陽明“致良知”的美德倫理學(xué)解讀

張春蕾

(中山大學(xué) 土木工程學(xué)院,廣東 珠海 519082)

與義務(wù)論倫理學(xué)(Deontological ethics)、目的論倫理學(xué)(Teleological ethics)不同,美德倫理學(xué)(Virtue ethics)(1)Virtue可譯為“美德”“德性”“德行”。李明輝譯為“德行”。陳來認(rèn)為,譯為“德行”和“美德”(“德性”)正表現(xiàn)了中國倫理中德行與美德(德性)的統(tǒng)一。本文統(tǒng)一用“美德”表示。從行為者的美德出發(fā)探討行為及其結(jié)果,近些年在中西方的哲學(xué)研究中獲得了新的發(fā)展。美德倫理學(xué)在麥金太爾的《追尋美德》[1]1-370(一譯《德行之后》)中得到了重新闡述。它以回到亞里士多德的美德傳統(tǒng)為目標(biāo),在一定程度上成為彌補(bǔ)康德義務(wù)論以及功利主義之缺陷的思想資源,也為闡發(fā)儒家學(xué)說提供了一種可能的思路。本文先研究李明輝《儒家、康德與德行倫理學(xué)》一文中關(guān)于這三種倫理學(xué)的觀點,說明美德倫理學(xué)確實是獨(dú)立于義務(wù)論倫理學(xué)、目的論倫理學(xué)之外的一種倫理學(xué)思想,它能夠為解讀儒家思想提供新的視野;然后分析麥金太爾視角下的“美德”和“實踐”概念,試圖通過美德倫理學(xué)的“透視鏡”對王陽明的“良知”和“致良知”作出新的解讀,將陽明學(xué)研究的更多目光投注到良知“發(fā)用流行”的實踐性、社群性等品格中。

一、美德倫理學(xué)可以作為解讀儒家思想的新視角

以康德為代表的義務(wù)論者認(rèn)為只有善的意志或者純粹的道德動機(jī)才是道德行為的必要條件;目的論者則認(rèn)為衡量道德義務(wù)、道德行為的最終標(biāo)準(zhǔn)在于道德行為所產(chǎn)生的附加價值,如快樂、名利、權(quán)位等非道德意義上的“善”。美德倫理學(xué)認(rèn)為人生追求的終極目的在于最高善或幸福,善不在于道德行為本身或?qū)π袨榻Y(jié)果的判斷,而是基于行為者本身。美德倫理學(xué)的立足點和出發(fā)點是做一個擁有最高善的人。在亞里士多德倫理學(xué)傳統(tǒng)中,最高善是終極的、自給自足的,是一個人靈魂美德的實現(xiàn),是一切行為的目的,其本身便是值得欲求的。可從行為者的美德出發(fā)推斷行為及其結(jié)果,即如果一個人是擁有最高善的,那么他的行為以及行為的結(jié)果必然也是善的。

在《儒家、康德與德行倫理學(xué)》一文中,李明輝指出:“既然‘目的論倫理學(xué)’與‘義務(wù)論倫理學(xué)’的區(qū)分建立在既‘窮盡一切’又‘相互排斥’的二分法之上,那么邏輯上便不可能存在第三種倫理學(xué)類型,而只可能存在這兩種倫理學(xué)類型的次級類型。”[2]130李明輝認(rèn)為,美德倫理學(xué)是包含在康德倫理學(xué)中的,美德倫理學(xué)之所以關(guān)注到美德的重要性,正是因為美德對于我們盡自己的義務(wù)是有益的。因此,他認(rèn)為,美德倫理學(xué)不具有獨(dú)立的研究意義,無法為儒家研究提供借鑒。

一個功利主義者如果在考慮做事的后果時將“存心性”(即為義務(wù)而義務(wù))納入考慮范圍,那么即使他狡辯說是因為看到“存心性”會帶來幸福、快樂等,他也仍然是從功利主義的立場上退卻了;反之亦然,義務(wù)論者如果將功利原則考慮在內(nèi),將促進(jìn)自己或他人的圓滿作為一種義務(wù),那么他無疑也站不穩(wěn)義務(wù)論的立場。至此的推理無可指摘,然而,李明輝由此便得出了結(jié)論,即義務(wù)論和目的論既“窮盡一切”又“相互排斥”。筆者認(rèn)為,這里只能說義務(wù)論與目的論互相排斥,并不能推斷沒有美德倫理學(xué)存在的空間。如果嚴(yán)守各種倫理學(xué)理論的立場,就可以看出,目的論者必須從行為后果出發(fā),義務(wù)論者必須從純粹的道德動機(jī)出發(fā),而美德倫理學(xué)必須從行動者的美德出發(fā),義務(wù)論和目的論何從窮盡一切?李明輝認(rèn)為,如果說美德倫理學(xué)強(qiáng)調(diào)美德、性格和行為者,那么在康德倫理學(xué)中同樣可以看到關(guān)于美德、性格和行為者的觀點,因此美德在康德倫理學(xué)中同樣重要。然而,如果忽略義務(wù)論與目的論之間的美德倫理學(xué)系統(tǒng),則行為者本身的最高善或幸福將被置于一種從屬地位,因而出現(xiàn)集合的空缺,即缺乏道德因素與非道德因素的統(tǒng)一狀態(tài)。

在義務(wù)論中,合乎道德與否根據(jù)主體行為是否出于純粹道德動機(jī)來定義,道德義務(wù)來自道德主體對自己所頒布的道德法則的敬重;目的論則將美德與行為的結(jié)果關(guān)聯(lián)起來。可見,這兩者更注重道德規(guī)則,根據(jù)道德規(guī)則來確定行為本身及其結(jié)果的對錯。美德倫理學(xué)同樣強(qiáng)調(diào)道德規(guī)則的重要性,只不過在美德倫理學(xué)系統(tǒng)中道德規(guī)則的地位和作用與前兩者不同。就其“規(guī)則”概念而言,麥金太爾在《追尋美德》一書的第12章“亞里士多德對諸美德的解說”中指出了規(guī)則與美德之間存在的“至關(guān)重要的聯(lián)系”[1]192。他認(rèn)為,“規(guī)則”在美德倫理學(xué)系統(tǒng)中是極為重要的范疇,但并非像義務(wù)論(“存心倫理學(xué)”)一樣直接應(yīng)用于純粹理性的絕對命令,或像目的論一樣應(yīng)用于行為所產(chǎn)生的后果,而是建立在美德之所以可能、之所以成真的共同體和社群的日常實踐之上,并且“只有那些擁有正義美德的人才有可能知道如何運(yùn)用法律”[1]192。美德倫理學(xué)并不排斥規(guī)則和行為結(jié)果,只是將規(guī)則建立在美德的基礎(chǔ)之上,從美德出發(fā)。美德倫理學(xué)并不能“包含”目的論和義務(wù)論;同樣,義務(wù)論也不能因為其中有關(guān)于美德的觀點就“包含”美德倫理學(xué)。三者必須嚴(yán)格從判斷善惡的出發(fā)點來劃分,美德倫理學(xué)是獨(dú)立于義務(wù)論和目的論之外的一種倫理學(xué)理論。

李明輝最終認(rèn)為:在儒家倫理學(xué)中,我們可以發(fā)現(xiàn)“德行”的概念及其相關(guān)的特質(zhì),但這絕不足以證明儒家倫理學(xué)屬于亞里士多德意義上的“德行倫理學(xué)”。[2]134筆者對此無異議。“就諸美德維系實踐所需的各種關(guān)系而言,它們必須維系的不僅有與現(xiàn)在的關(guān)系,而且還有與過去甚至將來的關(guān)系。”[1]281同一個“善”的概念,同一組“美德”范疇,因歷史語境不同,其背后的意涵也有巨大差異。麥金太爾認(rèn)為,美德既不是主觀的偶然情感表達(dá),也不是偶然的技能,更不是個人的美德觀念,而是一個需在一定傳統(tǒng)語境中加以探討的歷史觀念。從本質(zhì)上說,傳統(tǒng)與“敘事”生活的統(tǒng)一性相結(jié)合。“美德”是一個歷史概念,需在歷史語境中加以探討和實踐。由于社群及歷史的不同,儒家思想絕不可被認(rèn)為屬于亞里士多德意義上的倫理學(xué);我們只能認(rèn)為,美德倫理學(xué)在某些方面確實與儒家倫理學(xué)有相通之處,存在相互詮釋和補(bǔ)充的可能。

“無疑,美德倫理這一觀念和運(yùn)動,比起任何其他西方哲學(xué)或倫理學(xué)來說,對認(rèn)識中國文化帶來的積極效應(yīng),即它帶來的對儒家倫理的可能的肯定,都是很突出的。”[3]陳來敏銳地注意到美德倫理學(xué)中行為者本身之善與儒家“圣賢”“大丈夫”等君子倫理有相通之處。筆者認(rèn)為,將美德倫理學(xué)作為一類獨(dú)立的倫理學(xué)理論引入儒學(xué)研究視野,為儒學(xué)的深入研究和發(fā)展提供了豐富的資源和可能的方向。尤其是在陽明學(xué)研究中,將“美德”與“良知”對比,除了揭示良知的超越性之外,還能關(guān)注良知的實踐性以及良知“發(fā)用流行”的現(xiàn)實品格,將良知“請下神壇”,使之從形而上的超越世界下貫落實到形而下的現(xiàn)實世界,凸顯陽明“即體即用,體用一源”的圓融模式。

二、“美德”與“良知”

(一)麥金太爾的“美德”觀念

安斯孔1958年發(fā)表的論文《現(xiàn)代道德哲學(xué)》引發(fā)了復(fù)興“德行倫理學(xué)”的思潮,這個基調(diào)在麥金太爾的《追尋美德》中得到進(jìn)一步的發(fā)展。[2]124因此,本文以麥金太爾的美德倫理學(xué)思想為代表探究美德倫理學(xué)中的“美德”概念。麥金太爾的“美德”與“實踐”息息相關(guān),對“美德”概念的解讀離不開對“實踐”概念的解讀。

我想用“實踐”來意指任何融貫的、復(fù)雜的并且是社會性地確立起來的、協(xié)作性的人類活動形式,通過它,在試圖獲得那些既適合于這種活動形式又在一定程度上限定了這種活動形式的優(yōu)秀標(biāo)準(zhǔn)的過程中,內(nèi)在于那種活動的利益就得以實現(xiàn),結(jié)果,人們獲取優(yōu)秀的能力以及人們對于所涉及的目的與利益的觀念都得到了系統(tǒng)的擴(kuò)展。[1]238

首先,實踐是一種履行社會角色的活動。它是指一個人在社會中具有一定的地位,履行一定的社會職能,作為社會成員參與實踐。人做什么取決于他的社會角色,比如:砌磚不是一種實踐,建筑才是一種實踐;種植蘿卜不是一種實踐,農(nóng)業(yè)才是一種實踐。如果一個人在社會角色上表現(xiàn)得非常出色,那么他就被認(rèn)為優(yōu)秀。如果一個士兵在作戰(zhàn)時十分勇猛,作為士兵角色表現(xiàn)得優(yōu)秀,我們也說士兵具備“勇敢”的美德。因此,“美德”與一個人作為某個社會角色而從事的實踐活動有關(guān)。其次,每一種實踐都需要參與者之間有某種社會關(guān)系。美德就是指我們用來定義自己與他人之間關(guān)系的那些善,我們與這些人有著共同的目的和標(biāo)準(zhǔn),正是這些目的和標(biāo)準(zhǔn)指導(dǎo)著實踐。最后,實踐的目的就是獲得內(nèi)在的善。從麥金太爾給實踐下的定義中可以看出,美德與實踐的關(guān)系是根本性的,定義實踐的條件是行為者必須符合美德。實踐“可以在有著非常不同的準(zhǔn)則的各種社會里盛行”,但絕不可能在“美德不被重視”的社會里興盛。[1]245而美德也離不開實踐,正是個人在其社會角色上、在各種社會關(guān)系中進(jìn)行的實踐提供了定義美德的條件。

麥金太爾認(rèn)為,如果沒有在歷史傳統(tǒng)中定義“美德”概念,則人類的生活會有三個缺陷:其一,由于缺乏一定的歷史和傳統(tǒng)背景,由多種選擇和各種任意性引起的沖突會充斥人類生活;其二,某些“美德”的概念會始終片面、不完整;其三,缺乏傳統(tǒng)觀念定義的德性目的不完整。只有確立“敘事”生活的統(tǒng)一性,歷史傳統(tǒng)才能得以延續(xù)。否則,個人就會被孤立,傳統(tǒng)也會被打破和孤立,無法形成歷史。麥金太爾還認(rèn)為,每個人都作為共同體的一個原子而與其他人共同生活,因此,個體的美德實踐是在特定共同體的生活范圍內(nèi)進(jìn)行的,必然會牽涉到與自己社會角色相關(guān)的各類社會關(guān)系。美德與實踐的統(tǒng)一性只有在人類生活的統(tǒng)一性中才能理解。實踐是人類社會的合作,是在社會關(guān)系中進(jìn)行的,如果脫離了具體的社會關(guān)系或社會背景,就沒有意義了。一個行為只有在特定的環(huán)境中,在歷史性的、特定社群環(huán)境中的“美德”概念的理解融攝之下,才能被人們真正把握。一個人的社會關(guān)系和歷史傳統(tǒng)共同決定了他道德實踐的方向。

綜上所述,我們可以得出以下結(jié)論:(1)美德為實踐提供了卓越的標(biāo)準(zhǔn),美德通過個人在其社會角色上的優(yōu)秀表現(xiàn)來定義。(2)美德是指實踐內(nèi)部的善,也就是說實踐的目的是尋找實踐內(nèi)部的善。(3)我們只有將個人的實踐嵌入歷史傳統(tǒng)和群體生活中,才能夠把握住美德的真正含義。美德不僅與個人的角色實踐有關(guān),還與個人的整體生活、群體的實踐生活息息相關(guān)。

(二)陽明的“良知”

“良知”“良能”是“不慮而知”“不學(xué)而能”的先天道德法則和意識。陽明將孟子的“良知”概念發(fā)展擴(kuò)充,揭示出良知的超越本體義、感應(yīng)明覺義,以及知是知非、“不假外求”等內(nèi)涵。

人之所不學(xué)而能者,其良能也。所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。[4]897-898

知是心之本體。心自然會知。見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井,自然知惻隱。此便是良知。不假外求。[5]40

蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)見處。只是一個真誠惻怛,便是他本體。[5]270

良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理。[5]241

“先天”意味著良知不受見聞、環(huán)境的影響和禁錮。人有良知,依其自然“發(fā)用流行”,便是踐履孝、悌、忠。良知是至善之性、心之本體,是“天植靈根”,同時也是天理,不論是愚夫愚婦還是圣賢君子,都本然地具有此道德明覺。同時,良知不僅是人人都本有的至善本性,也是至善本性的落實體現(xiàn)和“發(fā)用流行”,是體與用的徹底統(tǒng)一。良知是“昭明靈覺”,如明鏡一般,隨物而感應(yīng)見形,不滯于見聞,又不離于見聞,完滿自足,不待外求。相較之下,“美德”則是通過“實踐性”“社群性”“歷史性”來定義的,是基于現(xiàn)實的經(jīng)驗世界而嵌入具體的生活實踐、歷史傳統(tǒng)和社群中的。良知是通古通今、圣凡皆具的超越性道德心靈,雖因“知行合一”而本質(zhì)性地具有自我實現(xiàn)的動力和沖力,具有實踐性,但其本體義意味著可以超越歷史性和社群性而永恒存在。這是否意味著“良知”與“美德”并無本質(zhì)的相似之處?若有相似之處,是在何種層面上?

筆者認(rèn)為,在“即體即用,體用一源”的前提下,良知兼賅體用,“用”的經(jīng)驗實存層面是良知落實成真的關(guān)鍵一面。若將“良知”的含義分為內(nèi)外兩部分,則其內(nèi)在本體是超越性、形而上的道德本心、道德情感,而外在表現(xiàn)是良知“用”的一面,即良知依其自身“發(fā)用流行”。陽明認(rèn)為,“明明德”必以“親民”為用。明明德為體,親民為用,親民是明明德的落實處、實現(xiàn)處:

明明德者,立其天地萬物一體之體也。親民者,達(dá)其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民,而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父,以及人之父,以及天下人之父,而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣;實與之為一體,而后孝之明德始明矣!親吾之兄,以及人之兄,以及天下人之兄,而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣;實與之為一體,而后弟之明德始明矣!君臣也,夫婦也,朋友也,以至于山川鬼神鳥獸草木也,莫不實有以親之,以達(dá)吾一體之仁,然后吾之明德始無不明,而真能以天地萬物為一體矣。[6]

父子、兄弟、君臣、夫婦、朋友之間的日常相處正是良知實現(xiàn)和“流行”之地。愛親、敬兄、事君等道德行為作為良知的自然“發(fā)用流行”,必須處在相應(yīng)的社會關(guān)系中。以敬兄為例,“弟”這一社會角色必須履行屬于弟弟的社會職責(zé),即尊敬兄長。敬兄是弟的實踐,與實踐的優(yōu)秀相關(guān),可稱為一種美德。每個人作為某個社群的成員,必須以相應(yīng)的社會身份在其角色中開展追求美德的實踐。如果個人沒有清晰認(rèn)識到其在角色中所應(yīng)追求的美德,實踐達(dá)不到優(yōu)秀的標(biāo)準(zhǔn),那么人類社會的完整性、和諧性將會受到損害,社會將產(chǎn)生一系列不連貫的“插曲”。麥金太爾將實踐放進(jìn)“敘事”中理解,“敘事”意味著生活是一個故事,個人作為某個角色而開展的實踐和行為都在書寫生活故事。因此,個人的每一個具體行為都只能在“敘事”史中理解,即在個人歷史與個人出現(xiàn)的情境歷史之間的聯(lián)系中理解,并作為這種“敘事”史的片段。這就意味著,個人不會僅僅具有一種社會角色。在整體生活和“敘事”的角度上,從人與人之間的關(guān)系來看,一個人可能同時具有兒子、弟弟、臣子以及父親等社會角色。因此,需要從生活的整體性上看待美德。而良知的自然的“發(fā)用流行”便使人在完整的“敘事”和生活中自覺做到孝、悌、忠等。也就是說,我們可以從人們扮演的角色所涉及的實踐性、歷史性和社群性去理解良知的“發(fā)用流行”和真正落實。

良知作為超越性的道德本體,具有虛寂、靜定的本性,是“喜怒哀樂未發(fā)”之“中”。“超越”并非隔絕之意,而是為現(xiàn)實的實踐活動提供一種超越性的根本依據(jù)。良知不是一種與現(xiàn)實生活、經(jīng)驗世界隔絕的超越本體,而是“有其體必有其用”。在陽明后學(xué)中,有人出現(xiàn)絕念息慮、閉目塞聽、杜門打坐的“喜靜厭動”之弊,并非主流和正途。例如,江右王門的聶豹主張“主靜歸寂”,王龍溪等人便批評其學(xué)說“徒守光景”而背離了陽明的本意。依陽明之意,良知必須在“即體即用”的“流行”中體證,因此,相應(yīng)的工夫“致良知”也應(yīng)該從良知的“發(fā)用”處入手。

三、“致良知”的德行合一維度

陽明認(rèn)為,“致者,至也”。人應(yīng)該將自己的良知擴(kuò)充至最大限度,使良知天理突破意念之私、氣質(zhì)之雜的蒙蔽和阻礙而順適地直貫下來,使人生的每一個念頭、每一件事都在良知的統(tǒng)攝之下發(fā)生。“故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝。致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟。致此良知之真誠惻怛以事君便是忠。只是一個良知,一個真誠惻怛。”[5]270這是對孟子“擴(kuò)充四端”思想的繼承和發(fā)展。“凡有四端于我者,知皆擴(kuò)而充之矣,若火之始然,泉之始達(dá)。茍能充之,足以保四海;茍不充之,不足以事父母。”[4]235人人都具有惻隱之心、仁義之性、天理良知,且此良知本身就具有自我涌現(xiàn)、自我實現(xiàn)的力量。但人只有通過“求其放心”“盡其心”的內(nèi)心修養(yǎng)而認(rèn)識到自己所具有的道德潛能,達(dá)到道德的自覺,其良知才能落實到道德實踐領(lǐng)域而實現(xiàn)人之所以為人的本質(zhì)。若人人皆能真正“擴(kuò)充四端”,則仁義禮智不可勝用。而“擴(kuò)充四端”的起點,就在于從事日常的倫理道德實踐,從自己的血緣關(guān)系出發(fā),向全部社會倫理關(guān)系擴(kuò)展和推廣。

知如何而為溫凊之節(jié),知如何而為奉養(yǎng)之宜者,所謂知也。而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知,而實以之溫凊。致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知,而實以之奉養(yǎng),然后謂之致知。溫凊之事,奉養(yǎng)之事,所謂物也。而未可謂之格物。必其于溫凊之事也,一如其良知之所知當(dāng)如何為溫凊之節(jié)者而為之,無一毫之不盡。于奉養(yǎng)之事也,一如其良知之所知當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之,無一毫之不盡,然后謂之格物。溫凊之物格,然后知溫凊之良知始致。奉養(yǎng)之物格,然后知奉養(yǎng)之良知始致。故曰,“物格而后知至”。[5]180-181

陽明對《大學(xué)》中的“致知在格物”作了獨(dú)特的詮釋:“物”即“事”,即與人的意向性結(jié)構(gòu)相對的意向?qū)ο?“格”兼具“正”“至”兩層含義,一是正其事(物)之不正,使人的社會實踐從不合道德的狀態(tài)回歸合道德狀態(tài),二是依良知之理去規(guī)范事物,把良知貫徹在具體活動和實際事物中,使事事物物皆得其理。從“格物致知”的次序看,“致良知”除了擴(kuò)充至極之意,還有實實在在將良知落實到日常道德實踐中之意,即讓人依此良知為善去惡。人人皆具良知,具有先驗的道德意識。但人不僅要“知”此良知,還要依此“知”而踐行之。只有在實踐中依良知而去實行溫凊、奉養(yǎng)之事,才稱得上真正“知”溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜。

雖然晚年陽明不再強(qiáng)調(diào)“知行合一”,但“致良知”中無疑包含著“知行合一”內(nèi)涵。“某嘗說知是行的主意。行是知的工夫。知是行之始。行是知之成。若會得時,只說一個知,已自有行在。只說一個行,已自有知在。”[5]33陽明強(qiáng)調(diào)的仍然是道德實踐活動中兼知兼行、知行不可分離的統(tǒng)一性。所以,問題的關(guān)鍵其實在于“知”是否一定能落實到“行”當(dāng)中,即良知能否在道德實踐中得到“發(fā)用”和表現(xiàn)。“就如稱某人知孝,某人知弟。必是其人已曾行孝行弟,方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話,便可稱為知孝弟。”[5]33不“行”不足以謂之“知”,知與行是聯(lián)結(jié)的,道德上的知必然包含著實際的行,“致良知”也必然包含著將隨時知是知非、“好善惡惡”的良知落實到個人應(yīng)事接物、處理人際關(guān)系的具體道德實踐中。

美德是實踐內(nèi)部的善,對美德的定義離不開實踐。一方面,一個人擁有美德,他做的事也是善的,從“美德”得出對實踐的價值性質(zhì)的判斷(正確與否);另一方面,只有在實踐中,一個人的美德才得以表現(xiàn)出來,“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻”[4]906。陳來先生強(qiáng)調(diào)《禮記·儒行》的意義,認(rèn)為其中提出了一個重要的觀點“德行可象”,即“儒家不是孤立地提出這些德性的范疇,而是一定要把它具象化為德行的體系”,“如果對照西方的德性倫理,我們會發(fā)現(xiàn)中國的德性倫理實際上包含著德性和德行兩個方面”。[7]美德是與“心”相關(guān)而被定義的某種美好品質(zhì),它為德行提供了實現(xiàn)出來的內(nèi)在動力和根據(jù);而德行則是美德“實實落落”貫徹到日常生活實際中的外在表現(xiàn)和最終環(huán)節(jié),正是德行這一環(huán)節(jié)的實現(xiàn)使得美德有了現(xiàn)實意義。美德與行為的統(tǒng)一正是美德倫理學(xué)所主張的,美德倫理學(xué)極為重視的核心觀點便是在“接地氣”的現(xiàn)實實踐、歷史維度和社群活動中對美德進(jìn)行定義和落實,使美德最終通過行為展現(xiàn)出來。因此,“致良知”的美德倫理學(xué)維度意味著“致良知”蘊(yùn)含“知行合一”“德行合一”,蘊(yùn)含將美德付諸實踐的要求,即把良知這一先驗的道德意識和知是知非的價值判斷系統(tǒng)“實實落落”地貫徹到每個人的生活中,落實到孝親、敬兄、事君等具體倫理行為中,使良知在個人多角色的人格和整體性的生活中以及群體的歷史實踐中得以真正實現(xiàn)。

四、結(jié)束語

習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會上全面系統(tǒng)地揭示了中華文明所具有的五個突出特性,深刻把握了中華文明的發(fā)展規(guī)律,科學(xué)總結(jié)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要元素,充分肯定了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史地位。中華傳統(tǒng)文化中知行合一的實踐觀始終與馬克思主義的世界觀、歷史觀、認(rèn)識論、方法論相契合。將美德倫理學(xué)引入陽明學(xué)研究中,無疑開拓了陽明學(xué)研究的嶄新視角和維度,對于研究和解讀儒家思想,準(zhǔn)確把握中華文明的包容性、連續(xù)性等突出特性,推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,實現(xiàn)“第二個結(jié)合”,都具有深刻的意義。

牟宗三先生以康德哲學(xué)為參照系,對先秦至宋明的儒學(xué)進(jìn)行了哲學(xué)詮釋和派系分判。在其代表作《心體與性體》中,他根據(jù)康德的“自律”和“他律”,將孔孟和陸九淵、王陽明一系的心學(xué)理論歸為自律道德,將伊川、朱子一系歸為他律道德。由此,學(xué)者大都形成固定的研究范式,將陽明的心學(xué)直接劃歸自律道德。從筆者對麥金太爾“美德”和“實踐”概念的詮釋出發(fā),以美德和實踐為坐標(biāo)系,與陽明的“致良知”思想比對,不難看出許多相通之處:“美德”定義的實踐性、歷史性、社群性,以及美德與德行合一的維度,都與陽明的“良知”和“致良知”思想有一定的互詮空間。在陽明學(xué)說即體即用、體用一源的體用模式下,良知兼賅體用。只有在具有歷史性和社群性的日常道德實踐中,良知“發(fā)用流行”的一面方可落實,良知方可成真,成為真實的道德實踐活動。因此,將美德倫理學(xué)引入陽明學(xué)研究,可糾正陽明學(xué)研究過于強(qiáng)調(diào)良知作為道德本體的超越性和普遍性之弊,將更多的目光投注到良知“發(fā)用流行”的實踐性、社群性等品格中。雖然不能認(rèn)為陽明的“致良知”屬于美德倫理學(xué),但也無法否認(rèn)其中具有美德倫理學(xué)的一些品格。