楊昌濟(jì)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)探析

歐陽詢

（1.懷化學(xué)院馬克思主義學(xué)院，湖南 懷化 418008； 2.湖南師范大學(xué)道德文化研究院，湖南 長沙 410081）

中國近現(xiàn)代著名的倫理學(xué)家，楊昌濟(jì)在構(gòu)建其倫理思想體系時，就遵循著這樣一種致思路向：倫理學(xué)以哲學(xué)為基礎(chǔ)，哲學(xué)則以本體論為根柢。所以楊昌濟(jì)一方面說:“道德者實于世界根柢之處有其基礎(chǔ)者也。”[1]897另一方面又說:“本體論者，純正哲學(xué)之一部分，乃論述宇宙萬有之根原者也。萬有之根原之說，在純正哲學(xué)之中為最重要之部分。”[2]194他認(rèn)為，本體論關(guān)乎的是世界的統(tǒng)一性問題，“所謂本體者，非為創(chuàng)造者之謂，乃為雜多現(xiàn)象之統(tǒng)一者之義也。”[2]200除了把本體視為“雜多現(xiàn)象之統(tǒng)一者”，還將本體稱之為哲學(xué)的“第一原理”，并以本體的性質(zhì)和形式作為劃分哲學(xué)基本形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)。正如他在《哲學(xué)上各種理論之略述》一文中所指出的:“哲學(xué)分類之法有種種，有以第一原理之性質(zhì)而分類者，如唯物論、唯心論是也；有以第一原理之形式而分類者，如一元論、二元論、多元論是也。然此二種分類，又有相重之時。”[2]181然而，綜觀國內(nèi)外楊昌濟(jì)思想研究成果，幾乎無人研究其本體論思想及其倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。本文擬從本體論和認(rèn)識論的角度，來探究其倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)，進(jìn)而窺知其理論淵源和基本特點。

一、楊昌濟(jì)倫理思想的本體論基礎(chǔ)

毋庸諱言，“本體論”一詞是舶來品。據(jù)有的學(xué)者考證，在西方哲學(xué)中直到17 世紀(jì)時才出現(xiàn)ontology（本體論）這個詞[3]183。但本體論思想作為一門古老而又特殊的學(xué)問，無論是在中國，還是在西方，都可以說是古已有之。而且，在中國古代儒家哲學(xué)和西方古希臘哲學(xué)中，均存在一種對倫理思想予以本體論支撐的自覺，或者說存在一種基于倫理的要求而構(gòu)建本體論哲學(xué)的自覺。楊昌濟(jì)對此有著清晰而準(zhǔn)確的認(rèn)識，在《論語類鈔》中，他在詮釋朱熹所說“理當(dāng)死而求生，則于其心有不安矣，是害其心之德也。當(dāng)死而死，則心安而德全矣！”這段話時，就引用了他于1898年所寫的一段日記:“予讀《管子》‘不偷取一世’之言，而深有感焉。夫仁者以天地萬物為一體，非獨一時之天地萬物也。千載以上之天地萬物，吾有情焉；千載以下之天地萬物，吾有情焉……”[2]255可見，他高度認(rèn)同朱熹把“理”作為“心之德”的形上基礎(chǔ)。同時，關(guān)于對古希臘哲學(xué)家柏拉圖的倫理思想，楊昌濟(jì)也明確地認(rèn)識到:“柏拉圖之哲學(xué)全立于倫理之基礎(chǔ)之上，即關(guān)于宇宙之本體之說明亦自倫理之觀念而定。彼所述之形而上學(xué)實基于倫理之要求，彼繼承梭格拉第（指蘇格拉底——引者注）德為智識之教義，作一名為善之倫理觀念，以為彼哲學(xué)之中心點，而以此中心點為宇宙之說明。”[1]785他認(rèn)為，柏拉圖正是因為有了對倫理學(xué)予以本體論提升的傾向，所以才把“善”既視為最高的本體論范疇，又視為最高的倫理學(xué)范疇。

楊昌濟(jì)確實未曾專門撰文闡述其本體論思想，但他在1916年發(fā)表了一篇題為《哲學(xué)上各種理論之略述》的長文，其中涉及對該問題的探討。因此，我們可以通過楊昌濟(jì)對形形色色的本體論的評述，來窺見他自己的本體論立場。該文以哲學(xué)“第一原理之形式”為標(biāo)準(zhǔn)，將本體論分為一元論、二元論、多元論。對于二元論和多元論，楊昌濟(jì)是明確表示反對的。他說:“吾人人性統(tǒng)一之要求，決不能以純粹之二元論滿足，故從古以來二元論常以一元論代之也。”[2]199其中一元論又具體分為“物質(zhì)的一元論”“精神的一元論”“物心一元論”“認(rèn)識論的一元論”“抽象的一元論”“具體的一元論”等六種。那么，楊昌濟(jì)到底服膺哪種一元論呢？

首先，關(guān)于“物質(zhì)的一元論”，他解釋道：“謂物質(zhì)為萬有（指萬物——引者注）之本體，所謂精神者亦由之而成，唯物論屬之，此論于哲學(xué)有不成立之地位。”[2]182而此論不成立的原因在于它解釋不了物質(zhì)自身何以能夠運動，最終只能訴諸“力”的作用，“現(xiàn)時之唯物論，假定物質(zhì)，同時又假定力，亦勢有所不得已也。”[2]182可見，楊昌濟(jì)所謂的“物質(zhì)的一元論”，亦即“現(xiàn)時之唯物論”，實質(zhì)上指的是流行于18、19 世紀(jì)的機(jī)械唯物論。其次，關(guān)于“精神的一元論”，他認(rèn)為：它和“物質(zhì)的一元論”一樣都是一偏之見，因為“精神者要不外一作用而已，作用非能獨立存在，必依于何等之物，而發(fā)現(xiàn)于其物之中。”[2]183再次，關(guān)于“物心一元論”，他指出：它的興起是為了“救二元論之弊”，乃是一種認(rèn)為自然界所有物體都具有生命和精神活動能力的學(xué)說，但卻忽視了有機(jī)物與無機(jī)物之間的區(qū)別，所以“尚不足以說明萬有一切之本原”[2]192。最后，關(guān)于“認(rèn)識論的一元論”，楊昌濟(jì)強(qiáng)調(diào)它其實“并非論宇宙之本體，惟以認(rèn)識之根元歸之于一而已。”[2]189這里所謂的“認(rèn)識之根元”主要有感性、悟性、理性、信仰等四種。

所謂“抽象的一元論”，意指“一元為存在于現(xiàn)象以外者”[2]181，古希臘巴門尼德的“存在論”、柏拉圖的“理念論”，即其例也。楊昌濟(jì)認(rèn)為，若使“抽象的一元論”成為真正的一元論，不像柏拉圖那樣在說明自然界時又另立地、水、火、風(fēng)等四個本體，那么就不得不證明變化無窮的萬物皆歸于無，而這無疑是不可能的事情；退一步講，“假令得證明之，此時之一元既離現(xiàn)象，將從何處覓得其實在之地位耶？”[2]186由此，他最后得出結(jié)論:“若欲使之為純?nèi)恢辉摚瑒t惟有終于戲論而已，不能得本體實在之地位。若欲補(bǔ)其缺點，則不得不轉(zhuǎn)而為具體的一元論焉。”[2]186對于“具體的一元論”，楊昌濟(jì)界定為:“以宇宙萬有之本體為自唯一之本體而成，又謂此本體為非與現(xiàn)象分離者，一一之現(xiàn)象即是本體，本體即是一一之現(xiàn)象也。”[2]181從此看出，“具體的一元論”完全克服了“抽象的一元論”的缺點，既確保了本體的實在性，又使世界萬物不至幻滅。另外，他還提出：“具體的一元論”是最完備、最進(jìn)步的本體論。一如他所說:“自論理上言之，具體的一元論殆可謂本體論發(fā)展達(dá)于其極者。此實因欲避古來學(xué)者所倡本體論之諸難點，遂至于此。”[2]187這表明，楊昌濟(jì)所持的本體論正是“具體的一元論”。

“具體的一元論”概念在哲學(xué)史上興起于近代西方，但這一思想在古代的中國和西方卻早已存在。楊昌濟(jì)指出，受印度佛教的影響，中國的華嚴(yán)宗和天臺宗在隋唐時期就已經(jīng)開始宣揚“具體的一元論”，這主要凝聚在其“中道第一義諦”之中:“真如為萬有之本體，有情非情，山河大地，草木鳥獸，一切皆真如之所成。真如離是等之物，則為無有，是等之物離真如亦不可得而存。”[2]187即“真如”和萬物的關(guān)系就是一即一切、一切即一的關(guān)系。到了北宋時期，周敦頤、程顥、程頤等人又援引中國佛教哲學(xué)的思想資源，構(gòu)建起儒家哲學(xué)的“具體的一元論”，“彼等以太極為萬有究竟之大元，謂氣自太極之動靜而成，而陰陽二氣之所以一動一靜相交錯，則理也。理不能離氣而存，氣亦不能離理而存。氣本自太極而生，故陰陽亦一太極，離太極更無陰陽，陰陽生五行（木火土金水），五行成萬物，萬物皆陰陽之所合而成也。”[2]188由是觀之，楊昌濟(jì)以為宋明理學(xué)家所說的“太極”（“理”）即是“本體”、世界萬物（“氣”）即是“現(xiàn)象”，所以“物物有一太極，人人有一太極”即是典型的“具體的一元論”。而縱觀西方哲學(xué)史，楊昌濟(jì)認(rèn)為，最能代表“具體的一元論”思想的是黑格爾哲學(xué)，黑格爾“以理為萬有之本體，此理發(fā)顯，遂成諸種之現(xiàn)象。當(dāng)吾人思維觀察之之時，若自其最單純者始，則可知理自‘有’（Sein）經(jīng)諸種之階段，漸進(jìn)于高尚復(fù)雜之域，終至‘絕對理’（Absolute Idee）而止。”[2]188他以為，黑格爾所說的“絕對精神”即是“本體”，而宇宙中的一切事物即為“絕對精神”之發(fā)顯（顯現(xiàn)），故其將黑格爾哲學(xué)稱為“一即一切之主義。”[1]938尤其要指出的是，他在指陳黑格爾哲學(xué)時說道:“理之發(fā)顯也，固有完全與不完全之分。所謂純粹之有，乃其顯現(xiàn)最不完全者；而所謂絕對理，則其最完全者也，是惟其發(fā)顯之狀態(tài)有異而已。至其為本體之理，則有之本體，即是絕對理之本體，其間實毫無差異。”[2]189認(rèn)為千差萬別的事物都是“一理”（本體之理）的體現(xiàn)，而每個事物分開來又都有各自之理，狀態(tài)有異而實質(zhì)同一。這正與程頤、朱熹等人所謂“理一分殊”之義相吻合。

楊昌濟(jì)進(jìn)一步指出，雖然宋明理學(xué)家與黑格爾的本體論都屬于“具體的一元論”，但它們二者之間仍然存在著一定的差異，宋明理學(xué)家所謂的“天”（理出于天）是有人格的，而黑格爾本體論中的“絕對精神”雖等同于神學(xué)中的“神”但絕非人格化的“神”。正如他所言，黑格爾通過論述宗教與哲學(xué)的關(guān)系而構(gòu)建了“神”與“絕對精神”之間的關(guān)聯(lián)，“依宗教而感受絕對（指絕對精神——引者注），依哲學(xué)而思維絕對。……宗教與哲學(xué)于實質(zhì)無所異，兩者皆以神若絕對之真理為對象，其所異者惟認(rèn)之之形式而已，宗教依表象之形式而達(dá)于神，哲學(xué)依思辨之觀念而達(dá)于神。絕對之精神于哲學(xué)乃達(dá)于最高之程度，是為絕對之精神完全之自己認(rèn)識。”[1]944即從宗教的角度看，那“神”就是“絕對之精神”，也就是在歷史發(fā)展進(jìn)程中顯現(xiàn)自己的那個主體，而哲學(xué)思維活動則是認(rèn)識神的途徑。關(guān)于朱熹所謂的“天即理也”這個命題，楊昌濟(jì)曾經(jīng)這樣解釋道:“朱子言天即理也，獲罪于理，即獲罪于天，乃指出獲罪于天之事實，為在于獲罪于理，而示人所以事天之下手工夫，非必否定天之人格也。余以為朱子對于天之思想，亦必于暗默之間，含有人格的意味。”[2]260與此同時，他還強(qiáng)調(diào)道:“吾國自古至今，對于天之思想，總含有人格之觀念。……天之為人格與非人格，此不可證明之事，然吾人于暗默之間，實常存有天為人格之信仰。唯天為有人格，故人對于天而負(fù)道德上之責(zé)任。”[2]259既然楊昌濟(jì)在這里認(rèn)為，肯定“天”有人格關(guān)乎人的道德責(zé)任感，而道德責(zé)任感又是道德不可或缺的要素；那么可以推斷，他必然承認(rèn)宋明理學(xué)家的本體論比黑格爾的本體論更高明、更適合道德教化的需要。依此而言，楊昌濟(jì)的本體論思想的理論淵源，乃以宋明理學(xué)為主、兼采黑格爾哲學(xué)。

二、楊昌濟(jì)倫理思想的認(rèn)識論基礎(chǔ)

近代西方哲學(xué)發(fā)生了“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”，也就是“西方哲學(xué)的重心從對世界的直接考察轉(zhuǎn)移到對認(rèn)知主體考察世界的方式的考察”[4]17。西方哲學(xué)的重心雖然發(fā)生了轉(zhuǎn)移，但仍舊繼續(xù)研究世界的本體問題，而且往往是從認(rèn)識論角度研究本體問題。就像蘭普雷希特（Sterling P.Lamprecht）所說的那樣:“近代哲學(xué)首先是并且始終是認(rèn)識論的。當(dāng)然，近代思想家們?nèi)匀魂P(guān)注形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)乃至神學(xué)問題，但在大多數(shù)情況下，他們是從知識論開始，探討獲取知識的有效手段、知識的本性與限度。當(dāng)他們進(jìn)而思考其他問題的時候，他們的觀點通常是——如果不是全部的話，至少是大部分——由他們此前對于認(rèn)識論問題的回答所決定的。”[5]212同時，伴隨著“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”的發(fā)生，西方哲學(xué)中出現(xiàn)了一股高揚主體性的思潮，客觀上又推動了西方啟蒙運動的發(fā)展，其原因在于“獨立思維的理性主體在認(rèn)識中的自我確定性、主動性和自由被歸結(jié)為主體性。”[4]17比如，笛卡爾的“我思故我在”命題就確立了人作為思想的主體:“確切說來，我只是一個在思想的東西。這就是說，一個精神，一個靈魂，一個理智，一個理性。”[6]26可見，“我”這個主體同時也是實體（本體），而實體必然存在，這樣就從認(rèn)識論上的自我確定性過渡到了本體論上的自我確定性；同時，笛卡爾在這里所謂的“精神”“靈魂”，乃是知情意三者的統(tǒng)一。在笛卡爾等近代西方哲學(xué)家那里，認(rèn)識論是同本體論、心理學(xué)密切聯(lián)系在一起的。

在其《哲學(xué)上各種理論之略述》一文中，楊昌濟(jì)清楚地揭示了認(rèn)識論概念的涵義:“于認(rèn)識之研究，有兩極重要之問題焉，一為認(rèn)識之本質(zhì)如何之問題，一則其起源如何之問題也。此兩問題各有正相反對之答。對于第一問者，為觀念論與實在論；對于第二問者，為感覺論與唯理論。”[2]175他提出，認(rèn)識論即是以認(rèn)識的本質(zhì)和起源為研究對象的哲學(xué)理論，而在回答認(rèn)識的本質(zhì)和起源這兩個問題時，又分別產(chǎn)生了正相反對的兩種認(rèn)識論，即觀念論與實在論、感覺論與唯理論。另外，楊昌濟(jì)認(rèn)為:“在認(rèn)識論上，則Realism 譯為實在論，Idealism 譯為觀念論。前者以實在為離吾人之表象而存在者，表象則其模寫也；后者謂實在非如吾人所認(rèn)識之姿而存在者，為吾人之實在者，吾人之表象也。此兩說皆研究認(rèn)識之本質(zhì)者，為認(rèn)識論之中心。”[2]170其中的“實在”和“表象”兩個詞分別與“本體”和“現(xiàn)象”同義。這段話包括了兩層意思：一是認(rèn)識論的中心問題是研究認(rèn)識的本質(zhì)；二是實在論和觀念論都旨在說明“實在”（本體）如何存在、實在（本體）與現(xiàn)象的關(guān)系。從側(cè)面說明他眼中的認(rèn)識論是以解決本體問題為出發(fā)點和落腳點的。此外，他認(rèn)為：“感覺論不過為經(jīng)驗論之一種”[2]170，唯理論又謂之合理論、純理論、主理論。他在解釋“純理論”與“經(jīng)驗論”的概念時說:“有謂一切真誠之認(rèn)識為純粹之思考之所產(chǎn)，毫不借經(jīng)驗之力，而基于吾人之理性所有先天之能力者，謂之純理論，又謂之先天說。……又有謂一切之認(rèn)識皆自經(jīng)驗而生，吾人之心意如有白紙，不待經(jīng)驗本來無一物者，謂之經(jīng)驗論。”[2]169這里所闡明的“純理論”與“經(jīng)驗論”，的確是從認(rèn)識的來源角度而立論的，但由于現(xiàn)象與經(jīng)驗或者說與經(jīng)驗的對象之間有對應(yīng)性，又由于“真誠之認(rèn)識”（即“認(rèn)實在之存在”）為先天的理性所產(chǎn)生，故在楊昌濟(jì)看來經(jīng)驗論即是觀念論、唯理論即是實在論，他研究認(rèn)識的來源是為了服務(wù)于研究認(rèn)識的本質(zhì)。

那么，楊昌濟(jì)究竟是信奉經(jīng)驗論還是唯理論呢？總的說來，他以為經(jīng)驗論與唯理論均存在著缺點，進(jìn)而想折衷調(diào)和經(jīng)驗論與唯理論。楊昌濟(jì)指出，在近代以前的西方哲學(xué)史上，雖未出現(xiàn)“經(jīng)驗論”和“唯理論”概念，但這兩種認(rèn)識論方法卻早已存在，“多數(shù)之哲學(xué)者同其傾向，取純理論，然亦有感覺論之傾向。”[2]164-165與此相似，近代西方哲學(xué)發(fā)生“認(rèn)識論轉(zhuǎn)向”之后，鮮明地形成了經(jīng)驗論與唯理論兩大哲學(xué)派別，即“英國之經(jīng)驗論與大陸之純理論”[2]166。英國的經(jīng)驗論由弗朗西斯·培根開其端緒，緊隨其后的有洛克、巴克萊、休謨等人，“洛克及謙謨（指休謨——引者注）以后有所謂蘇國派（常識派）者，反對極端之經(jīng)驗論，然經(jīng)驗論依然為重于學(xué)界，有哲姆斯·彌爾及邊沁為其代表。又因得孔特實證論之應(yīng)援，遂至出約翰·彌爾及斯賓塞爾有力之提倡者。”[2]167上述說法表明，楊昌濟(jì)已然認(rèn)識到，英國的快樂主義和功利主義倫理思想與其經(jīng)驗論哲學(xué)勾連在一起，而且法國哲學(xué)家孔德（孔特）的實證主義與英國的經(jīng)驗主義具有親緣性。至于大陸的唯理論，則是由笛卡爾開其端緒，緊隨其后的有德國的斯賓諾莎、萊布尼茲、沃爾夫等人；而到了19 世紀(jì)下半葉，德國哲學(xué)界因“輸入英、法之實證論而說經(jīng)驗論的認(rèn)識論者”[2]168，除了有拉斯克、哥林、李爾、阿芬那留斯等人，還有“以經(jīng)驗心理學(xué)為出發(fā)點，說論理學(xué)、認(rèn)識論及形而上學(xué)之近世心理學(xué)派，溫特（指馮特——引者注）乃其最拔群之代表者。”[2]168-169需要指出的是，馮特所謂的“直接經(jīng)驗”乃是一種內(nèi)在經(jīng)驗，亦即主觀與客觀、表象與被表象的事物尚未分化之前的“經(jīng)驗”。正是受了馮特、李普斯等新心理學(xué)派的影響，楊昌濟(jì)認(rèn)為心理學(xué)是一門科學(xué)，也是研究認(rèn)識論、本體論（形而上學(xué)）的重要基礎(chǔ)。

通過以上梳理，楊昌濟(jì)認(rèn)識到，不論是英國的經(jīng)驗論哲學(xué)，還是德國的唯理論哲學(xué)，其實都不是鐵板一塊，而是你中有我、我中有你。對此，他曾評述道:“吾人之感性的認(rèn)識，若果不能把握外物，則可知吾人表象之內(nèi)所存者，非外界之模寫，不過為主觀之所產(chǎn)者而已。若吾人之表象，全然屬于主觀，則為純粹之觀念論；反之，若全然屬于客觀，則為純粹之實在論。雖然，如此之論與各人平生之經(jīng)驗不相容，故觀念論亦有幾分實在論之色彩，實在論亦有多少之觀念者混焉。”[2]176其中包含三層意思：一是感性經(jīng)驗不能把握外物之自身（本體），以致經(jīng)驗論最終走向了懷疑論和不可知論（“不過為主觀之所產(chǎn)者而已”）；二是盡管他強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗論存在著缺點，但他仍然看重“個人平生之經(jīng)驗”，亦即看重人們公認(rèn)的常識，同時也仍然主張感性認(rèn)識乃是“外界之模寫”；三是從常識的角度認(rèn)為，純粹的經(jīng)驗論（觀念論）和純粹的唯理論（實在論）均不存在，經(jīng)驗論也有幾分實在論的色彩，唯理論同樣也有幾分觀念論的色彩。楊昌濟(jì)強(qiáng)調(diào)指出，唯理論也存在著嚴(yán)重的缺點，即不能容納新經(jīng)驗、不能促進(jìn)知識進(jìn)步。一如他所說:“主理學(xué)派至倭爾夫而達(dá)于其極端，亦由倭爾夫而暴露其弱點。蓋哲學(xué)之研究，若止于概念之分析，則吾人之知識不能進(jìn)步，即主理學(xué)派亦每于為基本之概念以外插入新經(jīng)驗之事項于其哲學(xué)系統(tǒng)之中。”[2]163

楊昌濟(jì)認(rèn)為，在德國與英國的近代認(rèn)識論哲學(xué)中，康德與斯賓塞均對經(jīng)驗論與唯理論進(jìn)行了折衷調(diào)和，并取得了良好的效果。按照楊昌濟(jì)的看法，康德“于一面攻擊經(jīng)驗論，于他面又攻擊理性論（即唯理論——引者注），實立于中立之地位焉。雖然，經(jīng)驗論之中又有一部分之真理，理性論之中亦有一部分之真理，彼自此兩者除去其非真理之部分，而取其真理之部分，遂立彼之新哲學(xué)。”[1]907究其實質(zhì)，康德的新認(rèn)識論主張，人們所認(rèn)識的對象只是現(xiàn)象而非物自身（本體），本體是人們所無法認(rèn)知的，而認(rèn)識此現(xiàn)象的力量存在于人的先天認(rèn)知能力之中，絕非依靠經(jīng)驗。特別要指出的是，他認(rèn)識到，康德的倫理學(xué)是以其本體論為基礎(chǔ)而展開的、其本體論又是以其認(rèn)識論為基石而構(gòu)建的，換言之，本體——理性——絕對命令、現(xiàn)象——感覺（經(jīng)驗）——感情欲望分別具有一一對應(yīng)的關(guān)系。他說:“彼（指康德——引者注）之哲學(xué)明分離本體與現(xiàn)象，然彼又欲基于此本體與現(xiàn)象之區(qū)別而說明道德之現(xiàn)象。康德謂道德之原理由為本體之人性而生，而感情欲望等現(xiàn)象之感覺之發(fā)現(xiàn)則為不道德之要素，斥如斯現(xiàn)象之要素而從有本體之性質(zhì)之理性之命令（即從真正之自我之命令），乃為道德。”[1]909從語義分析的角度看，康德乃以“理性”為“真正之自我”，以人性包括理性（“本體之人性”）與情感欲望。正是由于吸收了康德的思想，英國的斯賓塞在調(diào)和經(jīng)驗論與唯理論時并未絕對否定康德的先天認(rèn)識形式，而是引入了達(dá)爾文的進(jìn)化論加以改造，“彼謂自進(jìn)化論觀之，不能許有先天的認(rèn)識要素之存在，自個人言之，雖為先天之官能，然探求其起源，實基于長歲月間種種經(jīng)驗之集積。”[2]167-168要之，斯賓塞的認(rèn)識論旨在說明個人的先天認(rèn)識形式是社會歷史經(jīng)驗的結(jié)晶。相較而言，康德的認(rèn)識論確實比斯賓塞的認(rèn)識論更完備、更精湛，故楊昌濟(jì)更尊崇、更傾慕康德的認(rèn)識論及其倫理學(xué)。

康德的認(rèn)識論及其倫理學(xué)對楊昌濟(jì)的深刻影響，可以直接證之于楊昌濟(jì)的兩則日記。1914年7月10日，他在日記中寫道:“經(jīng)驗者感覺的直覺也，感覺的直覺與認(rèn)識，心識的直覺與了知，合認(rèn)識與了知而成知識。所以致認(rèn)識之資料的因子之方法為經(jīng)驗，所以致了知之資料的因子之方法為推理；形成自經(jīng)驗與推理而得之資料的因子，使為認(rèn)識及了知即完全之知識之形式的因子，則為原存于吾人意識作用之直覺，而其作用為無意識的。”[7]51-52楊昌濟(jì)在這里不僅把經(jīng)驗界定為感覺的直覺，而且提出了一種與之相對的“心識的直覺”，亦即理性的直覺；同時，還明確提出“認(rèn)識”和“了知”均由“資料的因子”與“形式的因子”組成。且不說這種折衷的思維方式與康德的認(rèn)識論相類，就連所使用的名詞概念都是一模一樣的。他在《哲學(xué)上各種理論之略述》一文中說明康德認(rèn)識論的性質(zhì)時，也使用了“形式的因子”與“資料的因子”這一對概念。誠如其所言:“有謂認(rèn)識為基于能動理性之本性而起形式的因素與由經(jīng)驗而得質(zhì)料的因素共同活動所產(chǎn)者，謂之批判論，又謂之形式說。”[2]1691914年11月10日，楊昌濟(jì)在日記中寫下了這樣一段讀書心得:“吾人經(jīng)驗的自我，亦有不合于純粹之自我之形式傾向，亦宜去之；此亦須技能，如此之技能謂之修養(yǎng)。”[7]113從道德修養(yǎng)的角度講，楊昌濟(jì)所謂的“經(jīng)驗的自我”即是指“感情欲望”，“純粹之自我”也就是康德所說的“真正之自我”。

當(dāng)然，不可否認(rèn)，無論是洛克、休謨、邊沁等人的經(jīng)驗論哲學(xué)，還是笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茲、費希特等人的唯理論哲學(xué)，都對楊昌濟(jì)產(chǎn)生了重要的影響。而對于這兩種不同的影響，他像康德、斯賓塞一樣進(jìn)行了折衷調(diào)和，故本文不再贅述休謨、邊沁、萊布尼茲、費希特等人對楊昌濟(jì)的認(rèn)識論所產(chǎn)生的具體影響。行文至此，有一個問題是不能回避的，這便是楊昌濟(jì)有沒有吸收儒家哲學(xué)尤其是宋明理學(xué)的認(rèn)識論思想？答案是肯定的。宋明理學(xué)與近代西方哲學(xué)的認(rèn)識論固然都屬于廣義的認(rèn)識論范疇，但它們二者之間無疑存在著重大的差異，宋明理學(xué)的認(rèn)識論偏向于道德方面，其要義在于如何認(rèn)識天理；而近代西方哲學(xué)的認(rèn)識論則偏向于知識方面，其要義在于如何獲得知識。平心而論，楊昌濟(jì)對于宋明理學(xué)的認(rèn)識論只有零星的論述，并無系統(tǒng)的研究，而且這些零星的論述主要是圍繞“格物致知”這一命題而展開的。1914年3月18日，他在日記中寫道:“為生徒講教育學(xué)史，至培根之倡實驗派哲學(xué)，與笛卡兒之倡推理派哲學(xué)，因言朱晦庵之學(xué)近似培根，王陽明之學(xué)近似笛卡兒：一則求理于事物，一則求理于吾心。子曰:‘學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。’學(xué)則有實驗之意，思則有推理之意。又大學(xué)八條目中之格物致知，亦可作如是觀。格物則實驗之事也，致知則推理之事也。”[7]26這段話雖然簡短，但觀點非常清楚：一是認(rèn)為朱熹哲學(xué)類似于培根哲學(xué)，屬于經(jīng)驗派；王陽明哲學(xué)類似于笛卡爾哲學(xué)，屬于唯理派。二是強(qiáng)調(diào)孔子的名言以及《大學(xué)》中的“格物致知”命題的原義，是將經(jīng)驗論與唯理論結(jié)合起來。然而事實上，作為宋明理學(xué)認(rèn)識論的中心議題，“格物致知”命題被程朱和陸王作了兩種不同的詮釋，“程、朱以‘格物’為‘窮理’，陸、王以‘格物’為‘正心’。”[8]28這就表明，楊昌濟(jì)在有意調(diào)和程朱與陸王兩派的理學(xué)。

綜上所述，楊昌濟(jì)對康德調(diào)和英國經(jīng)驗論與大陸唯理論的做法高度認(rèn)同，并希望自己也能調(diào)和程朱與陸王兩派的理學(xué)。楊昌濟(jì)這樣做的目的，是希望用一種康德式的批判論來作為其倫理思想的認(rèn)識論基礎(chǔ)。與之相應(yīng)，楊昌濟(jì)的倫理思想不僅受到了宋明理學(xué)的深刻影響，而且吸收了英國尤其是德國的近代倫理思想，以此實現(xiàn)他“合東西兩洋之文明一爐而冶之”[2]77的宏愿。

統(tǒng)而言之，楊昌濟(jì)在本體論上服膺“具體的一元論”，這種本體論的旨趣就在于企圖調(diào)和唯心論與唯物論；與此相應(yīng)，他在認(rèn)識論上信奉康德式的批判論，這種認(rèn)識論的旨趣就在于調(diào)和唯理論與經(jīng)驗論。那么，建立在這種本體論和認(rèn)識論基礎(chǔ)之上的楊昌濟(jì)倫理思想，也必然具有調(diào)和性。茲從“具體的一元論”的視角來考察楊昌濟(jì)關(guān)于個人與社會之關(guān)系的觀點。根據(jù)“具體的一元論”可知，千差萬別的事物雖是“一理”（本體之理）的體現(xiàn)，但每個事物分開來又都有各自之理；一旦將這種本體論應(yīng)用于人類社會領(lǐng)域，就會自然而然地認(rèn)為個人與社會是一種調(diào)和關(guān)系。眾所周知，在19 世紀(jì)末20 世紀(jì)初，從西方傳入的兩種相對立的倫理思潮，即原子論的個人主義和社會有機(jī)體論，開始流行并影響中國的思想界。原子論的個人主義將個人視為社會的本源，并將個人理解為非社會性的、彼此孤立的、原子式的個體。社會有機(jī)體論則認(rèn)為，個人與社會的關(guān)系如同細(xì)胞與生物體的關(guān)系一樣，個人只是維持社會生存和發(fā)展的手段而已。從倫理學(xué)的角度看，原子論的個人主義乃是利己主義和功利主義的理論預(yù)設(shè)，而社會有機(jī)體論在極力排斥個人主義、利己主義的同時，卻導(dǎo)致了否定個人的自由意志和人格尊嚴(yán)的后果。有鑒于此，楊昌濟(jì)在評述斯賓塞的社會有機(jī)體論時指出:“以社會為有機(jī)體，基于其進(jìn)化而為倫理上之說明，實可謂發(fā)揮一大真理。雖然，因極力排斥個人主義之故，又陷于一極端之說，蓋彼惟見有社會而不顧個人之價值也……如斯之思想乃破壞道德之事實者也，若吾人之活動果如彈丸之因棒刺而動，則不有何等道德之意義，不有何等道德之責(zé)任。”[1]1018由上觀之，楊昌濟(jì)的基本倫理立場是“有公共心之個人主義”，明確反對個人主義和社會有機(jī)體論兩種“極端之說”。

同樣，楊昌濟(jì)的認(rèn)識論立場和觀點，也在一定程度上決定了其倫理思想的特征。在楊昌濟(jì)看來，同情心是人類最偉大的感情，也是道德行為的動力。然而，在解釋人類同情心的起源時，他一方面從唯理論的立場出發(fā)，指出人類的同情心是與生俱來的:“因有同情心與共通之言語、風(fēng)俗、習(xí)慣、道德、宗教之存在，人人于不知不識之間，組織社會。此等乃社會組織無意識的原因也。其中同情，乃本來人心固有者，而非人為社會的生活之后始有者，故謂之本原的原因。”[2]306但另一方面，他又從經(jīng)驗論的立場出發(fā)，認(rèn)為同情心是后天形成的:“溯夫方孩之始，人我之辨尚未明，而快樂苦痛之端，要自有所感。此時常以己為快樂之中心，所謂自愛之本能也。而母常予子以快樂，故快樂如流，而母如其源。嬰兒愛己之快樂，由流以及源，又習(xí)于母與快樂相因，于是遇母如遇快樂，歡笑悲啼獨與母暱，斯同情起焉。同情起于所親，親親之辨益明，由是而父兄而伯叔，而鄰里鄉(xiāng)黨，均為同情之所及。……擴(kuò)而充之，耶教所謂大同，佛教所謂慈悲，孔教所謂仁，其理皆不外是。然一視同仁之量，實為普通人類所不能。”[2]425-426顯然，楊昌濟(jì)在這里意識到，“一視同仁”和“至誠”是一般普通人難以企及的道德理想。同時，從上述“又習(xí)于母與快樂相因”這句話中，能夠窺見休謨的因果關(guān)系理論對楊昌濟(jì)倫理思想的影響。休謨的經(jīng)驗論哲學(xué)確實屬于唯物主義范疇，但唯理論卻是一種純粹的唯心主義認(rèn)識論。中外哲學(xué)發(fā)展史證明，任何一種企圖調(diào)和唯心論與唯物論的哲學(xué)思想，最終都會滑入唯心主義的泥淖。也正因如此，楊昌濟(jì)的倫理思想雖然也有一定的現(xiàn)實性，但理想性無疑是其更鮮明的特點。