行善義務與道德綁架新探

鄭紹珉

（湖南師范大學 道德文化研究院，湖南 長沙 410081）

人們在討論道德綁架問題時通常將幫助他人界定為一種道德上的無義務或非完全義務行為，并指出這種義務并沒有道德上的強約束性。而既然每個人都沒有行善的強制性義務，那么其就只能成為一種當事人主動選擇做與不做的行為，進而當行善行為被要求時，就逾越了規范性道德原則與美德行為的界限，侵犯了他人的道德權利，破壞了社會可普遍化道德原則的標準，是錯誤的道德綁架行為。但是筆者認為這一觀點有失偏頗，并非在任何情況下要求他人行善都是錯誤的行為，在特定條件下幫助他人可以成為一種可強制性要求的道德義務，其并不具有道德綁架得以成立的種種特征。道德綁架得以成立的闡述是解決任何道德綁架問題的基礎，故文章首先將總結當下道德綁架的相關闡釋，并對特定條件下是否有可強制性行善義務進行論證，以及對這種行善義務是否不合理侵犯道德權利與破壞可普遍性道德規范考察分析，從而在對這種行善義務進行辯護的基礎上重新審視行善義務與道德綁架。

一、要求行善是錯誤的道德綁架行為的闡釋

在現實生活中經常出現某人以道德的理由要求他人行善的現象，這種現象一旦出現總會引起熱議。人們通常認為這種直接督促或者間接通過輿論壓力以道德為由要求他人幫助其他人的行為構成道德上的綁架行為，是錯誤的和不可接受的。人們認為行善并沒有道德義務或道德上的完全義務，而若如此，顯然要求他人行善構成了一種道德上的錯誤綁架行為。學界通常通過以下幾個角度對這一觀點進行了闡釋。

其中一種觀點認為人們沒有行善的道德義務，行善并不與個人權利相關聯，它只是單純地指向崇高的精神境界的美德行為。如杜振吉教授指出道德綁架侵犯了人的自由和權利。他認為任何人都不能要求他人讓渡出本身屬于其自身的利益以滿足他人或社會的利益，除非是其自愿讓渡的，即使如此也不能將其視為道德上的義務，否則就侵犯被讓渡人作為道德主體的道德權利，剝奪了道德主體的道德自主權，影響了倫理公平。[1]除此之外，郁樂教授同樣指出要求他人行善侵犯了他人的道德權利，其沒有正確地將義務行為與美德行為區分開來。并且將道德綁架定義為“在對他人的美德行為的期待與請求中，若請求被拒絕就以道德譴責相加，使他人陷入道德形象與情感受到傷害的兩難處境中”的行為[2]。在他看來，這其中的關鍵在于請求者是否有要求行為的權利，而行善作為一種美德行為，并沒有被要求的權利，強行要求就會傷害被請求者的道德權利。

而第二種觀點認為雖然行善作為一種美德行為沒有與之相關的權利觀，但也是道德上的一種非完全義務，對于這種非完全義務只能進行社會倡導而非社會強制。這里代表性的見解是余涌教授提出的。他認為某些道德義務之所以被稱為道德上的完全義務就在于其與作為一種要求權的道德權利直接相關，并指出只有與要求權直接相關的完全義務才具有強迫性，而人們有要求正義與不傷害的某種權利，卻沒有要求行善的權利。但是隨后他又指出對于道德權利的理解不能完全執拗于義務與權利相對應的模式，還應從更高的道德權威的要求來看待對人的道德行為的要求，不過這些要求被看作道德上的非完全義務，只能具有來自于基于人性、個人自律與良心中的弱約束力，而道德綁架的要害即在于其以道德之名強迫他人行善。[3]因此要求他人行善得不到任何的理論庇護，它不僅侵犯了他人的道德權利，還增加了他人的道德負擔，是道德上的惡。

最后，還有一些學者持有另外一種觀點，他們沒有著重關注要求行善與個人權利的關系，而是認為行善的行為正因為其不可普遍化才被稱為道德上的非完全義務，如果要求實施將會破壞客觀普遍化的道德規范。如陳艷波教授通過引用康德的可普遍化道德標準，提出只有遵循理性本身的普遍必然性要求的義務才能成為可普遍化的道德義務，從而指出不傷害他人的道德禁令之所以可以成為道德上的完全義務正是因為它是遵循理性法則本身，是可普遍實施的，其作為一種強制性的社會規范并不會引起邏輯上的矛盾，但是將行善的利他原則普遍化卻會造成邏輯上的混亂，其結果是不可想象的。[4]因此這種不可普遍化的道德義務被稱為道德上的非完全義務，其并不具有道德規范的強約束力，而要求行使非完全義務不僅會侵犯他人的道德選擇自由，還會破壞社會道德規范的普遍性和客觀性。

二、對行善義務的考察

可見人們是否有幫助他人的（完全）道德義務是道德綁架爭論的核心部分，而若前述的闡釋沒有問題，那么顯然要求他人行善總是構成一種錯誤的道德綁架行為。但是這些觀點有些武斷，其并不能包含行善的各種情況，故文章接下來將以行善義務的考察著手重新審視這些論斷。

（一）對道德上行善義務的反思

當我們用現有的主流規范倫理學觀點來考察時，會發現行善是道德上應該做的行為是一種普遍認同的觀點。首先，若從功利主義者的視角出發，他們認為人的本性決定了人渴望的事物是幸福的一部分，所以只有某一行為能增大幸福的傾向，即這一行為的結果能到來更大程度的善時，這一行為才是道德上正當的行為。而行善與不行善相比顯然行善者為他人或者社會帶來了更大程度的善，是道德上更應該做的事情。其次，用義務論的觀點考察將同樣不會否認行善的道德義務。雖然與功利主義者不同，義務論者認為行為的正當性不由其結果決定，而由其手段自身的性質決定，但是他們并不否認保證手段之正當性的行善行為是道德上應該做的。

康德就提出行善是一種道德上的德性義務，并且指出“德性義務的履行是功德=+a；但對它的違背并不馬上就是過失=-a，而僅僅是道德上的無價值=0，除非主體的原理就是不服從這一義務”[5]403。從這段引文的限定條件中可以看出康德認為雖然德性義務并沒有像法權義務那樣具有絕對的強制性，但是當主體的行為原則就是不服從德性義務而非由于其他情況違背這一義務時是理應受到譴責的，其得不到道德上無價值的庇護。而依照“應當意味著能夠”的倫理學原則，“應當”所要求的必須是人能夠做到的，而當行善行為的手段與結果都是正當且這一行為是人們能夠做到時，人們就應該依照著這個道德原則去做。戴偉·羅斯在談到論道德義務時，同樣將慈善義務包含入道德的“顯見義務”之中，并指出顯見義務是那些“包含在境況本性的一種因素中的客觀事實”[6]74。但是隨后他也為行善的義務加諸了限定條件，指出只有當沒有其他義務與行善義務相沖突，或者相沖突的義務是更有力的初始義務時，這種行善義務才是真正要履行的實際義務。

（二）對行善的完全義務的論證

可見行善確實具有某種程度上的道德義務，那么是否所有的行善義務都同人們普遍認為的那樣，只是一種不可外在約束或譴責的德性義務呢？筆者認為并非如此，但是這種義務想要具有外在約束性卻是需要加諸嚴格的限定條件的。而辛格的主張也許有助于問題的解決。他在討論援助義務時提出一條這樣的道德原則，即“如果我們有能力阻止很壞的事情發生，而又不至于犧牲在道德上有類似重要性的事情，那我們就應該這樣來行動”[7]230。辛格將其視為一條具有強約束性的道德原則，他認為當行動者在不用犧牲具有類似道德重要性的情況下是有阻止惡發生的與道德禁令相似的道德義務的，對它的不作為理應受到譴責。

隨后辛格通過兩個例子來論證這一道德原則。其一，他假設有一個病危的病人，醫生若對其注射抗生素可以達到有效的治療結果，可醫生卻放任其死亡。辛格認為雖然在這里醫生并沒有直接殺死這個病人，但是這兩種行為都在結果上導致了病人的死亡，其中并不存在內在區別，由此可以得出直接殺人和放任他人死亡之間不存在道德上的內在區別的結論。[7]208其二，他為了反駁直接殺人與放任他人死亡可能有意向性差別的批評者，假設某個鯡魚罐頭的推銷員在推銷的過程中偶然得知了這一批罐頭有毒但仍然進行推銷最終導致了他人的死亡，他認為這一行為雖然沒有直接致人死亡的意向性因而不如直接殺死他人嚴重，但是也是導致他人受傷或死亡的錯誤行為，應該承擔責任。[7]226由此辛格認為既然直接殺人與放任死亡并無內在區別，而直接殺人是不被允許的，那么在不犧牲同樣重要的事情的情況下放任他人死亡也應該是不被允許的，并由此推導出其行善的道德原則。

辛格的論證具有較好的說服力，反駁者可能認為第一個例子中醫生作為特定的職業有醫治病人的職責，但是例子的作用在于其能很好地論證了直接殺人與放任死亡并沒有內在區別的結論。且若按照這種反駁，那么第二個例子中鯡魚罐頭的推銷員并不是這些罐頭的生產者，他們也只是盡自己工作的義務，并沒有告知他人這些罐頭有毒的職責，但是顯然他也要承擔一定的道德責任，兩者只有程度上的差別。此外，或許還有些反駁者認為推銷員是事件中的利益相關者，若是知情的旁觀者沒有告知他人的救人義務。但是這種反駁也只是指出了知情的旁觀者與推銷員在事件聯系上的一些外在差別，其也只是程度上的，且反駁者也無法說清知情的旁觀者之所以不告知他人是否有個人利益上的考量。

不過雖然辛格較好地論證了作為與不作為、有無意向性導致他人死亡的內在相似性，但是辛格的論證與原則本身同樣遇到了一些問題。第一，他所舉的例子與他的限定條件之間沒有相當明確的聯系紐帶。至言之，即使他成功證明了不救人與殺人之間并沒有內在區別，也并不能把不救人直接與“很壞的事情等同起來”，除非他承認只有不救人才是很壞的事情，把行善的強約束性限定在救人的范圍內。但顯然辛格在闡述這條道德原則時是在強調行善的重要性，而未局限于不救人的范圍。第二，這一原則的限定條件本身同樣是不夠明確的，因為什么樣的事情才能算“很壞的事情”這一標準似乎是主觀性的。辛格在此持后果論的觀點，認為只要增加惡的事情就是壞的事情。但是若以此為標準那么這樣的道德原則還能具有強約束性嗎？我們可以設想這樣一種情況，某學生在期末考試前要求某位素不相識的老師為他輔導功課，要求的理由是他認為若該老師不輔導他他就會考得很差，而考得很差對他來說是一種惡，也是一件他認為很壞的事情。那么當這位老師在有空閑時間的情況下，自然不會犧牲道德上有類似重要性的事情，但是這位老師有輔導這位學生的強約束性義務嗎？如果沒有輔導這位學生應該受到道德上的譴責嗎？這種強約束性顯然侵犯了這位老師的道德自由，且得不到任何的辯護。

但是若將這一道德原則限定條件的“很壞的事情”調整為“基本權利受損害”，將整條原則調整為“如果我們有能力阻止他人基本權利受損，而又不至于犧牲在道德上有類似重要性的事情，那我們就應該幫助他人”，那么辛格的論證將變得完善化，這條行善原則將成為一條強約束性的道德原則。其理由如下：在該論證中辛格之所以認為直接殺人與放任死亡具有內在一致性是因為兩者都在結果上導致了惡的發生，這種功利主義觀構成了該論證的前提，然而惡的發生仍有性質上的不同，這種觀點會因為上述輔導功課的類似情況導致這條道德原則蘊涵理論缺陷并喪失其外在約束性。但如果將放任死亡與直接殺人的內在一致性看做其都在結果上導致了他人生命權的喪失，則會彌補這一缺陷，并加強論證與該道德原則的內在聯系，使其外在約束性得到辯護。其一，考慮到生命權作為個人的基本權利之一，那么就容易類比到直接傷害他人的其他基本權利也將與放任他人基本權利受損具有內在一致性，這就使道德原則與論證緊密聯系了起來。其二，“基本權利受損”作為一條道德原則的限定條件將比“很壞的事情”具有更大的客觀性，從而使整條道德原則更具有可操作性。其三，對比輔導功課的例子，要求涉及權利保護的行善原則將變得不同，下文將對此進行詳細的闡述。

三、行善與個人權利

如果上述論證成立，那么“如果我們有能力阻止他人基本權利受損，而又不至于犧牲在道德上有類似重要性的事情，那我們就應該幫助他人”的行善原則將作為一條強約束性道德原則受到人們的監督。但是道德綁架的批評者通常認為無論什么條件下要求行善事件中的要求人都沒有相應的要求他人行事的權利，要求行善行為嚴重侵犯了被要求者的個人權利。

這種個人權利觀來自洛克，他認為“每個人對他自己的人身擁有所有權，除他以外任何人都沒有這種權利”[8]18。而諾齊克則將這種權利觀發展到了極端，對他來說“每一個人從道德角度來說都是他自己的人身和能力的合法所有者，因此，每一個人都有隨心所欲地運用這些能力的自由”[9]67。且這種自我所有除指向自身之外，還指向外部資源，通過人們自身的勞動獲得也正當地屬于這種所有當中。諾齊克這種權利觀被認為是一種自由至上主義，其具有絕對的排他性。該權利觀通常認為人們沒有要求他人行善的要求權且要求他人行善不合理的侵犯了他人的道德自由權、財產權等個人權利。這種權利觀對行善義務的論證帶來了不小的挑戰，故文章將對其立論基礎進行考察并分析要求阻止他人基本權利受損的行善行為是否能避免這些指責。

首先，人們通常認為任何行善行為都沒有與之相對應的權利要求。以殺人為例，直接殺人是剝奪生命權的行為，他人有權要求阻止該行為的發生，但是救人卻因為沒有侵犯他人的生命權被看作是不可以要求的行為，不救人者也因此不用承擔他人死亡的責任。辛格指出“如果接受這樣一種生命權，那么就意味著這種權利只是針對有可能威脅我生命的其他人的權利，但不是在我生命處于危險時要求他人予以幫助的權利”[7]227。但是這種從積極與消極的角度來區分個人是否存在相應權利的標準是令人困惑的：一方面，前文已經闡述了直接殺人與在有能力的情況下放任他人死亡之間只有嚴重程度上的差別而無顯著的內在差別，那么這就無法說清為什么人們有要求不傷害的權利卻不能有要求他人阻止傷害發生的權利。另一方面，這種消極權利是抽象的、非歷史的設想出來的，它將每個人看作在自然狀態下完全彼此獨立的個體，因此只要不互相干涉那么權利就并未受到侵犯。但是事實上每個人都生活在與他人結成的社會關系之中，這樣消極權利觀與積極權利觀就因此喪失了區分的現實基礎。

其次，一類譴責通常涉及個人的外在占有物的援助，認為要求他人援助這些個人占有物是侵犯了他人的物權。以普適性的財產援助為例。要求行善行為中經常受到爭議的是要求他人進行資金援助以援救那些正在遭受災難的人們的行為，要求行善的反對者認為這種要求捐款的行為侵犯了被捐贈人的個人財產權。極端的自由主義者們認為人們有資格享有一切他們通過公平正當手段獲得的東西，也就是說如果他們在獲得的過程中沒有侵犯他人的權利，那么就可以完全按照自己的意愿保留和處理它們。可是這種絕對的財產所有權的理論根據卻是值得懷疑的。其一，諾齊克在從個人的所有權推導至個人的財產權時，認為正因為個人完全擁有使用自己能力的權利，因此也就完全擁有通過自己的能力獲得的外部資源的所有權，除非獲得的過程是不正當的。但是這一論證內部卻本身存在問題，威爾·金里卡在談到這種財產權的論證根據時就指出“市場交換包含的內容要多于對自我所有的能力的運用”[10]142。也就是說實際上個人的財產或財產的獲得過程中卻總是包含不屬于主體的外部因素，這就消除了財產權的絕對排他性。其二，該財產權觀念也并不具有完全的現實性，因為實際上個人的財產獲得受到出生、環境、天賦等各種偶然性因素的影響，若不進行任何的調控，這種抽象的財產觀將會在現實上造成極其不公平的結果甚至導致情況持續惡化。相反，倫理意義上的任何權利都不應該建立在極大偶然性和隨機性情況的基礎之上，并毫不作為地看著由于自然選擇而導致的極大不公平。溫和一些的自由主義者并不否認納稅行為的正當性，認為這是調控貧富差距的重要手段，但是若是承認適當放棄財權的絕對所有權以采取某種手段調控貧富差距是必要的，那顯然就沒有什么理由拒絕要求放棄少部分財產用以援助那些正在由于貧困而導致個人基本權利無法得到保障的人們的道德原則。

最后，要求行善往往被認為是侵犯道德自由的行為。道德自主性被認為是道德行為的基礎，自由至上主義者認為應該保護絕對的消極自由，即某人不受強制的自由，如果這種觀點成立行善行為顯然是不應該被要求的。但是G.A.科恩就曾對這一絕對的消極自由原則提出質疑，他認為自由至上的實行會導致內在矛盾，“如果自由至上主義的資本主義侵蝕了一個巨大階層的人的自由，那么它如何還算是自由至上主義？”[11]382質言之，自由至上主義總是只增進了部分人的自由而實際上阻礙了另一大部分人的自由。除此之外，持這種觀點的人同樣無法解釋的是，如果在某些條件下直接殺人與放任他人死亡在道德上并無內在區別，為什么可以強制他人履行不殺人的義務卻不能強制他人履行在不用犧牲類似重要性事情的情況下阻止他人基本權利受損的行善義務。這種自由觀是令人費解的，正如金里卡所言，實際上在一些特定的方面擁有自由之所以重要，并不是因為包含在其中的自由量有多大，而是因為它所服務的利益具有重要性，從而自由并不總是具有根本價值。[10]192因此，在筆者看來，雖然要求行善確實在大部分情況下侵犯了他人的道德自主權，但是當涉及被施援者損害的是個人基本權利的情況下，要求行善并不總是構成對他人道德自由的不合理侵犯。

四、行善與可普遍化的道德規范

除侵犯權利觀的質疑之外，要求行善通常面臨與可普遍化倫理原則相矛盾的詰難，人們認為之所以強制性的倫理原則通常規定不干涉他人的義務卻沒有強調幫助他人的義務有一個重要的區別就在于前者是可以作為一個規定而普遍化的，而任何社會道德規范都應該是可普遍化的。

的確任何可外在約束的道德原則都要求其是具有可普遍化特征的?？档聦⑦@種道德原則的要求表達為“你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則去行動”[12]52。這其中蘊含確立道德原則可接受性的兩個標準：第一個標準指的是可普遍化，即這個原則是每個人都能夠依據這個原則行動而不會產生內在不可能性的；另一個標準即可逆性標準，指的是你也愿意每個人都能依據這個原則行動?？档抡J為違背了前一個標準建立的道德原則是違背了“嚴格或狹義的（不可免除的）義務”，而對以可逆的意愿性標準建立的道德原則的不遵守只是違背了“較廣義的（值得贊許）的義務”[13]56。除康德之外，很多功利主義倫理學家也易設想一個“不偏不倚的旁觀者”或“理想的觀察者”來確立一個絕對客觀的視角以考察一個倫理原則是否具有可普遍化的特質。

而顯然按照道德原則的可普遍化要求，行善行為并不能成為一條具有強約束性的客觀道德原則，因為若如果每個人都無條件優先關注他人，那么就會導致沒有受助者的局面，因此完全普遍化的“利他”行為將會產生內在的不可能性。故行善作為一種利他行為只具有可逆的意愿性標準和道德義務上的弱約束性，對他的要求或者譴責自然是不正當的。但是若考察“如果我們有能力阻止他人基本權利受損，而又不至于犧牲在道德上有類似重要性的事情，那我們就應該幫助他人”這條具有限定條件的道德原則，它的普遍化卻不至于陷入內在的不可能性。與無條件的利他原則不同，在這一個原則之中因為限定了“不至于犧牲在道德上有類似重要性的事情”，就意味其中原則的實行者有比他人較好的情況和能力，這就有了明確的施助者和受助者，而不會產生內在矛盾。另外，若假設對這一原則的違背，即“有能力且不至于犧牲道德上類似重要性的事情時也不阻止他人基本權利受到損害”，就意味著對自身權利的偏愛和對他人權利的無視，這不僅潛在意味一種不具有可普遍化的普遍利己主義原則，也意味平等權利觀的破壞。

此外，即使不訴諸康德式的可普遍化標準，這條行善原則同樣可以從羅爾斯的“無知之幕”式的契約論理念論證其正當和可普遍性。羅爾斯在建構他的正義原則時提出可以假設在民主制下選擇道德原則的人們處于一種原初狀態之中，“我假定各方是處在一種無知之幕的背后。他們不知道各種選擇對象將如何影響他們自己的特殊情況，因此他們不得不僅僅在一般考慮的基礎上對原則進行評價”[13]136。羅爾斯認為無知之幕的設定使全體一致道德原則的選擇成為可能，因為這些人被看作既不知道自身社會地位和自身天賦，也不知道這一社會的經濟政治情況，但是知道人類社會的一般事實和社會組織的基礎，都具有同等理智且相互冷淡、只關注自身需要的原初狀態下的人，他們地位平等、被作為道德的人同等地對待。而由于原初狀態下被選擇的原則是一致同意的東西，那么必然是客觀的、可普遍化的、公平的原則。這樣無知之幕就被看作建立道德原則時一條較為客觀的選擇標準，那么接下來本文將致力于考察前文的行善原則是否能經過檢驗成為一條原初狀態下人們共同選擇的普遍道德原則。

若采用這一原則，不外乎可以設想既然無知之幕的假設條件中人們是相互冷淡的，那么以利他為基礎的行善行為將成為不可能，且因為原初狀態中的人們不知道自己在行善行為中將會是施助人還是受助人，在通常情況下，人們大概率會因為考慮到自身權利的重要性而放棄可能侵犯自身權利的強約束性行善原則。

不過當人們可以想象到在某一情況下自身的基本權利將受到嚴重損害時則會產生不同選擇，理由如下：原初狀態下的人不難設想到這樣一種情況，即假設張三的基本權利將受損，趙四有能力且不至于犧牲在道德上相同重要性的事情來阻止張三的基本權利受損。而原初狀態下的人并不知道自己會是這種情況下的張三還是趙四，若選擇強約束性道德原則約束張三援助趙四，那么在一定程度上張三的個人權利受到侵犯，而若選擇弱約束性道德原則，張三很可能不援助趙四，趙四將肯定損失比張三權利受侵犯和援助代價更大的基本權利的損失?？紤]到原初狀態下的人們對自身基本權利的重視，也考慮到原初狀態的人們肯為了自身的基本權利不受侵犯而選擇讓渡自身部分權利，以建立社會規范準則與權力機構來保障規范的順利實施，從而保護自身的基本權利不受他人損害，那么可以想象在原初狀態中的人們不知道自己會有多大概率成為張三還是趙四時，選擇在這種情況下具有強約束性的道德原則以在危急情況中保障自身的基本權利的行為準則是毋庸置疑的。

五、重新審視要求行善與道德綁架

前文對道德上的行善義務進行了深入考察，并認為在限定條件下的行善義務是應該具有強約束性的，由此對道德綁架闡述中的前提“要求他人行善是要求他人行使道德上的非（完全）義務”提出了質疑與反駁?，F在筆者將在行善義務的論證基礎上對要求行善與道德綁架的闡釋進行重新審視。

首先，應該厘清道德綁架概念本身的定義。考慮到道德綁架與道德義務的關系，道德綁架通?？梢远x為：

當一種現象被稱為道德上的綁架現象

當且僅當（1）X 沒有對Y 做出行為B 的完全的道德義務

并且（2）Y（或其他人Z）要求X做出行為B。

但是在對道德綁架現象的批評意見和對道德綁架現象分析考察后，本文對原先的道德綁架概念作如下定義：

當一種現象被稱為道德上的綁架現象

當且僅當（1）X沒有道德上完全的行善義務

并且（2）Y要求X行善。

首先，基于文章對行善義務的考察會發現，行善義務并不總是一種道德上的非（完全）義務，也就是說，X 并非在任何情況下都沒有道德上強約束性的行善義務，應此上述刻畫的兩種定義并非等值且第二種通俗定義并不成立。

其次，當人們談論道德綁架的危害時，通常認為這種道德綁架的要求行為涉及兩種情況：第一種情況指的是在事態發生前或發生過程中某人以道德的理由要求X 幫助他人，另一種情況指的是在事態已經結束后某人以道德的理由譴責X未幫助他人。人們認為前一種情況侵犯了他人的財產、道德自由等基本人身權利，后一種則損害了他人的道德形象，兩者都破壞了社會客觀、普遍化的道德原則，所以道德綁架是道德上極大的惡。

但是若行善并非總是不具有道德上的完全義務時，那么這些對要求行善是一種道德上的錯誤行為的譴責也就并非總是成立。當我們考慮上述的兩種要求行善情況，對于道德綁架中的事前要求他人行善的情況，若在該事態中某人的基本權利正在或將要受損，那么其就在道德意義上有要求他人在有能力且不產生巨大犧牲的情況下行使行善義務的權利，這種要求并不構成一種道德上的錯誤行為。而對于道德綁架中的事后譴責他人未行善的情況，若該種行善義務與前者相同具有道德上的強約束性，且被譴責人的未援助行為是基于自身的自由意志所作出的決定，那么就理應受到他人一定的道德譴責，其也并不構成一種道德上的錯誤。相反的，在任何情況下都逃避行善，指責他人的對行善義務的要求和譴責，恰恰是一種行為主體逃避道德責任的錯誤行為。

綜上，無論是從道德綁架的定義還是人們對道德綁架事態發生的譴責來看，要求行善都并非總是一種錯誤的道德綁架行為。這里的癥結在于，人們往往敏銳地發現道德綁架是因為某人X要求他人Y行使道德上的無義務或非完全義務的行為，這種道德行為又總是指向某個具體的行善行為，但是人們卻錯誤地將所有情況下的行善行為都歸為道德上的無義務或非完全義務行為，從而導致了要求行善總是一種道德綁架的錯誤觀念。

結語

本文基于現實社會中人們對道德綁架的認知與學界對道德綁架的研究展開了對于要求行善是一種道德綁架的論證的考察，其中重點對爭論的核心議題“行善是否可能具有（完全）道德義務”進行了論證。并最終得出結論，即至少在他人基本權利受損，自己有能力又不至于作出巨大犧牲的情況下人們有完全的道德義務幫助他人阻止基本權利受損，而他人對這一義務的要求或事后譴責也并不構成一種道德上的錯誤行為。

需要說明的是，本文并不否認大多數情況下要求他人行善侵犯了他人的權利且逾越了自身的道德權利，要求他人行使道德上的無義務或非完全義務破壞了可普遍化的道德原則，是一種應該嚴厲批評的道德上的綁架行為。但在此之前重要的是應該保證道德綁架論證的嚴謹性，以免造成不必要的“誤傷”。此外，有些反駁者會認為文章對行善義務的論證可能導致了某種英雄主義的標準，反而會傷害了人們履行道德義務的積極性。但是本文對具有強約束性的行善義務作了嚴格的限制，將其標準降低至在力所能及的情況下盡可能地保障他人基本權利的完整，這并不是遙不可及的要求。且如果人人都珍視自己的個人權利，那不難設想的是人們將難以拒絕一個合理的在危急情況下保障自身權利完整的道德原則。