流動的經典：《西藏度亡經》及其在西方的傳播研究

尕 藏 張平平

引言

《西藏度亡經》在英文世界里被稱為《西藏生死書》(The Tibetan Book of the Dead)，此名稱是由首次將這本書帶到西方世界的美國人類學家伊文斯·溫茲命名。顯然，這個書名受到《埃及生死書》(The Egypt Book of The Dead)的影響，但是將其視為《埃及生死書》的類書是不恰當的，因為與《埃及生死書》不同，《西藏生死書》清楚地描述了人死以后，離開肉身的靈魂在三個不同的中陰階段所處的狀態。該書的正式名稱為《西藏度亡經》(《Bar-do-thos-grol》，藏文意譯為“中陰聞教得度經”)，是《zhi-khro-dgongs-ba-rang-grol》(藏文意譯為“寂靜尊和忿怒尊的念想自我解脫”)這一文獻群的重要部分之一。

《西藏度亡經》不僅僅是西藏密教中被稱之為“伏藏”的文獻之一，同時也是法師在死者枕邊必須念誦的經文，該經文的念誦是在死亡當天開始的，之后是每七天一次，共七次，即四十九天持續進行。這相當于死者在接受下一個生命之前的Bar-do期間。Bar-do在漢語中多被稱為“中陰”，字面意思是“中間的存在”(梵文為antarbh

該書由14世紀掘藏師嘎瑪嶺巴從崗波達山(Gampodar)的大寶伏藏取出后，不僅廣泛流傳于中國涉藏地區、印度拉達克地區、尼泊爾、錫金和不丹等喜馬拉雅地區，還于20世紀初傳播至英國、德國、法國、西班牙和意大利等歐洲國家。此后，于20世紀70年代傳播到東亞國家日本。中國臺灣學者徐進夫先生根據伊文斯·溫茲的《The Tibetan Book of the Dead》的英文版，歷經數年，于1982年將該書翻譯成中文，并于1995年由北京宗教文化出版社出版發行[1]。該書最早在中國涉藏地區被發現，現在已經傳播到全世界的很多國家。因此，《西藏度亡經》可以稱之為流動的經典。對于這樣一個重要的經典，國內和國外的研究都很多[2-3]，尤其以人類學、宗教學和心理學的視角居多。本文主要解析《西藏度亡經》的文本概況與“臨終中陰”“法性中陰”和“受生中陰”的三個不同階段的中陰具象，進一步探討海外傳播的路徑。

一、《西藏度亡經》的文本概況

意大利藏學家圖齊提出，在敦煌發現的《西藏度亡經》的原型文獻恐怕只是關于“寂靜尊(zhi)和忿怒尊(khro)”儀軌①，與現在的《西藏度亡經》沒有直接關系[4]。正如日本學者田中公明所指出的那樣，從敦煌挖掘出來的藏文文獻中，有兩條關于寂靜尊、忿怒尊的儀軌[5]。另外，現在巴黎集美美術館收藏的一尊曼陀羅也是從敦煌出土的。這些出土文物都是8世紀到9世紀西藏古代吐蕃王朝統治敦煌時期的遺物。但是，值得注意的是，這些關于寂靜尊和忿怒尊的文獻上記載的儀軌在現在可以看到的《西藏度亡經“》上沒有記載，而且，與《西藏度亡經》里提及的中陰”空間沒有任何的關聯。

包括《西藏度亡經》在內的《zhi-khro-dgongs-ba-rang-grol》是寧瑪派的伏藏文獻之一。在寧瑪派中，有一種說法是祖師蓮花生大師將大量文獻藏在土中和寺院的墻壁中，流傳給后人。后來挖掘出來的這些圣典被稱為“伏藏”。其中很多都是由掘藏師自己創作的[6]，但也有一部分是有據可查的真正的古文獻。在“伏藏”中，除了在土中和墻壁中挖掘的“出土伏藏”(sa-gter)之外，還有受到心靈感應的人所著的被稱為“心間伏藏”(dgongs-gter)。這些伏藏的挖掘者和著述者都被稱為“掘藏師”(gter-ston)。《zhi-khro-dgongs-ba-rang-grol》的掘藏師嘎瑪嶺巴(KARMA-GLING BA)，他是14世紀中葉的人物。根據《西藏度亡經》的一些批注顯示，他似乎是從西藏拉薩西部的崗波達山的大寶伏藏取出《zhi-khro-dgongs-ba-rang-grol》的作者。與其他許多伏藏一樣，人們相信《zhi-khro-dgongs-ba-rang-grol》也來源于寧瑪派中的祖師蓮花生。

立足于生死之大事，《西藏度亡經》有著不可替代的位置，也正因為它的重要性，在不同的時期出現了各種語言各種版本的《西藏度亡經》。

伊文斯·溫茲于1927年出版的英文版《西藏度亡經》并不是一個完整的版本，他未能把《西藏度亡經》的全部內容進行翻譯。據說伊文斯·溫茲把《西藏度亡經》翻譯成英文時使用的版本是一位噶舉派僧人家代代相傳的畫冊《Bar-do-thos-grol》。這本畫冊，并不是《西藏度亡經》的完整版本，只有《Bar-do-thos-grol》的部分內容。真正完整版的《Bar-do-thos-grol》的抄本被收藏于東洋文庫中。

日本學者川崎氏在1989年把《西藏度亡經》翻譯成日文，日文書名是《チベットの死者の書》。他在翻譯時使用了東洋文庫的藏文抄本，同時還結合參考了另外兩個木刻藏文版本。這兩個木刻藏文版本分別是傳到錫金藏傳佛教寺院的木刻版本和中國涉藏康巴地區寺院的木刻版本。本篇論文主要以川崎氏日文版的《西藏度亡經》[7]1-243為參照，展開論述。

二、《西藏度亡經》的內容分析

(一)臨終中陰(’chi-kh’i-bar-do)

生前經過特別修煉的瑜伽行者，不經過中陰期間就可以得到解脫。因為將曾經修過行法的記憶，在臨終時喚起，可以自我解脫。這種行法被稱為靈魂的“轉移”(’pho-ba)。因此，《西藏度亡經》是為無法自行轉移解脫的人念誦的經文。無法自我解脫的死者，通過法師念誦《西藏度亡經》的引導，使“生命之風”(rlung)從頭頂的“梵孔”輸出，離開原本的肉身完成“轉移”。“生命之風”俗稱為意識，流動在支配貫穿人類身體的神經脈管之中。人的身體有三十二處脈管。其中，中央及其左右的三條脈管最為重要。一般情況下，在臨終時，生命的風從中央的脈管流入左右的任一脈管，從眼睛、鼻子、耳朵等數個孔輸出，死者未能得到解脫，從而進入“臨終中陰”。經過法師的引導“生命之風”是否能夠從“梵孔”輸出，或者會從眼睛、鼻子、耳朵等其他的孔輸出，完全受到死者生前修行的影響。

(二)法性中陰(chos-nyid-bar-do)

在臨終中陰期無法解脫的人們，將進入第二個階段“法性中陰”期，在此階段將會看到各種各樣的幻影。這一切都是從生前的善惡行為中產生的，是自身意識的投影。在兩周的“法性中陰”期間，每一天都會有不同的眾神登場。這些神就是寂靜尊、忿怒尊。

第一天，大日如來與配偶神虛空界的母親出現在法性中陰空間，眷屬也隨之出現。因為伴隨著深藍色的強烈光明，所以大部分的死者都會害怕。同時會六道中也射出迷人的微弱之光，如果死者被吸引到這里，就會再生到天上界，并再次被吞入輪回的世界。只有領悟到這強烈的光是佛的世界的睿智，知道是引導自己走向光明的人，才能進入大日如來的心臟，在大日如來的佛國得到解脫。

如果無法去大日如來所在之處，也沒有被吸引到天上界的錯亂的死者，第二天眾神將出現，出現的方式與第一天相同。金剛薩和阿彌陀佛登場，同時佛眼佛母交接，尊為地藏、彌勒二菩薩，舞女、華女二女尊，伴隨著強烈的白光登場。與此同時，地獄會射出迷人的微光。如果領悟到強烈的白光是金剛薩的慈悲之光，就能到達阿彌陀佛的佛國得到解脫。但是，如果被微弱的燈光所迷惑，被吸引的話，就會墜入地獄。

同樣在第三天以后，寶生、阿彌陀、不空成就帶著各自的眷屬出現。而且都伴隨著不同顏色的強烈的光。寶生為黃色，阿彌陀為紅色，不空成就為綠色。如果領悟到這強烈的光是佛的智慧本身，就會到達各自的佛國，但同時六道中也會射出迷人的微光，如果被它吸引，就會依次轉世為人、餓鬼、修羅的世界。

第六天，至今為止出現的所有佛祖，還有門衛的八尊、支配六道的六位圣仙，以及君臨所有佛祖的法身普賢和其配偶神普賢母親一起登場。另一方面，迷人的微光也會全部顯現出來。

第七天，被稱為持明者的眾神將代替登場。是具備超能力的半神半人的存在。伴隨著五色的光芒的。同時畜生世界也會射入迷人光芒。

第八天以后，忿怒尊代替了至今為止的寂靜尊，接二連三地登場。死者的密教瑜伽的修煉無論成熟與否，只要對方是忿怒尊，馬上就能辨別出來，找到自己的守護神并接近。

從第八天到第十二天，以忿怒尊為中心的五尊佛伴隨著眷屬依次登場。這期間出現過的忿怒尊，只要是自己的守護神，在任何情況下，與之成為一體就可以得到解脫。第十三天，會出現八位忿怒女神。第十四天有四大門尊和二十八位女尊登場。

法性中陰的兩周就如此結束了，在這期間可以到達任何一個寂靜尊或忿怒尊的眾神身邊，成為一體的話就可以得到解脫離輪回。但是，對于那些沒能做到這一點的人們，進入下一個階段“受生中陰”。

(三)受生中陰(srid-pa-bar-do)

在“受生中陰”的前半部分講述了死者的心理狀態。在受生中陰階段，死者的感覺器官和肢體是完整的。而且還具備透視能力和無障礙暢通所有地方的能力等各種各樣的超能力。但是，另一方面，死者也會產生自己已經死亡的自覺，內心會變得低沉，也會產生劇烈的苦惱。此外，食肉鬼、猛獸、大火、大軍等所有可怕的事物都從背后襲來。這些都是死者生前的善惡行為創造的幻影。在這樣的過程中被拉到閻魔王面前，受到了生前惡行的報應。體驗身體被剁碎、肉和骨頭被剁碎的感覺。如果皈依佛法僧三寶，并且虔誠地向觀音菩薩祈禱的話，也可以得以解脫。

三、《西藏度亡經》在西方的傳播

《西藏度亡經》多以介紹濃縮藏傳佛教生死觀和死亡過程思考的書籍。在書寫時間上，《西藏度亡經》追溯至公元8世紀的西藏古籍文獻，系8世紀時蓮花生大師創作并翻譯成藏文，至14世紀末，掘藏師嘎瑪嶺巴以“伏藏”形式在從西藏拉薩西部的崗波達山的大寶伏藏取出。此后，這部圣典廣泛流傳于西藏和喜馬拉雅地區，并成為藏族超度亡靈和喪葬儀式中極其重要的一部圣典。這本書自1927年由美國人類學家伊文斯·溫茲(WALTER YEELING EVANS-WEENTZ)翻譯出版以來，在對東方神秘思想感興趣的人們中廣為流傳。1935年卡爾·榮格(CARL GUSTAV JUNG)對該書從心理學的視點進行研究并發表《〈西藏度亡經〉的心理學闡釋》一文，該論文從深層心理學的角度重新捕捉了《西藏度亡經》中所述的死后世界的情況，從此以后，在西方學界逐漸受到關注。

將《西藏度亡經》從原典翻譯成日語的川崎信定指出，《西藏度亡經》的內容是，從臨終中陰到下一個生命誕生之間魂魄追尋的旅途，描寫了七周四十九天的所謂中陰的狀態，是為了讓死者不在迷茫的世界輪回，引導死者走向正確的解脫的圣典[7]5-6。把這本書介紹到西方社會的人類學家伊文斯·溫茲從很小的時候開始就對輪回轉世感興趣，翻閱了神秘和神智學相關的書籍。在斯坦福大學和牛津大學的耶穌學院學習哲學和宗教，最初是在致力于愛爾蘭獨立運動的諾貝爾獎獲得者，詩人威廉·耶茨的推薦下，從事凱爾特民族神話的研究。溫茲博士還寫了被認為是跨人心理學代表著作的《宗教體驗的各層》。詹姆斯和耶茨是19世紀靈性復活運動潮流中的重要人物，原本在埃及研究的溫茲博士通過與他們的親密交往，被他們所吸引到了印度。溫茲博士于1917年來到印度，被一位僧人介紹了《西藏度亡經》，從小就對輪回轉世感興趣，熟悉神秘學文獻的他，很興奮自己遇到了詳盡描述輪回轉世解脫的書籍《西藏度亡經》。由他翻譯的英文版《西藏度亡經》影響了20世紀整個西方心理學、宗教學和人類學等學術研究世界。

溫茲博士在大吉嶺英語學校校長卡齊·達瓦桑德大師(SGANG-TOG-GI-BAL-MA-zZAL-BA-BSAM-’DUS)的幫助下，于1927年將《西藏度亡經》翻譯成英文，并以《The Tibetan Book of the Dead》為書名由牛津大學出版社出版。7年后的1935年，榮格以英譯本為基礎，出版了德文版。榮格仿照溫茲博士，將這本書定為“通過禮儀之書”。對于想要超越弗洛伊德的個人無意識向集體無意識存在的榮格來說，認為靈魂轉世的概念包含了與他所提倡的個性化過程相通的理念，在某種意義上是理所當然的。根據前面提到的川崎氏的解說，這篇榮格的文章受到了有識之士的關注，英譯第三版(1957年)反而從德語版被英譯刊登。另一方面，從英譯的《西藏度亡經》中陸續產生了法語版和西班牙語版，從原著中陸續產生了意大利語版(1949年)。日本最早出版的是1974年OE MASANORI(おおえまさのり)[8]的根據英文的日文譯本，川崎氏的翻譯的日文譯本是1989年出版的。這本書之所以在日本一舉成名，很大程度上是因為1993年8月NHK播出了特別節目《西藏度亡經》。對此，雖然在日本歷史學家和佛教學者中也有反對的議論，但是在此之后，這本書的原文解釋和日語翻譯等仍然層出不窮。

表1 《西藏度亡經》在西方傳播的過程

注 釋：

①儀軌：禮法規矩。