碑刻中的豫西北社會
——《沁陽金石錄》序

趙世瑜

我與焦作師專牛永利老師從未曾謀面，但因他知道我曾到豫西北地區做過考察，也因他非常關注區域社會史研究，所以早有聯系。我知道他非常熱愛鄉土歷史與文化，不僅寫過許多有關本地歷史的考訂文章，而且經常下鄉訪碑。2017年他編的《紫陵鎮金石志》①張戰營、牛永利編著：《紫陵鎮金石志》，鄭州：鄭州大學出版社，2017年。出版后便寄贈給我，該書收錄了這個今天不到60平方公里的土地上的368通碑，時歷北齊至中華人民共和國，并加以說明、辨訛，頗見功力。如今又編錄完成更大范圍內的《沁陽金石錄》，篇幅是前書的三倍，后書中紫陵鎮的部分比前書所收又有增加，此外同樣在錄文之外均有考釋。

紫陵鎮屬焦作的沁陽市，地接柏香鎮和濟源市的五龍口鎮，原來都屬于河內縣，柏香鎮是清初發生過著名戰役的地方，五龍口是2005年我們曾去考察過的地方。那年我們在河南濟源舉辦第三屆歷史人類學高級研修班，由當時的博士研究生李留文（現鄭州航院教授）來具體組織，因為他的博士學位論文是研究河內地區宗族的，對這一區域比較熟悉。記得當時去了濟瀆廟、王屋山、博愛縣清化鎮、沁河灌區、丹河灌區和一些村落，2007年我還和香港中文大學科大衛教授去過博愛的唐村考察，算是對這里略有一點了解。

在這一時期，正在香港中文大學攻讀博士學位的杜正貞（現浙江大學教授）正在隔太行山與此地相鄰的山西晉城地區做田野，前后跑過四五次。我們發現兩地在歷史上人員往來頻繁，明清時期兩地的商業、手工業等生業特點有頗多相似之處，有共同的信仰圈，金元的管和明清的社在兩地也都是重要的基層組織，感到晉東南與豫西北可以被視為同一個區域加以觀察。即便籠統地說，晉東南是缺水地區，而豫西北是水源比較豐沛的地區，會導致一些比較重要的不同，但這個差異恰恰是同一水脈在不同海拔上的兩種結果。當時我想，如果跨越晉豫兩省行政邊界，將太行、王屋兩邊聯系起來研究，一定會有重要的發現，遺憾的是十多年過去，尚未見到比較系統深入的研究成果。

好的研究一定與資料的搜集、解讀和研究有直接關系，對區域社會的認識也一定有賴于對該區域的地方民間文獻的掌握。紫陵村有開化寺，一說建于北魏，一說建于北齊，有北齊《邑義三百人造像記》，說明這個村至晚在北朝時就已存在，而且已頗具規模。另外開化寺曾有石佛像，下有宋大中祥符六年（1013）題記，文中提到河內縣友悌鄉紫菱□□村李福等供養人名字，可知該村一直延續，幾乎未曾中斷過。按該書所收《三官廟碑》，“大元龍興開創以來，編民常不下百數”。這種超過1500年連續歷史的村落在中國乃至在世界上都是少見的。可能正是因為此地一直是一個較重要的聚落，所以唐初曾短暫在此設立紫陵縣。

金承安五年（1200）的《秦順授官敕牒墳碑》也非常重要，文中抄錄了河內縣紫陵村百姓秦順因年已78歲被授官的牒文，并刻錄“秦公世族圖”，即從曾祖大翁開始，書祖父八翁四子一女、伯父二翁三子一女、三翁二子、四翁一女、父五翁一子即秦順，直至秦順六子三女及其中四子的兒女。這個譜系非常有意思，在碑蓋前刻有“秦順八官人父墳”的字樣，說明此碑是秦順的兒子立的，但碑側的“世族圖”卻以秦順為本位上溯至其曾祖，下延至其兒孫，共書六代。

這看起來與蘇洵所定譜例“上至于吾之高祖，下至于吾之昆弟”不同，但蘇洵也說，蘇氏自遷居眉山以后，“自高祖涇則已不詳，自曾祖釿而后稍可記”，所以小宗譜法只是把高祖定為追奉的最高限，真正比較可靠的親緣關系大多從曾祖起始。碑文中也說秦順是個“以農為業”“與人寡合”的“百姓”，這時有了官身，便可以進行宗族建設。但是，譜系中未列三個伯父之子（堂兄弟）的后裔，不符合蘇洵“其繼祖者從兄弟宗之”的做法，估計是出于不希望秦順堂兄弟的后裔同享秦順被贈官的恩蔭；另外此世系表又將秦順的贈官牒文及為此感恩的碑文錄寫于墓碑上，似乎又有模仿中古因身份世襲而做的單系繼承的譜牒的痕跡，也許反映了一種從古代宗法到近世宗族的過渡形態。

該書收有多方明代墓志，墓主多為懷慶衛軍戶，從中可見明初本衛軍戶后來逐漸在地化的過程。如《蕭生墓志銘》記其祖先原籍云夢，為陳友諒八衛指揮使，降明后為黃州衛百戶，調為太原衛左所副千戶，死后歸葬黃岡縣；其子襲職后升河南都指揮同知，葬岳州；其孫襲職，任懷慶衛指揮僉事，葬于河內，此后四世，皆居懷慶。再如《明故綏德州判官張公墓志銘》（殘碑）記其祖原籍江西新喻，明初為懷慶衛軍籍，其后定居懷慶，至第四代即為墓主，援例入太學。又如《明征仕郎廣安州判張公孺人紀氏合葬墓志銘》記其原籍山東樂清人，曾祖于洪武時隸懷慶衛，至墓主時“游郡庠”，但“累舉不第”，至嘉靖時“謁選銓曹”而得官。由于武職襲替時均有上報兵部的供狀，因此有關原籍和世代的記錄比較可信，成為墓志及后世族譜編寫的資料，可知有不少人在明代之前并非本地土著，因為成為懷慶衛軍官或軍士而最終落籍于此，大約在嘉靖時期家族中有不少人完成了身份的轉變，并成為當地較有勢力的人物。

結合嘉靖十三年（1534）《真谷臨川兩寺望遠志石》，紫陵牛氏先祖在明初為千戶，永樂三年（1405）曾施地給這兩個寺院，應為本族之香火田。天順時土地荒蕪，由牛海辦納稅糧，到嘉靖時“寺院糧草合族人互相推諉”，最后七兄弟議定“合族人或輪流或均催，勿得推諉”。可知衛所軍官牛氏除所受屯田外，在永樂時就已拓展土地并寄于寺院之下，到嘉靖時期確定其為本族的公產，形成了宗族的雛形。

類似的是紫陵任氏。據乾隆時的創建祠堂碑記，其先祖于明初始遷于此，似乎擔任過王府官和武職，明末時有生員任思聰倡導修建紫陵寨，至清初就成為重修山神廟、二仙廟的主導力量。乾隆八年（1743）始興建祠堂，以搖會的形式集資購買建祠土地和祭田，并以任公祠為戶名。嘉慶十九年（1814），任氏再以搖會的方式集資修葺作為東北社社廟的玉帝廟，從題名來看，該廟系以任氏為主導；道光二十一年（1841），開化寺的寺產則由牛、張、任三姓為公直，說明西北社社廟由這三個大族控制，直至民國年間任氏仍是本地有勢力的大姓。從書中所收的這些碑刻來看，族產和廟產都是大族控產的重要手段，與清代華南的情況頗為相似。

該書與《紫陵鎮金石志》一樣，在體例上是按照當下的基層行政區劃編排的，先是沁陽市城區各街道，然后是城區以外各鄉鎮，最后是沁河廣利灌區和丹河灌區這兩個獨特的管理區。在街道和鄉鎮，又主要按村編排，少數碑刻保存比較集中的寺觀廟宇又單列，與村落并列，形成最終的單元。在各單元中，則按時間順序排列所收材料。以往的碑刻集編錄，按照現代分類的做法已為后人不取，但按時間統排還是比較常見（如《三晉石刻大全》），這就打亂了原有的空間，或是認為在一個縣域或者市域內，在空間上是同質化的，忽略了鄉鎮乃至村落的獨特性和重要性。我們在2009 年出版的《蔚縣碑銘輯錄》①鄧慶平編錄，趙世瑜審定，李新成主持訪拓：《蔚縣碑銘輯錄》，桂林：廣西師范大學出版社，2009年。就是按照鄉鎮—村落的空間體系編纂的，這樣的做法既符合人們的日常生活邏輯，也符合我們區域社會史的研究方法。

我們仍可以紫陵鎮的碑刻為例。前述秦順家的《氏族圖》里記述了該家族的部分通婚關系，從而對其婚姻圈的空間有所了解。其中記錄了捏掌、趙寨、長溝、東華村、范村、高村、義莊、宋寨等村，又其中有三代與捏掌有聯姻，與長溝張家也互有嫁娶。趙寨和宋寨至今仍存，在紫陵村的一東一西，捏掌則在趙寨以東；長溝、范村亦存，在紫陵以南，距離稍遠，也不過5公里左右；高村在紫陵以南約10公里，義莊在紫陵以東約7公里。在同時期金泰和六年（1206）的《創修社壇之記》中，提到助載壇石的有紫陵東莊和西莊的某某。這一時期西紫陵從紫陵村分出，在元代碑文中紫陵村仍舊稱，或被稱為東紫陵，不知紫陵東莊和西莊是否即初分時的俗稱，因它們共同建設一個社壇，所以應該屬于同一聚落。這說明這些村落都具有長期不間斷的歷史，隨著人口增多而逐漸析分，大致以紫陵為中心，在今焦作市的西北、沁河與太行山脈焦作段之間、與濟源和晉城交界的區域，共同構成了一個歷史悠久的聚落群。

在宋寨有聚仙觀，據《大元重修聚仙觀碑》，此觀始自北宋崇寧年間，金末重修，到元代至治時“辟田疇，廣積儲”，于是被保舉為全真教懷慶路道門都提點。從屬于本路各觀的趙寨玉泉觀、紫陵神清觀、捏掌虛白觀、重陽觀、長溝紫虛觀等，可知這些村都是全真道網絡中的重要據點。趙寨也留下不少碑刻，包括唐代墓志，但沒有玉泉觀碑，不過在元延祐七年（1320）《重修真澤廟記》中記載，大德年間本村眾在此商議修廟時，有玉泉觀道士的參與。碑陰題名中包括上述義莊、捏掌、東紫陵、西紫陵、宋寨、范村、長溝等村之人，說明趙寨的確是這一區域內的重要聚落。

從該書的碑刻中，也可以看到超越聚落的各種寺廟和人們的活動。紫陵鎮的北面緊鄰神農山風景區，山北就是山西晉城。這里有陽洛山、沐澗山、懸谷山等，但今天很難在地圖上查到。歷代文獻中多記有陽洛山、沐澗山，卻從未見神農山這個名字，想是近年來旅游開發、不尊重歷史的結果。

在這個風景區中，在道教中比較著名的靜應廟至今還是著名景點。在唐代，這個廟叫沐□魏夫人祠，祀紫虛元君魏華存。據武則天垂拱四年（688）碑，其“建立之始，年代莫詳”，這時懷州刺史鄧某及本州長史、司馬和河內縣令到這里來祈雨，未至家而雨已降，所以“勒銘而旌德”。制碑文者為武則天統治時的名臣路敬淳，但書寫者卻是同在沐澗山的勝果寺僧人從謙，可能當時佛教的勢力還是大于道教勢力。到北宋以后，前來拜謁魏夫人祠的人越來越多，地方官到此仍多為祈雨。大約到崇寧時魏夫人祠才被賜額靜應廟，或稱紫虛元君廟。

宋金政權更代并未影響本地的祈雨傳統。如北宋崇寧三年（1104）朝廷給靜應廟的賜牒在金承安立石；北宋政和八年（1118）派官給靜應廟降御香，碑文在金泰和元年（1201）“模勒上石”，其原因在于這個廟的香火和靈應傳說始終是本地民間在推動。根據金正隆《重修紫虛元君殿記》的追溯：“古老相傳，旱亁水溢，凡民有疾病者，禱無不應。”政和年間地方官想祈雨，也是“詢訪耆老，問其旱事”，有個耆老白李公告訴他當年的舊例。從大中祥符、嘉祐到金正隆時的重修殿宇，都是本地百姓操辦的。從宋金時期的碑刻來看，與靜應廟有點關系的還是佛教的勝果寺。

變化似乎是從元代開始的。據本書所收元至元《廣惠碑》，此時廟中已是太一（又作乙）元君和紫虛元君兩位神祇，并稱“二圣元君”。元順帝至元四年（1267）時又逢大旱，“父老注香于手，請二神圣徧鄉館游像焉。七月初四降甘霖三日，歲又大豐”。早在至大二年（1309）之前，紫陵村的鄉錄牛氏就與本地耆老一起，從衙門領了官府文書，招聘了一個萬壽宮道士李道元來管理，所以至元碑由葆真觀道士李德存書丹并篆額也不足為奇。有意思的是這個葆真觀遠在湖南的平江，是宋熙寧間由南昌西山逍遙宮道士所建，至正十四年（1354）的《重修紫虛元君靜應廟碑銘》也是由平江州紫霄觀（與葆真觀同在“昌江九觀”之列）的道士唐顯宗撰文的，才明白按照道書的說法，魏華存成仙后為南岳司命，所以湖南的道士以此地是其祖師的得道之所，從而使正一派道教在北方擴大影響，同時也給予本地勢族壯大其實力提供了多方面的保障。

我們可以從碑文中看到，這時是靜應廟擴充廟產的一個高峰期，參與重修廟宇的不僅有周邊村落紫陵村、東王曲、南作村、趙寨、宋寨、東逯寨、東塢頭、西塢頭、任寨、王村、長溝、南鄭、范村等幾十個村莊，還包括溫縣西王管、張莊管、孟州立義管等鄰縣有二仙廟行宮的地方；不僅有神清觀、玉泉觀、聚仙觀、清和觀、葆真觀、重陽觀等道觀，也有真谷山開化寺、勝果寺等佛寺，因此二仙廟在元代后期成為一個由道教勢力主導的區域性整合力量。

如前述，在唐宋時期，沐澗山的佛教勢力還是更大些。沐澗寺或勝果寺有本地人李元璟為唐玄宗李隆基及七代先祖建造的五級石塔，宋金時期本地人也曾為本寺住持，“同師昆弟四十二僧內，宗親亦已眾矣”，家族和寺院力量得以互相借重。經元代勢弱，到明初才借助衛所軍官的力量重新振興。相比之下，陽洛山主要是道教全真派的地盤，據忽必烈中統二年（1261）的《重修陽洛山記》，這里有許多巖洞，被打造為道教神仙洞府，“陽洛山”成為其統稱，所以宋寨重陽觀住持任志樸又號“陽洛山主”。在這塊碑的碑陰上是王重陽弟子王玉陽所寫碑記，記述了他在金章宗時被招入京師問答的情形，反映出這里所彰顯的全真派道教的正統性。題名中除周邊道觀各提點、各級地方官外，還有周邊各村百姓，乃至鈞州（今禹州）、山西澤州陽城等地人士。清《河內縣志》記載：“元時，黃冠最盛，釋教次之。而復有女冠雜出其間，變本加厲甚矣。”時人張道亨就曾批評道士們在這里的擴張：“此山洞而銘碣，歲月逾遠，湮沒無聞，強者奪而居之。”（至元《桃花洞記》）

到明清時期，無論是佛寺還是道觀，都有日益民間化的趨勢，區域內村社的力量日益凸顯。比如清光緒時在沐澗寺西側修建了三皇殿，分別為由陳姓和喬姓“各守分宮”，并由紫陵六社作為公證，成為兩個家族控制的據點。此后孟州東大義村的康郭氏和劉劉氏為喬劉氏幫宮和接宮，在喬劉氏去世后將其奉為成功老母，康郭氏去世后被尊為九蓮老母，還建立了咽喉老爺殿。而東面的佛殿由都、趙兩姓“世守其宮”，也在民國年間“席請六社公直，捻鬮分宮……自分之后，各奉其神，各領其宮，如斷藤葛，永無異議焉”，一些后起的大姓各自劃分了各自的勢力范圍。

當然，僅憑書中所收碑刻還不足以準確、全面地說明從唐代直到民國時期的這些變化背后的社會經濟動因，但這些碑刻透露出的信息已足以提出許多重要問題，值得人們結合其他文獻和田野訪談深入探究，這也正是該書的史料價值所在。

以上所論涉及的碑刻尚不足本書所收碑刻的一半，可想而知本書內容之豐富。特別是廣濟渠、廣惠渠及丹河灌區的水利碑刻、楊氏因分水需要進行宗族建設的祠堂碑刻等均未論及，實因我對本地缺乏研究和實地考察，無力分析。碑刻中所涉及的村社組織、土地產權、宗族建設以及明代衛所和王府等許多問題，或蜻蜓點水，或全未言及，即所提到的幾例，也不乏揣測之辭，目的只是引起有志于研究豫西北區域社會史者的興趣和思考，不為得論。

從閱讀該書，想到河南為中州之地，地方民間文獻和口述傳統極為豐富，各區域間的差異性也很明顯。我曾在豫東北的浚縣一帶和豫東南的信陽一帶各跑過幾天，都是數省交界的地區，感受到非常有特色也很深厚的文化傳統，但相比全國其他地區來說，地方民間文獻的大規模搜集工作和區域社會史研究工作還比較薄弱。我們常說“中原王朝”，但對“中原”在中國歷史進程中的面貌卻仍顯模糊，往往是泛泛而論，這實在是不應該的。當年我們搞過活動的鄰近的濟源地區，碑刻絕對不會比沁陽的少，據說也出過一部碑刻集，但所碑刻的收數量較少，且很少涉及從民間搜集的碑刻。

簡言之，事在人為。我知道該書編者牛永利是生物學領域的教師，做這件事似乎是不務正業，大概完全是出于對家鄉的熱愛和對歷史文化的興趣。我希望有更多的河南學者像該書編者一樣，多年來克服困難，跋山涉水，不辭辛苦，收集、整理包括碑刻在內的地方民間文獻，并在此基礎上做出扎實、深入、關注人們生活實踐的歷史研究，這才是真正的“把文章寫在大地上”。