劉錫誠(chéng)《中國(guó)神話與民族精神》述評(píng)

邢 莉

《中國(guó)神話與民族精神》2022年由商務(wù)印書館出版。這是劉錫誠(chéng)先生自1990年以來(lái)30篇神話論文的匯集，著作分為上篇和下篇。上篇是對(duì)于我國(guó)神話的研究，下篇是對(duì)于神話學(xué)者的評(píng)述。無(wú)論是上篇對(duì)各類神話的闡釋，還是下篇對(duì)于著名學(xué)者神話研究的梳理和評(píng)估，作者都是在力圖探究中華民族神話的特質(zhì)及其民族精神。這也是他研究神話的目的與初衷。作者研究神話的目的充溢著對(duì)文明古國(guó)命運(yùn)的人文關(guān)懷，洋溢著一位耄耋老人對(duì)中華民族自信、自強(qiáng)的信心和力量。

該論文集建構(gòu)了研究中國(guó)神話的整體思維。①丁曉輝：《神話整體研究·神話學(xué)評(píng)論——?jiǎng)㈠a誠(chéng)的神話學(xué)研究》，《長(zhǎng)江大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2015年第9期。1987年10月23日，作者在中國(guó)神話學(xué)會(huì)首屆學(xué)術(shù)研討會(huì)閉幕會(huì)上的總結(jié)發(fā)言中提出：中國(guó)神話要放到中國(guó)文化這一大背景上來(lái)討論，換句話說(shuō)，中國(guó)神話與中國(guó)傳統(tǒng)文化、中國(guó)傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的相互影響和滲透，中國(guó)神話與中國(guó)人的民族性格、民族心理、思維方式、行為方式的關(guān)系，似乎也挖掘得不夠。

從這里可以看出：其一，他認(rèn)為神話是我國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。我國(guó)的傳統(tǒng)文化不僅包括經(jīng)史子集，而且還要眷顧民間文化，包括神話的民間文化是傳統(tǒng)文化的重要組成部分。其二，他突破了把神話視為文學(xué)想象和怪異敘事的窠臼，也不拘囿于用史學(xué)話語(yǔ)對(duì)神話的闡釋。他是位民間文化學(xué)家，以民間文化學(xué)者開闊的視域研究我國(guó)神話，力圖從文化史的角度解讀神話。其三，他認(rèn)為，我國(guó)神話產(chǎn)生于黃土高原特殊的生態(tài)環(huán)境，形成了獨(dú)立的民族性格和民族精神，必然是區(qū)別于世界其他地域的人文創(chuàng)造。其四，我們談中華民族的認(rèn)同，首先是文化的認(rèn)同，而神話是中華民族文化認(rèn)同的標(biāo)識(shí)之一。他之得以建構(gòu)從民間文化學(xué)角度研究神話的整體思維，是與其學(xué)術(shù)功力分不開的。他撰寫了《中國(guó)原始藝術(shù)》和《20世紀(jì)中國(guó)民間文學(xué)學(xué)術(shù)史》，這兩部著作的寫作過(guò)程與其神話研究存在密切的關(guān)聯(lián)。可以說(shuō)，這三部書是他成為民間文化學(xué)者的標(biāo)識(shí)。

劉錫誠(chéng)先生認(rèn)為，我國(guó)不僅有一個(gè)龐大的帝系神話系統(tǒng)，而且也有一個(gè)豐富多樣的自然神話系統(tǒng)；不僅有一個(gè)宇宙和人類起源神話系統(tǒng)，也有一個(gè)創(chuàng)造文化英雄的神話系統(tǒng)。在本書的上篇，他研究了我國(guó)與世界各民族神話相通的各類神話，又針對(duì)我國(guó)各個(gè)民族豐富的神話呈現(xiàn)進(jìn)行了更為細(xì)致的分類。例如在人類起源的神話里，他劃分了肢體化生型、造人型、卵生型、感生型、石頭生人型及其他類型等，歸納出我國(guó)神話的豐富形態(tài)，突顯了我國(guó)神話的特色。在此基礎(chǔ)上，他提出中國(guó)神話也有自己的譜系。盡管列出我國(guó)神話的譜系尚需要更大的功力和多學(xué)科成果的論證，但問題的提出本身就是在質(zhì)疑和反思我國(guó)神話碎片化、歷史化、非體系化的結(jié)論。他對(duì)于中國(guó)神話譜系的提出，不僅是中國(guó)神話立足于世界民族神話之林的基石，也是探討中國(guó)神話民族精神的動(dòng)力源。

為了探討中國(guó)神話的民族精神和民族特色。他不僅搜集了大量的漢族典籍資料，而且摒棄了漢族神話與少數(shù)民族神話二元論的敘事話語(yǔ)，把多個(gè)少數(shù)民族的神話包括北方民族的薩滿神話和南方各民族的神話納入了研究視域。在闡釋創(chuàng)世神話時(shí)，他運(yùn)用了布依族的《力戛撐天》、壯族的《布洛陀》、布朗族的《顧米亞》、哈薩克族神話《迦薩甘創(chuàng)世》等豐富的資料。我國(guó)各個(gè)民族的神話產(chǎn)生于多樣的生態(tài)環(huán)境、不同的歷史形態(tài)與別樣風(fēng)俗的情境之中。值得探討的是，我國(guó)多個(gè)民族都有盤古神話、女媧神話，如果起源于一地，廣泛傳播的路徑什么?傳播的動(dòng)力何在？如果起源于多地，那么為什么多個(gè)地域會(huì)產(chǎn)生同樣的母題？這正是中華神話研究的整體觀要闡釋的問題。1907年，楊度發(fā)表了《金鐵主義說(shuō)》一文，他認(rèn)為中華民族與其說(shuō)是一個(gè)種族融合體，不如說(shuō)是一個(gè)文化共同體。文化的一體性、凝聚性和不可分割性造就了中華民族這個(gè)大家庭。①光緒三十三年 ( 1907)楊度在東京創(chuàng)辦《中國(guó)新報(bào)》月刊，任總編撰。《金鐵主義說(shuō)》是他1903年發(fā)表在月刊上的一篇主題文章。中國(guó)神話整體觀的樹立，不僅有益于神話本體研究的拓展，而且也是中華民族共同體凝聚的標(biāo)識(shí)之一。

神話是原始社會(huì)的遺響，其與原始社會(huì)的語(yǔ)言與宗教存在著密切的關(guān)系。在研究中，他涉獵原始社會(huì)的祭祀、巫術(shù)、占卜、預(yù)言等文化范疇。只有這樣，才能解開神話神秘的面紗，還原其歷史的真面與文化的真面，同時(shí)這也為探索中國(guó)神話的文化基因做好鋪墊。作者認(rèn)為，祭壇就是神壇，神話往往是原始社會(huì)的人類在祭祀神祇時(shí)的語(yǔ)言表述。在分析鳥神話時(shí)候，作者談到鳥生神話與太陽(yáng)崇拜的關(guān)聯(lián)，并且引用《尚書.堯典》“寅賓出日”之禮的記載說(shuō)明神話于祭日儀式的存在。是時(shí)，關(guān)注神話與儀式的關(guān)系的學(xué)者尚少，作者憑借較為豐厚的學(xué)術(shù)積累，把神話的闡釋置于古代的儀式之中。這可以深刻闡釋神話在原始生活中的功能和價(jià)值。芬蘭民間文藝學(xué)家勞里·航柯于20世紀(jì)70年代在《神話界定問題》一文中談到界定神話的四條標(biāo)準(zhǔn)——形式、內(nèi)容、功能、語(yǔ)境時(shí)說(shuō)，除了語(yǔ)言的表達(dá)形式外，神話還“通過(guò)其他類型的媒介而不是用敘述來(lái)傳遞”，如祈禱文或神圣圖片、祭祀儀式等形式。②[芬蘭]勞里·航柯：《神話的界定問題》，載[美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學(xué)讀本》，朝戈金等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2006年,第52—65頁(yè)。神話不是講述的，而是肢體行為，具有渴望的情感并希冀得到可期的目的。劉先生對(duì)九尾狐神話的研究別出心裁，有自己的獨(dú)到見解。他把鄭州新通橋和山東嘉祥洪山村兩個(gè)地方出土的漢代畫像磚的九尾狐形象與文獻(xiàn)《汲郡竹書》《吳越春秋》的記載相對(duì)照，認(rèn)為在西王母面前的九尾狐是一個(gè)溝通天地的巫師。這樣得出的結(jié)論非常新穎，也具有一定的說(shuō)服力。

他在對(duì)我國(guó)神話母題研究的過(guò)程中，一方面尋求出世界不同生態(tài)環(huán)境中產(chǎn)生的相同或者相似的神話母題，另一方面努力分辨中國(guó)神話與他者的差異性。例如在闡釋創(chuàng)世神話、人類起源神話、取火神話、洪水神話時(shí)，都與其他地域的神話做了比較。在比較的過(guò)程中，尋求我國(guó)神話的特殊性和本源意義。在取火神話中，中國(guó)神話不是去天上盜火，而是鉆木取火。在分析洪水神話時(shí)，他認(rèn)為，我國(guó)與世界各地的洪水神話有相似的避難母題，但還存在世界其他地域不存在的洪水之后再造人類的母題。他認(rèn)為，兄妹（姊弟）配偶型洪水神話是在世界上普遍存在的洪水神話中別立一型的。這位民間文化學(xué)者在掌握豐富材料的基石上，往往使用國(guó)內(nèi)外的大量材料進(jìn)行比較研究而得出令人信服的結(jié)論。在這一點(diǎn)上，其與芮逸夫提出的“東南亞文化區(qū)”概念是相契合的。他認(rèn)為，這種獨(dú)特的兄妹（姊弟）配偶型洪水神話極具東方特色，對(duì)認(rèn)識(shí)亞洲文化史上的神話特征具有重要的歷史價(jià)值，揭示了我國(guó)原生態(tài)神話的本土知識(shí)和本土特征。

神話研究之所以被學(xué)術(shù)界認(rèn)為是“迷思”，除了“迷思”是對(duì)myth的音譯，還因?yàn)樯裨挃⑹戮哂邢笳鞯囊饬x。恩維特·卡西爾將神話定性為“表達(dá)符號(hào)形式”，他認(rèn)為只有揭示神話的象征意義，才能理解神話的價(jià)值。劉錫誠(chéng)認(rèn)為象征不僅是一種研究方法，一種文化模式，還是一種思維方式。他有專著《象征——對(duì)一種民間文化模式的考察》問世。1996年在中國(guó)東方文化研究會(huì)“民俗文化國(guó)際研討會(huì)”之后，他與游琪女士出版了論文集《葫蘆與象征》，討論的是中國(guó)葫蘆神話的象征意義，這本書具有廣泛的影響。得知美國(guó)召開了葫蘆神話研討的國(guó)際會(huì)議，東方文化研究會(huì)認(rèn)為，中國(guó)作為歷史悠久的為世界文化做出貢獻(xiàn)的農(nóng)耕大國(guó)，要發(fā)出自己的聲音與世界交流，顯揚(yáng)自己神話的民族精神。在《禹啟出生神話及其他》這篇論文中，劉錫誠(chéng)先生運(yùn)用漢族的典籍，同時(shí)充分利用了佤族、哈尼族、壯族等民族的當(dāng)代口承神話，闡釋了禹啟出生于石頭的神話背后的象征意義。他認(rèn)為石頭是母體的象征，是生殖的象征，是在奇異的分娩之后已經(jīng)失去了舊日權(quán)力的母系氏族的象征。卡西爾認(rèn)為，在神話思維中，從人類意識(shí)最初萌芽之時(shí)起，我們就發(fā)現(xiàn)一種對(duì)生活的內(nèi)向觀察伴隨著并補(bǔ)充著那種外向觀察。人類的文化越往后發(fā)展，這種內(nèi)向觀察就變得越加顯著。①[德]恩斯特.卡西爾：《人論》，甘陽(yáng)譯，上海：上海譯文出版社，2010年。神話思維認(rèn)為，人與自然萬(wàn)物是一體的，主體和客體往往混淆為一。這屬于原始思維的范疇，也稱為互滲思維。石頭和葫蘆都是母體的象征，得到學(xué)術(shù)界的公認(rèn)，但劉錫誠(chéng)先生提出，石頭是已經(jīng)失去了舊日權(quán)力的母系氏族的象征。雖然這一結(jié)論尚缺乏論證，可能會(huì)引起爭(zhēng)論，而爭(zhēng)論是更為接近真知的開啟。劉錫誠(chéng)為白庚勝的《東巴神話象征之比較研究》撰寫了序言。他認(rèn)為，白庚勝對(duì)于東巴神話的象征研究超越了民族志的記述和田野工作的簡(jiǎn)單分析，促進(jìn)了研究者對(duì)方法論的反省和批判。我們應(yīng)該借鑒象征的理論，探索神話敘事背后的文化意義。

《中國(guó)神話與民族精神》的下篇是對(duì)于近代和當(dāng)代中國(guó)神話研究的學(xué)術(shù)成果的評(píng)述，其對(duì)我國(guó)神話學(xué)大家的梳理和綜括具有學(xué)術(shù)史的價(jià)值，同時(shí)也書寫了他以探索神話為維度而尋求中華民族精神的初心。

早期涉獵神話學(xué)研究的顧頡剛、聞一多、黃石、丁山、茅盾、芮逸夫等前輩開啟了我國(guó)神話學(xué)建構(gòu)性的研究。劉錫誠(chéng)先生指出，中國(guó)神話與中國(guó)古史混雜在一起。一方面，他認(rèn)可中國(guó)神話的史學(xué)特色的獨(dú)有；另一方面，史學(xué)特色又不是他唯一的研究維度。他站在神話學(xué)史的高度評(píng)述了顧頡剛先生的古史觀。顧先生認(rèn)為，“層累地造成的中國(guó)古史”，若以建構(gòu)的角度觀，恰恰就是將 “時(shí)序錯(cuò)亂”“真?zhèn)位祀s”的中國(guó)古代歷史，重新理順歸位——“我對(duì)于古史的主要觀點(diǎn)，不在它的真相而在它的變化。”②顧頡剛：《答李玄伯先生》，《古史辨》第一冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1981年，第 273 頁(yè)。顧頡剛先生早期孜孜不倦地疑古、辨古，欲通過(guò)古史辨?zhèn)蔚墓ぷ魍品氨P古開天地……三皇五帝”一以貫之的高度同一、統(tǒng)一的中國(guó)史觀，質(zhì)疑“民族出于一統(tǒng)”“地域向來(lái)一統(tǒng)”等根深蒂固的傳統(tǒng)觀念。①顧頡剛：《答劉胡兩先生書》（1923年7月1日），《古史辨》第一冊(cè)，第 96—101 頁(yè)。他提出了推翻非信史的四項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)：第一，打破民族出于一元的觀念；第二，打破地域向來(lái)一統(tǒng)的觀念；第三，打破古史人化的觀念；第四，打破古代為黃金世界的觀念。②同上，第99—101頁(yè)。劉錫誠(chéng)先生站在探究民族精神的高度評(píng)估了顧頡剛先生對(duì)我國(guó)神話學(xué)研究的重大貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，顧頡剛先生以淵博的學(xué)問在古史“辨?zhèn)巍钡拿x下所進(jìn)行的古史學(xué)術(shù)探索和論爭(zhēng)中，闡述了自己的完整的神話理論和獨(dú)特的研究方法，創(chuàng)立了一套神話學(xué)學(xué)術(shù)體系，并在顧頡剛的帶動(dòng)和影響下，逐漸形成了一個(gè)中國(guó)神話研究的學(xué)派——“古史辨派神話學(xué)”。

對(duì)茅盾先生關(guān)于神話研究的評(píng)述中，他指出，茅盾關(guān)于神話本質(zhì)的論述，顯然有英國(guó)人類學(xué)派神話學(xué)的影子。這無(wú)疑應(yīng)是“重構(gòu)”中國(guó)神話學(xué)所要借鑒的。建立中國(guó)的神話學(xué)派可能要借鑒西方的神話，在接納、包容西方各個(gè)神話學(xué)派理論的同時(shí)，劉錫城強(qiáng)調(diào)不能完全套用西方學(xué)者研究的視域而探討中國(guó)神話。我國(guó)神話的產(chǎn)生有其獨(dú)特的生態(tài)環(huán)境、人文環(huán)境與文化特征，我國(guó)的神話可以自立于世界民族之林，而且我國(guó)的神話學(xué)研究也完全可以稱為學(xué)派，因?yàn)榻袊?guó)神話研究的成果具有可供借鑒的獨(dú)特的研究視域、獨(dú)特的研究體系、獨(dú)特的研究方法，并為后學(xué)者提供寶貴的借鑒。當(dāng)然我國(guó)的神話學(xué)研究能否構(gòu)成學(xué)派要得到國(guó)內(nèi)外的普遍認(rèn)可，但是這是作者深慮的結(jié)果，也是為探究神話與民族精神所做的學(xué)術(shù)支撐。1990年以來(lái)，對(duì)于近代神話大家進(jìn)行研究的論文有之，但對(duì)這批神話學(xué)大家做系列研究的成果卻少見。

論文集下篇還包括關(guān)于當(dāng)代有成就的神話研究者的評(píng)述，包括張振犁、潛明茲、蕭兵、何新、葉舒憲、楊利慧等學(xué)者。劉錫誠(chéng)給予張振犁先生在20世紀(jì)80年代調(diào)查的“中原神話現(xiàn)象”及相關(guān)著作極高的評(píng)價(jià)，他為較為發(fā)達(dá)的中原地區(qū)保存至今的神話的古樸持久的生命力而拍案驚喜。同時(shí)，他充分肯定了蕭兵與葉舒憲的科研成果。他認(rèn)為兩位的神話研究成果的思路都是以跨文化研究和原型解讀方式重構(gòu)和復(fù)原失落了的古神話，這樣的思路與以往的考據(jù)法有別，開拓了我國(guó)神話研究的新思路。他還指出，葉舒憲與蕭兵的不同處在于并不停止在神話的重構(gòu)（構(gòu)擬）上，而是希圖溝通中西學(xué)術(shù)研究方法，并在中西方文化比較的背景上建立中國(guó)的比較神話學(xué)。

本書下篇的另外一組文章，包括《20世紀(jì)中國(guó)神話學(xué)概觀》《民俗學(xué)神話學(xué)：過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)——2006年10月26日在中央民族大學(xué)的講座》《神話學(xué)百年與中華民族精神》等，都是對(duì)中國(guó)神話學(xué)歷程的梳理和研究。其研究的框架同樣具有宏闊的視野，其評(píng)述對(duì)象不僅包括中國(guó)百年神話學(xué)進(jìn)程中具有卓越貢獻(xiàn)的大家，也包括近40年來(lái)中國(guó)神話學(xué)研究的后起之秀。通過(guò)對(duì)神話學(xué)百年研究歷程的概括，他在繼續(xù)探討中國(guó)本土神話的內(nèi)容結(jié)構(gòu)及文化特征。在這組文章中，他再三強(qiáng)調(diào)，研究中國(guó)神話的學(xué)者最終探索的目標(biāo)是中國(guó)人的民族精神。而在民族精神的發(fā)掘與重構(gòu)中, 神話無(wú)疑是極為重要的象征。民族精神是民族延續(xù)最根本的基因，民族基因是民族發(fā)展的原動(dòng)力。

回顧百年神話研究的歷程，對(duì)于什么是民族精神他提出了自己的獨(dú)到見解。他認(rèn)為：“中華民族是由多個(gè)族群融合而成的多民族國(guó)家。……從20年代夏曾佑到40年代徐旭生提出華夏民族是由古代華夏、苗蠻、東夷三大集團(tuán)融合組成的以來(lái)，已得到大多數(shù)學(xué)者的贊同。也就是說(shuō)，華夏民族、或后來(lái)的中華民族的文化是多元一體的文化……大量的中華古典神話和后來(lái)發(fā)掘采集的口傳神話都顯示，神話的文化精神或民族精神是生生不息的……我們的神話學(xué)者有責(zé)任闡明神話的這種生生不息精神。”我國(guó)神話的代表作女媧補(bǔ)天、精衛(wèi)填海、愚公移山、夸父追日都是生生不息精神的顯揚(yáng)，其折射出在中國(guó)黃土地的特定的生態(tài)環(huán)境中生存的農(nóng)耕大國(guó)民族精神和文化氣派。

神話學(xué)是一個(gè)涉獵歷史學(xué)、地理學(xué)、考古學(xué)、民俗學(xué)以及民間文學(xué)的交叉學(xué)科。為了闡釋和認(rèn)知“迷思”（神話），學(xué)術(shù)界展開了“多重證據(jù)法”的討論。其源頭要追溯到大學(xué)者王國(guó)維。劉錫誠(chéng)先生在研究神話的時(shí)候也采用了多重論證的方法。其中包括歷史典籍、筆記雜記、考古資料，包括漢代畫像磚、古老的巖畫、陶器的多種紋飾等，特別值得贊嘆的是，他還利用了自己調(diào)查或者他人調(diào)查的民族學(xué)田野調(diào)查資料。他把古典的與活態(tài)的、考古的與搜集的、紋飾的與記載的一覽盡收，經(jīng)過(guò)分析、比較、質(zhì)疑而后闡釋，盡力得出科學(xué)的結(jié)論。在研究“葫蘆生人”的神話意象時(shí)，他甚至運(yùn)用了學(xué)術(shù)界對(duì)于很多學(xué)者感到生疏的滄源巖畫為佐證。在《世界樹神話》的闡釋中，作者運(yùn)用了山東的畫像磚及三星堆出土的“神樹花果”的文物為佐證。這部成果重視民族志調(diào)查中所獲得的可貴的多個(gè)民族活形態(tài)的資料。葉舒憲認(rèn)為，多重證據(jù)并重的過(guò)程，其內(nèi)在的精神取向就是，破除抱殘守缺、故步自封的態(tài)度，以開放的心態(tài)大膽地溝通中西，從而“變單向的移植與嫁接為雙向的匯通與相互闡發(fā)”。①葉舒憲：《中國(guó)神話學(xué)百年回眸》，《學(xué)術(shù)交流》，2005年第1期。作者的目的是通過(guò)多重證據(jù)之間的“間性”，揭示被文字符號(hào)所遮蔽的文化之謎。

20世紀(jì)80年代以來(lái),葉舒憲的著作《中國(guó)神話哲學(xué)》和《探索非理性的世界》以神話-原型理論為依據(jù), 對(duì)于中國(guó)神話哲學(xué)進(jìn)行了有益的探索。謝選駿的《神話與民族精神》和《空寂的神殿》也相繼登上神話研究的舞臺(tái)。前者探索了神話含蘊(yùn)的中國(guó)人的文化心理及民族精神，后者從文化哲學(xué)和神話哲學(xué)的角度開拓了研究中國(guó)神話與民族精神之關(guān)系的視野。在此基礎(chǔ)上，劉錫誠(chéng)先生再次提出“中國(guó)神話與民族精神”的論題。恩斯特·卡西爾在《人論》中一直追問的就是“從哪種意義上來(lái)說(shuō)，神話具有價(jià)值？”②[德]恩斯特·卡西爾:《人論》，甘陽(yáng)譯，第107頁(yè)。毫無(wú)疑問，這也是作者追問的問題。神話的價(jià)值在于民族精神的追問，追問的目的是尋找現(xiàn)代人建構(gòu)精神家園的源泉。