可以離開木的原始含義而使用，但向上溯源，又有民族天人相與的思想留痕?！皹O”限就是屋之高處，代表人向天的努力，但無論是莊子“道在太極之先而不為高”，還是“易有太極”的筮法含義向宇宙生成轉化的思想脈絡，“無極”“太極”是說明易道或天道的實體，也是人可以修身向內、反以相天，卻不顯揚于外、自高于天的終極所“在”，中國哲學思想史中的“無極”“太極”概念正是漢民族這種思想世界的一種哲學抽象。

“太極”關聯中國人的“宇宙”觀，即時空意識的表述，宗白華先生曾有論述，他考察了“宇”和“宙”的字源學，認為“橫架于宇（空間）上的宙（時間）就是太極，就是世界的創造性原理。《易》云：‘時乘六龍以御天’。中國古代農人的農舍就是他的世界。他們以屋宇得到空間觀念，從‘日出而作，日入而息’（《擊壤歌》），即從宇中出入作息，而得到時間觀念?？臻g、時間合成他的宇宙而安頓著他的生活。他的生活是從容的，有節奏的。對于他，空間時間是不能分割的?！弊诎兹A先生的論述為我們理解農耕文明的華夏民族的時空觀，即他的宇宙觀，提供了很好的啟示，也涉及到對“太極”的時空涵義的提示[12](p24)。

細究為何“極”字能夠表達中國人政治治理的智慧與哲學思辨的概念，可以進一步追溯到“極”在較早時期與指涉天象密切相關?！墩撜Z》中孔子言“為政以德，譬如北辰”，《爾雅·釋天》中“北極謂之北辰”，郭璞注“北極，天之中，以正四時”，《夏小正》載“正月，斗柄懸在下”，《史記》言北斗齊“七政”，綜合考察文獻資料可知，北極正是北辰、北斗星，由于北斗永遠指向正北，人們想象其為天帝的車乘，在天穹中旋轉，如同天帝乘車巡游天界，用它來方正四時，框定歷法，而圣人明王正如北極星一樣，永遠有信，以為垂范。在中國古代，農時歷法對民族生存繁衍具有最重要的意義，掌握可以指導農時的天象知識是古代帝王政治合法性的來源與治理能力的體現。正是“極”作為天時星象的詞源使用，使得它具有超越一般詞匯的意義之境，因而在先秦文本中就被使用，并逐漸以“皇極”“太極”“無極”等核心概念影響中國人的生活實踐與思想世界。

再就“極”的詞匯引申考察，“極”不僅有名詞意義，也有動詞、副詞用法，如“潮平兩岸闊，極目楚天舒”，有一個向極致努力的動態意義；如《周易·系辭上》中“夫易，圣人所以極深而研幾”，此處“極”與“研”應為探尋深微的努力、研磨。動詞再向副詞轉化，在日常生活中已經引申為一般的極限、極致，如極低、極壞也用極。“極”本義的高、中道、王道、天道上達的褒義偏義的名詞向中性詞副詞轉化。它們之間的關系如何？傳統理論一般以為是名詞向動詞、副詞，褒義向中性義、貶義的引申，現代語言學的理論從詞源詞族等考察有了一些新的認識[13](pp6-8)。整體而論，從文字使用的角度說，是名詞性的“極”向動詞性的、副詞性的“極”引申；就人類構造文字的思想史而言，人類最基本的一些理性認識，即表現為抽象含義的一些詞義，如柔剛、縱橫、曲直、強弱、明暗，等等，不可能在文字產生以后才逐漸獲得，而是這些理性認識指導人類對整個世界同類現象的觀察和命名。但是這兩者并非不可調和，且可以由此出發，對漢民族的“象”思維的抽象—具象關系獲得新的體會。

仍以木部文字中也是中國哲學思想重要概念的“柔”為例?！墩f文》釋“柔”為“木曲直也”，《尚書·洪范》言“木曰曲直”，被解釋為曲直的“柔”可以理解為表示木的一種具體屬性的顯象的柔枝，也可以理解為樹枝的一種抽象屬性而脫離木而使用。如果從文字的造字哲學的邏輯而言，人們不可能先有“柔”之一詞的出現，才有對曲直的抽象認識。當先有對曲直的抽象理解，再加諸到具體的事物上，木枝最能體現曲直的屬性，因而以柔為樹枝的具體指稱，同時可描述樹枝的基本屬性。所以《老子》中描述“水”為“天下之至柔”也用木字旁的“柔”，就是“柔”作為抽象意義的具體使用，這種具體使用會不斷分化、孳乳而生眾多詞匯，但作為理性認識中最一般概念的“曲直”屬性的詞義則處于極穩定的狀態，反而成為最“基本”的詞義。照此而言，中國人不僅具有“抽象”思維，而且將“抽象”思維的表達以“形象”的方式標出，如“極”與“柔”都從“木”部，而部首又是一類更高抽象的統領。

部首可以作為“范疇”而理解[14]，這是我們考察中國文字容易忽視的文字哲學意涵。如以“木”為例，許慎《說文》“木”部的釋義為“冒也。冒地而生。東方之行。從屮，下象其根。凡木之屬皆從木?！薄澳尽北悴粌H僅是一個自然現象的部首，而恰恰如許慎的說解，代表一種東方之冒的性質（其中蘊含的漢易天人宇宙論的思想背景暫且不論），木部部首具有一種一般的抽象性質，以此種抽象性質統領處于此一般抽象性質下的具體文字，這些文字又有自己的抽象性和具體性的分殊，如“柔”又是木性下的一種一般抽象，但是在歸屬于木部上，木性是作為“文”的“母親”，孳乳而生眾多具體的“字”。部首之間的一般抽象性也有區別，“木”由于具有“五行”的哲學思想背景，因而其一般抽象性比一般部首更高，在級別上低于“一”（許慎部首排列“始一終亥”）同于其他四“行”，而高于其他部首。

以上分析對漢民族的思維方式或提供了一些啟示，中國人并非沒有“概念”，而是概念并不需要一個“純粹”的“形式”予以表達，概念可以通過具體的形象進行“意會”。（“概”從木，為平米之量具，“純粹”中有絲有糧）這種致思方式可以反思傳統哲學的體用范疇，文字即體即用，既可以作為“言在”以表達存在，也可以“在言”自身即是存在，近代學者運用西方哲學的諸概念來說明中國哲學的這種思維，如楊國榮等學者提出過中國哲學具有“具體的形上思維”[15](p49)，也有學者提出過“形而中學”的概念[16](p211)，隨著學界逐漸對“哲學”是復數概念，由此也必須承認哲學有“家族類似”的類型學差異取得共識時[17](p58)，如何表達漢民族的哲學使得漢語哲學的研究方興未艾。而漢語言文字的“象”思維的“能指”維度為漢民族具體的存在世界提供了另一種說明。其實，“在世”的民族與“在世”的人都有它的“認識”，它與世界在本體意義上已經是一體化的，沒有任何一個成熟的民族沒有它的概念，只是如何表達它的概念[13]。對漢民族而言，讓“漢語”進入哲學的重要意義就在于，“反思”民族之“思”如何“進入”民族生存世界；對世界而言，它促進人類對世界的整體理解達到全面認知。

三、“文以合天”：生態進入漢語哲學研究的新思路

透過“極”字與引申的木部文字的簡單考察，我們可以看出漢民族“象”思維中形象與抽象的互相涵攝，它表明語言是“在手”的；一個“字”作為一個范疇，它直接可以連接人意與天機，它又說明語言不僅是“在手”的，而且本身就是“在”，這是漢語言文字為我們突破“純粹”的“概念”演繹民族思維的重要思路。而我們接下來要追問的是，漢民族的“文”與“在”如何不同于西方的“詞”與“物”的邏輯，而得以在“敞開”的“觀象”中，直接“道”出不曾被“遮蔽”的思維？這其中的關鍵就是“文以合天”，即中國的文字本身作為一個生態的系統，直接“道”出漢民族本源的生態存在。

生態部首道出漢民族存在的根源。與“木”一致，漢語語言中有大量諸如水、火、金、土、草、鳥、獸、蟲、魚等一系列生態系部的詞匯，這些生態部首大量構成了漢語文字，在“六書”系統中，多為最基本的象形字構字法。象形字當源于圖形文字，只是圖畫意味減弱而象征意味加強，一般是一個整體，段玉裁歸納為“獨體為文，合體為字”，章太炎說“依類象形，故謂之文。形聲相益，即謂之字”。故象形字是“文”，描繪事物輪廓線條的獨體象形，數量最多，也是漢字系統中用來構成合體字的基本字根（構字部件）[18](p92)，即在漢民族語言的基本構字中，以生態的存在為構字字根。我們今天所理解的作為一個個普通字根的部首，在根源處都訴說著漢民族的天人合一的存在，這在東漢許慎的《說文》中有著獨特的呈現。就字書編纂而言，許慎的《說文》部首排列始“一”終“亥”，中間間雜木、火、土、金、水五行系統，以天干地支系統作結，所有部首呈現樹狀分布，540個部首的選取和排列體現漢代宇宙觀與自然元氣論思想，展開次序反映人類世界的智慧比照天意的展開。由于天意具有陰陽變化、衍生萬物、周而復始、包羅萬象的功能，因而部首的展開即是孳乳繁多，有序展開而互相關聯的過程[19]。作為“經書”的“字書”，《說文》不僅是對上古文字系統的總結，在漢代宇宙論與元氣觀念的影響下，更是將文字納入天道系統，以文字的孳乳展開說明天道的生生流行，以“文以合天”的建構完成對“天人相與”的建構。因而文字并非作為言的“符號”，隔閡“人”與“在”，其本身就是漢民族“天人相與”的生態存在的直接表達。

生態詞匯道出漢民族思維的特點。象形構字具有抽象性、簡化性、分化性、指示性、會合性的特點[20](pp22-23)。兩個象形之文“會”而構成新“意”，如雙木為林，三火為焱；通過“指”點而成“事”（物），如木下為本、木葉為末。漢語文字學的研究表明，大量的形聲文字出現于周代后期，漢語文字通過“聲化”的特殊形式，在保留義旁的同時，加上具有意義的聲旁，文字孳乳繁多，沒有走上拼音化的道路。漢語每一個文字通過部首的追溯，都可以看到源頭處的意義，漢語文字是有“根”的；又可以通過部首保留基本含義的同時，加上不同的聲旁，聲旁亦含“義”，“肖其聲而傳其義”[21](p13)，創造新的文字，而“轉注”以為同一部首的字義追溯、“假借”以聲為文字的拓展，隨著時間的發展而“以假為真”，文字之間獲得互訓的可能，漢語文字又是“活絡”的。我們從“本”“根”而追溯到“木”，由“活”追溯到“水”，“絡”為絲線之活結，漢民族思維即在文字之中彰顯。由是觀之，漢語生態部首可以作為“范疇”考察民族思維的情狀，喬清舉在水系文字的考察中給出了水系文字從具體到一般哲學抽象的五層結構[22]。木系文字亦然，對字書與詞典作哲學分析，可以將木系詞匯分類為：（1）果木專名（如桃李杏）；（2）引申為生活世界的具體詞匯（如“桂”從樹木引申為地域專稱）；（3）引申為生活世界的一般抽象詞匯（如材，構、榮華枯槁）；（4）上升為漢民族致思的哲學抽象概念（如極、機、本末、柔、樸）；（5）尤為重要的是，木系文字的“活絡”邊界可以直接道出華夏民族思維的開拓與存在世界的拓展。最重要的體現就是佛教進入中國后，在木系詞匯中創造了“梵”等新詞、拓展了如“相”“果”“集”等詞匯的意義，豐富了“森”“染”等詞匯的感情色彩，并在引申而言的“竹”“荷”“花”等草木的“無情有性”的探討中豐富了漢民族的“感物”深度[23](p390)，成為理解宋明道學的重要命題如“仁者與天地萬物為一體”，理解近世中國文化新變的殊勝前緣?？梢哉f，生態詞匯道出漢民族思維是自然的、實踐的、開放的、生長的。

四、“文以載道”：從哲學“說”漢語到漢語“道”哲學

漢語生態維度的挖掘“道出”漢民族的存在根源與致思方式，也“道出”了“道不出”的中國哲學面臨的困境與突圍的可能。

概而言之，漢語哲學主要有語言哲學的進路（以英美分析哲學“語言”研究為代表）、現象學的進路（以德國現象學哲學諸家對“言”進行現象學之“在”詮釋為代表）、文字學的進路（以洪堡特之后對漢語“文字”特性的發現與闡釋為代表）和哲學人類學的進路（以舍勒、福柯與德里達等“詞物”“圖符”研究為代表）。大陸學者韓水法、江怡等從語言哲學的視角給出了方法論探討，彭永捷將漢語哲學的發展歷程概括為“胡話漢說—漢話胡說—漢話漢說”三個階段[24]，劉梁劍關注基于翻譯的現代漢語詞匯范疇對古典思想的容納力，李巍偏重從漢語語法結構分析中國道理的言傳之路，尚杰、夏可君等從文字哲學、書寫哲學的進路，港臺學者關子尹對六書的現象學詮釋，林遠澤對漢字思維的探討等都給出了開創性的探討。當然，亦有學者對“漢語哲學”的合法性提出質疑。張岱年先生指出，詞匯本身就是不同時代人類不斷創造的表現，哲學話語是通過這些不同詞匯的差異發展起來的。在理論的高度上，學者雖然方法不同，但普遍的關懷在于，漢語哲學不僅是讓哲學“說”漢語，而是關于哲學本身的問題，也就是哲學的普遍概念是否可以在漢語中得到理解的問題，是哲學的問題意識如何在“母語”中進行哲學表達[25]。因而，漢語如何“道”哲學，將是漢語哲學乃至中國哲學研究的當務之急。

如果哲學研究包括對“在世”之人與“在世”之民族的存在方式的整體而系統的把握與反思，那么哲學研究者如果疏離了自己存在的根源，這個民族的哲學研究必然展示出一種貌似“世界性”的“區域性”特征，而如果哲學研究者熟練地道出民族的致思情狀，并真誠指出借鑒融合的可能，哲學研究才是一種基于“地方史觀”的“全球”對話。正是在這個意義上，20世紀文史哲領域的三大論爭——漢字性質論爭、中國社會發展停滯論爭、中國哲學的合法性論爭——其實異域而同質：它們的一貫態度都是“疑”。漢字性質的論爭以“文字發展三段論”（圖畫文字—表意文字—表音文字）和“語言發展三段論”（孤立語—粘著語—屈折語）說明中國文字始終沒有走向拼音文字，進而說明中國人形象思維的原始性[26]；1500年以后中西方歷史的“大分流”，中國資本主義“萌芽”而始終“無果”，說明唐宋以后中國近世社會發展的停滯[27]；而哲學上的中國哲學合法性危機似乎更為嚴重，作為純粹之思的“哲學”如何表達中國人的“愛智”，中國人“愛智”嗎，經學何以非“文言”，生命的學問何以對象化，諸多問題都困擾著轉型時代的學人。哲學研究者如果深入考察漢字性質的論爭，便會發現一條與中國哲學道路相似的發展脈絡：在漢語文字領域表現為漢字的拼音革命張本（典型者是20世紀20年代錢玄同《漢字革命》中的觀點）—證明漢字表意文字有音聲（30年代徐銀來的“音義系文字”、40年代唐蘭的“含有義符的注音文字”等）—獨立探索漢語文字的特征（如裘錫圭的“意符”“音符”“記號”說，到跳出漢字構造，從語言與文字單位關系的思考，如近年來的“語素文字”說等）[28]。在中國哲學研究中則是從西方哲學范式的引進、以哲學的方法整理中國具有哲學性質的思想史料、到中國哲學獨特范式的創新開拓。語言文字的“遲滯”、思維的“淺滯”，實際是關聯為一的，在現實中表現為歷史的“停滯”。它們遙相呼應而絲絲入扣，從宏觀上反映了中國人文社會科學話語超越“以西釋中”模式，從“人云亦云”向“自我主張”的變遷[29]。

因而，當今中國漢語哲學的研究方興未艾，如何不僅僅是讓哲學“說”漢語，而是讓漢語“道”哲學，必須擁有對本民族存在根源的真正了解，這其中的雙重契機就是生態哲學的視域與哲學詮釋的方法。生態哲學雖然興起于工業革命后，伴隨著對人類生存樣態的反思，它以去人類中心主義的立場而關懷人類，以“新啟蒙運動”即生態啟蒙的方式重新定義人類與世界的關系。中國傳統哲學有著豐富的生態智慧，“天人合一”“以天地萬物為一體”“天地與我并生”等主張已經受到了學者的廣泛關注，在儒家生態哲學領域已經有了較為詳實完整的哲學體系建構[30]，道禪哲學的山水自然思想也受到了海內外學者重視。如，從哲學思想史的角度，肇始于先秦儒家“萬物皆備于我”的修身誠意正心的儒學主張，吸收道佛思想，在宋明提出“以天地萬物為一體”的哲學命題正是人類心靈的延展，與當今心靈哲學、生物學哲學廣泛探討的“延展心靈”問題可以開展諸多探討的可能[31](p147)。而從漢語的生態哲學視域也可以說明，每一個漢字都有一個豐富的物我合一的世界，金木水火土、山川雷澤鳥獸蟲魚……漢字的每一個構件皆非“物自體”之物，而是“為我”之物，但“為我”卻非“唯我”，物有其客觀的存在，中國哲學承認有“物”存在，“在世”的民族中不僅有人，而且有物，甚至有“無情之物”，但物因為人類的靈明之看而“明白起來”，又“明白”人類的心靈，人與物“共在”，心物同源，互相點亮[32]。海德格爾雖然關注自然，主張人類詩意地棲居，但“天空與大地之間”，“只有人去死，動物只是消亡”[33](p67-68)。動植物沒有“此在”，“在世”的民族仍然是孤獨的“被拋”者。

五、“極”高明何以“道”中庸：漢語生態哲學接著“講”

生態本就在漢語之中，漢語訴說漢民族生態的存在，以生態的視域認識文字，背后的回歸首先就是哲學研究者對自己存在的根源的重新認識，我們在討論哲學“認識論”前不妨重新“識字”，將漢語的生態哲學意蘊進行闡發。但漢語“道”生態，又需要哲學學者去“道”哲學，漢語由漢民族生態的存在而呈現它的形態，無論是字形、字義、詞義、詞匯的情感、字典的編纂都不僅僅是文字學或漢語史的工作，而是需要予以哲學的詮釋，才能看到與漢民族“自家意思一般”的在世世界如何“不一般”。在學術研究上，才能從“詞”與“物”的邏輯到“文”與“道”的致思自覺，此處不妨回到“極”再“道”。

“極”在哲學思想史中的“無極”“太極”等諸范疇已經簡要梳理，在文字的考察中，也關聯到了它與“天象”之間的重要關系，北極星斗正是“極”最早的指涉，也由此而為房屋之頂、為立人之極、為作為天時掌握者的統治者所應為的皇極中道，進而與中國哲學“無極”“太極”的對待而非對立的和諧一體思維相聯系。我們甚至可以再延展而言，以“木”指“星”與中國的天干地支思想的關系，“干”“支”（枝）都是木身的表達（東漢蔡邕《獨斷》“干，干也”“支，枝也”），中國哲學天人相與之際根本是人與天道運行的休戚相關（“休”亦是人倚木而棲息，“棲”又是木，海德格爾“詩意地棲居”之“棲”需要透過印歐語的音聲而詩意，而中國漢字本身即可表達詩意），天行有常而人有信、天德流行而人有仁，人極在天地之間，既可人道自立而以天理為則。可以說，天人生態視域下漢語之“言”沒有疏離于“在”，又表達出“此在”，認識論與本體論互相涵攝，它不僅“反映”了天人合一的智慧，更是天人合一的“表達”。這是“文”與“道”的致思自覺，我們不妨由此反過來再思考與此相關的是“詞”與“物”的邏輯。

福柯的“詞與物”受到法國著名藝術家馬格利特的名畫《這不是一只煙斗》的啟發，藝術家的畫面上是一只煙斗，畫面下的題字為“這不是一只‘煙斗’”。福柯引申“詞”與“物”的疏離而寫作長文，認為“語言因素和形象因素的嚴格區分、相似和判定之間的等值，這兩個原理構成了古典繪畫藝術的張力[34](p366)。如果沿著這樣的脈絡，我們可以從中國哲學傳統中“言意之辨”給出相似的思考。無論是《周易》“立象盡意” —老子“道不可道”、莊子“言筌”—魏晉玄學言意之辨的脈絡，還是儒家“正名”“修辭立其誠”的脈絡，佛教“言語道斷，心行處滅”至禪宗“不立文字”“不離文字”的脈絡，都可以與?？碌摹霸~與物”的邏輯進行對話。但還有一種思考方式是“言”外之“思”，即回到物本身，藝術家畫了一只煙斗，說“這不是一只‘煙斗’”，啟發人們在“看”畫時思考“語言”與“實物”的分離（當然也包括藝術與實物的分離，如海德格爾《論藝術作品的的起源》中的農夫之鞋，此處姑且不論），這是基于音系詞匯中，確實無法通過“字母”的組合本身看到“在”，而生發一層“詞”與“物”之間意義的隔閡，以造成人與物的疏離。?？乱鄬χ形牡臅鴮懶再|進行了探討，以中文的垂直性書寫為“聚合軸”以減弱語句的序列和主謂結構關系，這種與西方語言的對立模式，幫助西方跳出普遍意義的歷史迷夢，但還未達漢語之“意”。就漢語文字而言，我們不僅可以說，“這是一只‘煙斗’”，更可以說“這不僅是一只‘煙斗’”。

就“斗”而言，“斗”字作為象形文字與北斗星相似，畫面的煙斗形狀也是北斗星的造型，可以說，一個“斗”字可以表達象“斗”的所有物類，而斗字引申為“極”字的意蘊已經論及，我們可以由“斗”之象而說“極”之蘊，也是“居其所而眾星拱之”，進而說明中國政治治理與哲學致思的獨特智慧。再說“煙”，古漢語也寫作“煙”，《說文》說，“煙，火氣也。從火垔聲。煙，或從因?！倍斡癫谩墩f文解字注》引陸璣連珠語“火壯則煙微，性充則情約”解“火氣”，又說“煙，或從因。因聲。”如果就前一種而言，我們可以從《周易》水火“既濟”“未濟”的關系來說明，如《說卦》中“水火相逮”方能生“煙”②；而就后一種而言，我們可以進一步引申思考“因”雖然表音，但聲部中也含有意義，這個意義就是水，“因”原意就是水之“就下”，在治水經驗中逐漸上升為因勢利導的民族生存智慧，反映著天人合一的民族本源存在[35](pp196-218)；對人而言，“天之生物，必因其材而篤焉”（《中庸》）體現根據每個人的性情氣質而因材施教的教育智慧。對于“煙”，“水”“火”作為兩種不同性質的物類，卻需要相資相成，道出民族對待而和諧的智慧，又回到了“無極而太極”。我們可以進一步引申思考通往存在之途的對話。1975年漢學家于連曾來中國學習一年漢語，回憶其學習經歷，是對學習的第一句“這是什么東西”（what is this?）翻譯的驚愕，“我現在還記得我的驚愕，……一種‘畸變’，真正超乎尋常的從‘東西’變為‘關系’的畸變……這里包含著巨大的思想可能性”[36]。于連從“東西”中體會到關系思維，而并不知“東西”后還有“五行”，還有“易道”，還有“金木水火土”與“雷風山澤”所組成的“天人相與”的生態系統，在文字中即可被“道”出，而“煙”之一字就可道出交互主體（relational approach）、相關互應（correlation），乃至馬丁·布伯的“我與你”，展開東西方通往存在之途的對話。

人間煙火、天地氤氳，《周易》哲學的當代書寫或可從中受到啟示。中國哲學“接著講”[37](pp187-188)并不僅僅是“接”的探討也是“講”的更新，也或可從中受到一二啟發。

① 文章引《說文》版本為[漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說文解字注》，許惟賢整理，鳳凰出版社，2015年。

② 有關傳本《易·說卦》中“水火不相射”與“水火相逮”的聯系，孔穎達解釋為“水火雖不相及而相逮及，雷風雖相薄而不相悖逆，山澤雖相懸而能通氣，然后能行變化而盡成萬物也?！币奫唐]孔穎達：《周易正義》，《十三經注疏》，上海：上海古籍出版社1997年版，第94-95頁。1973年馬王堆帛書本《衷》篇寫作“水火相射”，學術整理參見梁韋弦：《出土易學文獻與先秦秦漢易學史研究》，黑龍江人民出版社，2016年，第174頁。

[1] 張岱年. 張岱年全集: 第四卷[M]. 石家莊: 河北人民出版社, 2007.

[2] 喬清舉. 金岳霖新儒學體系研究[M]. 濟南: 齊魯書社, 1999.

[3] 朱伯崑. 易學哲學史(上冊)[M]. 北京: 北京大學出版社, 1986.

[4] 王曉毅. 宇宙生成論向玄學本體論的轉化[A]//鄒曉東編. 道玄佛歷史、思想與信仰續編[C]. 北京: 商務印書館, 2020.

[5] 陳來. 朱子哲學研究[M]. 上海: 華東師范大學出版社, 2000.

[6] 朱子全書: 第十三冊[M]. 朱杰人等主編. 上海: 上海古籍出版社, 合肥: 安徽教育出版社, 2002.

[7] 朱子語類: 卷九十四[M]. 王星賢點校. 北京: 中華書局, 1986.

[8] 王陽明全集: 叁(外集)[M]. 陳恕編校, 北京: 中國書店, 2014.

[9] 中國現代學術經典: 熊十力卷[M]. 石家莊: 河北教育出版社, 1996.

[10] 馮友蘭. 中國哲學史新編(三上)[M]. 北京: 人民出版社, 1988.

[11] 周秉鈞. 尚書易解[M]. 長沙: 岳麓書社, 1984.

[12] 宗白華. 境界: 中國美術十八講[M]. 重慶: 重慶出版社, 2021.

[13] 詹鄞鑫. 華夏考詹鄞鑫文字訓詁論集[M]. 北京: 中華書局, 2006.

[14] 喬清舉. 文字之作為認識論：中國人進入世界的方式[J]. 福建論壇（人文社會科學版）, 2009(4): 18-21.

[15] 楊國榮. 科學的形上之維[M]. 北京: 北京師范大學出版社, 2018.

[16] 黃玉順主編. 現代新儒家易學思想研究[M]. 濟南: 山東人民出版社, 2016.

[17] 楊海文. 化蛹成蝶中國哲學史方法論斷想[M].濟南: 齊魯書社, 2014.

[18] 萬獻初. 《說文》學導論[M]. 武漢: 武漢大學出版社, 2014.

[19] 蔡維玉. 許慎的字義訓詁與兩漢的神秘文化[D].博士學位論文, 香港城市大學，2011.

[20] 陳夢家. 中國文字學（修訂本）[M]. 北京: 中華書局, 2020.

[21] 楊樹達. 積微居小學金石論叢[M]. 北京: 中華書局，1983.

[22] 喬清舉. 從漢語水系詞匯的哲學分析看漢民族的存在世界[J]. 現代哲學, 2009(1): 116-126.

[23] 方立天. 尋覓性靈從文化到禪宗[M]. 北京: 北京師范大學出版社，2007.

[24] 彭永捷. 漢語哲學如何可能[J]. 學術月刊, 2006(3): 49-52.

[25] 江怡. 從漢語哲學的視角看中國哲學研究70年[J]. 同濟大學學報(社會科學版), 2020(1): 83-91.

[26] 聶鴻音. 從文字發展史看漢字的現狀與前途[J]. 語文建設, 1993(5): 12-15.

[27] 張顯清. 中國歷史“停滯論”的由來和發展[J]. 明史研究, 2003(0): 240-251.

[28] 詹鄞鑫. 20世紀漢字性質研究述評[J]. 華東師范大學學報（哲學社會科學版）, 2004(3): 41-47.

[29] 喬清舉. 中國哲學研究反思：超越“以西釋中”[J]. 中國社會科學, 2014(11): 43-62.

[30] 喬清舉. 儒家生態哲學的元理論體系建構及其意義[J]. 中共中央黨校學報, 2018(2): 62-67.

[31] 劉曉力，孟偉. 認識科學前沿中的哲學問題身體、認知與世界[M]. 北京：金城出版社，2014.

[32] 喬清舉. 王陽明“心外無物”思想的內在義蘊及其展開——以“南鎮觀花”為中心的討論[J]. 哲學研究, 2020(9): 49-58.

[33] 余平. 思想的虔誠[M]. 成都：四川大學出版社, 2018.

[34] 肖鷹, 孫晶. 不巧的藝術[M]. 北京: 東方出版社, 2016.

[35] 喬清舉. 河流的文化生命[M]. 鄭州: 黃河水利出版社，2007.

[36] 楊慧林. “經文辯讀”中的思想對話[J]. 社會科學戰線, 2019(8): 195-199.

[37] 馮友蘭. 馮友蘭自述[M]. 北京: 中國人民大學出版社, 2004.

2021-10-27

國家社會科學基金重大項目“中國生態哲學思想史研究”(14ZDB005)

胡曉藝（1994-），女，江蘇徐州人，中共中央黨校（國家行政學院）哲學教研部博士研究生，主要研究方向為中國哲學、生態哲學。

B21

A

1008-4479（2022）04-0056-10

責任編輯 陳建娜