移情≠同情,移情→同情
——關懷倫理學中的移情與同情之辨

□章含舟

【導 讀】移情與同情是一組極易產生混淆的概念。當我移情于你,便會對你的遭遇感同身受,形成“相同的情感”,這不就是一種同情嗎?如果不計較概念,似乎確實可以將兩者等量齊觀。然而,若想對道德哲學形成系統認識,并且敏感于各種道德情感,以及這些情感之于我們的倫理意義,那么就有必要精細區分移情與同情了。

關懷倫理學(care ethics)是一門充滿朝氣的倫理學流派。它源于20世紀的女性主義運動,旨在扭轉傳統倫理學中的男性視角。在關懷倫理學家看來,以往規范倫理學的三大派別,也即義務論、后果論和美德論,都在不同程度上沾染了理性本位、邏輯優先和個體至上的理論特征;相反,關懷倫理學則呼吁大家聚焦于“關懷”(caring)這一日常現象,特別是從具體情感、現實情境以及人際關系的維度出發去反思人類的道德生活。

在此趨勢之下,研究“道德情感”就成為一種必需。這里面既涉及情感導向的關懷倫理學能否躋身規范倫理學之列的宏大論題,也包括一些具體的、精細的情感概念辨析,其中一組容易混淆概念是:“移情”(empathy)與“同情”(sympathy)。當我移情于你,便會對你的遭遇感同身受,形成一種近乎“相同”的“情感”,這不就是一種同情嗎?不計較概念的話,似乎確實可以將兩者等量齊觀。可是,如果我們想對道德哲學有一個系統且融貫的認識,尤其是敏感于各類道德情感,以及這些情感之于我們的倫理意義,那么區分移情與同情就成為一項迫在眉睫的任務。

在英語表達中,移情與同情的差別較為明顯。移情是 “feeling someone’s pain”,而同情則為“feeling sorry/bad for someone who is in pain”。可見,相較于“感他人之所感”的移情,同情則往往表現為對他人的處境感到抱歉或遺憾,存在著指向他人的積極反應或支持欲望。在這個意義上,不少倫理學家認為,相較于移情,同情更容易與利他(altruism)屬性相綁定。這也是為什么我們經常會說:請代我向某人“表示/致以同情”,卻不怎么提及請代我向某人“表示/致以移情”的原因。

除了語用習慣外,在平時行為領域里,移情與同情也有著一定的區分度。一方面,存在著“有移情而無同情”的情況。比如,當一位有著反社會性格的虐待狂向他人施以暴行時,受害者的惶恐情緒越是傳遞給虐待狂,后者便越是興奮與享受。在虐待狂那兒,移情不僅沒有帶來利他行動,反而淪為惡行的助推器。另一方面,亦存在著“有同情而無移情”的情況。我們不妨具體化《孟子·公孫丑上》中“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心”的案例。在剛跌入深井時,對危險缺乏認知的孩子或許壓根就沒有恐懼情緒,但此時見義勇為者依然會沖上來救助孩子。促使見義勇為者施以援手的原因顯然并不來源于移情(因為此時孩子沒有恐懼的心理狀態),而是他的同情惻隱之心。

不過,上述案例只是揭示了我們的日常生活經驗,卻未必呈現出人類的完整道德圖景。正如康德《道德形而上學奠基》中的名言所揭示的:“任何建立在單純經驗的原則之上的其他規范,甚至一個在某一方面看來是普遍的規范,只要它有一絲一毫,也許只有一個動因是置身于經驗性的根據上的,那么它雖然可以叫作一條實踐的規則,卻絕不能叫作一條道德的法則。”[1]移情和同情之間的概念辨析也是如此。事實上,我們完全可以抱著懷疑心態來審視上述案例,去反思它們是否只是一些經驗性的成見:虐待狂真的移情于受害者了嗎?旁觀者對孩子的同情反應,難道就沒有移情參與其中?不對移情與同情進行哲學辨析,我們既無法回答上述疑問,亦不能構建一個系統融貫的關懷倫理學。

一、移情≠同情:一個歷史考察

需要說明的是,“empathy”是一個晚近才發明的概念,直至20世紀才傳入英語世界。在此之前,學者們(尤其是蘇格蘭啟蒙運動的哲學家們)使用的術語為“sympathy”,并且經常在“empathy”的意義上使用“sympathy”。

其中,最具代表性的哲學家莫過于休謨。休謨將同情視為人類的心理機制,該機制可以傳達并接受他人的心理傾向與情緒,即使此時他人的心理內容全然不同于同情者。具體而言,同情者先是通過他人的面部表情抑或言談話語等外在標志,把握了他人心中的情感,從而基于此形成了相應的觀念;接著,同情者將觀念轉變為自己心靈中的印象,并獲得生動性與活潑性,仿佛就是他人心中的具體情感一般。休謨認為,自我情感與他人情感之間的“轉化”是基于聯想(association)[2]210而來的,影響聯想的因素受制于同情者與他人之間的關系。

盡管在同情概念的內涵上,斯密(Adam Smith)與休謨之間存在著顯著差異,但是斯密也認為同情是一種傳遞情感的機制。不過,斯密更加突出了同情中的“投射”屬性。斯密認為,通過運用想象能力,同情者去設想自己處于他人的悲慘境地中會是怎樣一番感受[3]9,從而對他人的感受形成同感(fellow-feeling)[3]10與認識。需要強調的是,同情者除了要調換情境以實現“處地”之外,還應當“涉身”,也即同情者亦須從個體和性格層面出發,在心中把自己變更成他人,如是方能做到真正的同情。[3]317所以在這個意義上,斯密指出,他人導向的同情必然不是一種自私自愛的本能。

根據當代哲學界的評價,休謨與斯密這種通過想象能力把握他人情感進而感同身受的心理機制是“同情的最低限度使用”(minimalist uses of sympathy)[4];并且不難看出,“感他人之所感”也有別于同情的“對他人遭遇表示抱歉或遺憾”,因而有必要用其他的語詞來加以刻畫,這也是現代意義上“移情”概念的誕生契機。在英語世界里,英籍美國心理學家鐵欽納(Edward Bradford Titchener)率先創造出了“empathy”一詞,用以翻譯德語中“Einfühlung(英文直譯的話,短語feeling oneself into較為合適)”。在解釋視覺圖像與動覺(kinaesthesis)共時出現的關系時,他指出:

我現在想要說明的是,作為邏輯意義的可能載體,各類視覺圖像,常常會與動覺一起共同承擔活動。我不僅會看到莊重、謙遜、驕傲、禮貌與威嚴,與此同時我也會在頭腦的肌肉中將它們感受或表現出來。如果我們能把“empathy”這個創新出來的詞匯當作“Einfühlung”的翻譯的話,我猜想,此即為移情的一個簡單案例。[5]

不過除了心理機制之外,休謨與斯密等學者也會在利他動機或回應(response)的層面上論述同情,這也是為什么“empathy”剝離出“sympathy”之后,我們依然要使用“sympathy”概念的原因。休謨認為,借助同情機制,同情者得以感受到他人的愉悅,而這種快樂情緒亦是“愛本身”(love itself)[2]386。當他人的快樂注入同情者內心并被后者所感知到時,同情者便會基于此而心生暖意,激發出指向他人的喜愛之情。相反,如果同情者感受到他人惡意而獲得了不悅情緒,那么就會因為他人而心生憎恨。也就是說,同情不僅僅是傳遞情感的機制,它還會滋生出指向他人的愛與恨。斯密亦指出,當我們不贊同施恩者行動時,就不會對受益人的感激予以同情;反之,如果我們并不反對損人者行動背后的動機,那么也不會同情于受害者的憤恨。根據阿戈斯塔(Lou Agosta)的解讀,斯密此處就是說同情需要針對其他個體的有益或有害行為,予以一種回應層面的贊同與反對。[6]可見,無論是休謨還是斯密,除了在“移情”意義上去描繪“同情”之外,還安置了“利他動機”的含義于“同情”之中,因而移情≠同情。

如果說考察移情與同情的概念歷史有助于呈現兩者之間的差異,那么當代關懷倫理學里的移情與同情之爭,則將論題推向了更為核心的道德哲學論域——移情與同情究竟誰更具基礎性?在此過程中,斯洛特(Michael Slote)和諾丁斯(Nel Noddings)的往復辯難具有代表性。

近十余年間,斯洛特積極倡導了一種移情關懷倫理學。在他看來,評價道德行為對錯善惡的標準在于行動之中有沒有充分或足量地彰顯出行動主體的關懷態度(caring attitude)[7];更進一步,關懷態度又奠定和存續于移情他人的能力[8]4之上。斯洛特明確地寫道:

一個人可以斷言某位主體的行動在道德層面是錯誤的,抑或是有悖于道德義務的,當且僅當該行動反映、展示或表現出對他人缺乏一種完整發展了的移情關切(fully developed empathic concern) 或關心。[8]31

有別于追求行動可普遍化的義務論,同時也不同于權衡行動效果的后果論,斯洛特將行動主體的移情關懷(empathetic caring)[8]16視為道德的試金石。眾所周知,美德論非常強調行動者內在屬性(特別是行動動機),因而斯洛特的研究思路可以視為關懷倫理與美德倫理的有機融合。

斯洛特雖在一定程度上用美德倫理學豐富了關懷倫理學,但其視角引起了不少關懷倫理學家的反對,其中較有影響力的學者是諾丁斯。她認為,“關懷”與“美德”并不能直接等同,因為關懷倫理學的根本特征在于形成的“關系”(relationship),而非彰顯“美德”。現實生活中,有太多“我這也是為了你好”的家長主義做派向我們證明,倘若不顧及被關懷者(the cared-for)的真實需求,即使關懷者(the carer)存在著移情關懷之心,關懷也未必能夠實現。相應地,真正關懷只有在關懷關系的“建立、維系和增進”[9]之中才能顯現其價值,而關懷關系依賴于如下三個條件的合取:其一,關懷者(同情式地)關注他人并產生了動機位移(motivational displacement);其二,關懷者實施了與之相關的關懷行動;其三,被關懷者回應(response)或確認(recognize)了關懷者的關懷。[10]在諾丁斯看來,被關懷者的回應或確認之所以是構成要件之一,是因為唯有如此,關懷者才能全身心地聚焦于被關懷者的需求,并圍繞需求而形成指向被關懷者的利他動機,且時刻根據他人的回應或確認來調整自身的關懷。這不是單薄如“感他人之所感”的移情所能勝任的。在此意義上,相較于移情,諾丁斯給同情賦予了更高價值,她說:“同情即是指向被關懷者的關切態度,以及傾聽和被感動的意愿,它貫穿于關懷關系始終。”[11]然而,諾丁斯的關系理論是存在問題的,筆者曾在一篇合著論文里論證過為何相較于美德(移情),關系不具有基礎性。[12]限于篇幅,不在此處贅述。不過,諾丁斯圍繞著移情概念所做的一系列批評,以及她通過“貶移情而褒同情”的理由,卻值得我們認真對待。通過梳理諾丁斯歷年來的著述,我們可以做出如下三點概括:

首先,移情無法實現精準移情,容易導致感情謬誤 (pathetic fallacy)。移情意味著一方將自己置身于另一方處境之中,帶有強烈的投射意味和認知屬性。然而在此過程中,前者極有可能把自己的態度或感受一并投入后者身上,進而造成情感的識別錯誤,也即感情謬誤。以校園霸凌為例。[13]146當老師責問霸凌者:“如果霸凌發生在你身上,你做何感想?”油滑的霸凌者或許會反將一軍道:“這并不困擾我,是他自己太懦弱。”可見,感情謬誤式的移情會衍生出歪曲、控制、專橫(presumptuous)和家長主義做派。[14]197諾丁斯基于此澄清,老師責問霸凌者的重點不該是“你做何感想”,而應是“你覺得他做何感想”。也就是說,關懷應當始終將關注錨定于他人的真實需求之上,否則就會出現感情謬誤。與此同時,諾丁斯還強調,現實情境的復雜性也容易致使關懷者產生錯誤移情。[15]所以,為了獲得更為精準的移情,我們不該把關懷還原為移情,而是需要將關懷置于成熟的、持續性的關懷“關系”之上。

其次,就算達成了精準移情,也無法必然生成利他動機。諾丁斯、施蒂貝爾(Karsten R.Stueber)均指出,帶有反社會傾向的施虐狂也具有移情能力,甚至會在理智層面高度準確地實現了移情。[13]146可是當他越是洞悉受害者的心靈,知曉受害者的恐懼,就越容易激發其施虐的犯罪欲望,并且在此過程中不會彰顯出絲毫指向受害者的同情傾向(sympathetic inclination)。[16]可 見,移情精準性既可以服務于好目的,也可能淪為壞目標的附庸,所以就施虐狂案例而言,恩斯特(Daniel Engster)的如下觀點在關懷倫理學家中頗具共識:從激發關懷行動(motivating caring actions)[14]198的角度來看,同情比移情更具優先性。

最后,除了移情無法保證同情之外,同情甚至也未必會依賴于移情。諾丁斯發現,如果移情沒有同情的指引,那么在許多情形下,移情反而會引起我們對他人的厭惡。[17]比如,人們常常會在觀察了弱勢群體的言行舉止之后感慨“可憐人必有可恨之處”,此時這股恨鐵不成鋼的恨意是如此強烈,以至于我們甚至會覺得他不值得我們去繼續可憐。不同的是,縱使弱勢群體有百般不是,同情者在唏噓之余依舊會對弱勢方產生利他動機。所以從某種意義上說,反倒是已經出現同情之心的人才能更好地移情。類似地,拜爾(Annette C.Baier)也表達了相關困惑——既然斯洛特已經意識到了同情才是利他動機之源,那為何斯洛特還要把移情(而非同情)置于如此重要的位置呢?[18]

針對學者們的批評,斯洛特在后續的文本中做了回應,尤其是著重澄清了兩種意義上的移情:投射型移情(projective empathy)與聯想型移情 (receptive empathy)。[19]投射型移情會動用我們的理智能力,是行動者有意識地、主動地把自己放置于他人處境之中的心理活動,此過程不會必然地伴隨著感受。[20]15產生感情謬誤的霸凌者和反社會的施虐狂所持有的移情大多屬于此類。霸凌者在投射自身時,并未充分地接受他人情緒,以至于錯誤地判定了他人的處境;施虐狂雖然一定程度上能夠知悉受害者的想法,但在性格層面缺少把他人感受(痛苦或快樂)和利他動機關聯起來的能力或傾向[21],于是也就無法心生愧疚了。斯洛特強調,自己并不認為此類投射屬性能夠彰顯移情的本質,所以霸凌者與施虐狂的行徑也不構成移情關懷倫理學的對立面。

對斯洛特而言,真正有價值的是聯想型移情,他有時候亦會用“承應的”(receptive)[22]52、“情緒的”(emotional)抑或“感染的”(contagious)這類形容詞來修飾移情的聯想屬性。看見他人的糟糕處境時,擁有聯想型移情能力的關懷者往往會不由自主地、自發地捕捉到他們的感受與心境,仿佛自己正在經受他人的苦難一般。在這個意義上,移情能夠促進利他動機的萌發。當然,斯洛特坦言,擁有“利他動機”并不意味著必然地產生“利他行動”,因為有時候關懷者會基于自身利益考量,抑或是在綜合評估關懷與情境之后而放棄關懷行動。但是就“聯想型移情導致利他動機出現”而言,這已足夠證明移情是一種更為基礎的能力了。與此同時,斯洛特還援引道德發展心理學中的移情—利他假說(empathy-altruism hypothesis)來說明:移情能力是保持同情、憐憫與利他的必要之物。[22]42

斯洛特的回應在一定程度上澄清了學者們對于移情的偏見,但不可否認的是,其效力是相對有限的,很容易讓人覺得這只是一場在使用“不同詞匯”(different vocabularies)[23]的語詞之爭,不涉及概念層面的實質討論。雖然諾丁斯在后續研究中也逐漸接受了移情概念里的情感維度,但是她始終強調自己更加偏好使用同情,畢竟同情之中的利他動機更有助于關懷關系的形成,而關系在諾丁斯看來又恰恰是關懷倫理學的根本。于是我們似乎進入了一個尷尬境地,究竟誰能奠定關懷倫理學的基礎呢?移情∨同情,尚未定論。

三、移情→同情:一種哲學考察

應當注意的是,斯洛特圍繞著移情與同情進行了10余年的思索,上節中提及的辨析基本發生于2010年前后,此階段的爭鋒大致是澄清性的工作,闡明了何種移情存在道德哲學價值。自2014年起,斯洛特開始探究如何在哲學層面論證移情(注:此處特指聯想型移情,下同)之于同情的基礎性。

2014年以前的論證遺留下了一個問題:移情與同情之間存在著何種意義上的關聯?正如達沃爾(Stephen Darwall)所敏銳意識到的,移情他人的確會傾向于產生對他人的同情,但兩者之間的關系似乎只是因果性的(causal),移情并沒有改變同情的內容。[24]換言之,關懷者的移情只是“可能”引起利他動機,而非“必然”產生利他動機。關于這一點,斯洛特早先時候也是承認的。他坦言移情與利他(同情)之間的關聯“主要是經驗層面的事物”(a mainly empirical matter)[20]226, 只存在經驗上的偶然性,沒有形而上的必然性。但隨著研究的逐漸深入,斯洛特開始意識到移情與同情之間的關系并非那么松散。為此,斯洛特從“完善移情機制”和“解釋同情的可理解性”這兩個維度做出了說明。

先說何以完善移情機制。2014年開始,斯洛特發現:移情于他人時,我們不僅能體驗到他人心靈中的感受與態度,還能領會到這些感受與態度所指向的意向對象(intentional objects)。[25]舉例而言,當父親移情于女兒的集郵熱情時,其所獲的并不是“未聚焦的積極感受”(unfocused positive feeling),而是指向女兒集郵行動的積極感受。換句話說,除了女兒對郵票的喜愛之情以外,女兒想要占有與收藏郵票的指向郵票(意向對象)的動機性欲望也被一并打包進了父親的移情體驗之中。盡管父親所感受到的動機體驗未必會有女兒那么強烈,而且也可能因為自我利益考量而沒去幫助女兒集郵(例如,身邊沒有閑錢去購置郵票),但不可否認的是,如果是移情完整的,那么父親內心勢必和女兒一樣,也蘊含著“想去收集郵票”這重行動欲望。并且由于指向集郵的欲望與女兒的利益相綁定,所以此時父親的行動欲望是利他的(當然了,受到感染的父親可能會萌生出自己也“想去收集郵票”的欲望,不過這種情形并不會取消行動欲望的利他屬性,因為父親首先領會到的是女兒“想去收集郵票”的欲望,而自己的集郵欲望則是派生的)。因此,我們可以做出如下判定:移情者的移情活動會帶來同情(利他動機),移情為同情提供了概念基礎(conceptual grounds)。

再說同情的可理解性。發現意向對象之于移情的重要性之后,斯洛特的思索在2015年的時候得到了進一步的突破。他強調,如果沒有移情機制,同情甚至是無法理解的。斯洛特邀請我們思考:日常生活中“有同情而無移情”的情況是否真的存在?難道我們會在缺乏移情的情況下直接產生出同情嗎?斯洛特給出了否定的答案。在斯洛特看來,意欲幫助他人的同情動機總關聯著特定的理由,不可能存在一種沒有任何緣由、只是單純想去利他的欲望,就像人們不會毫無根據去尋覓一碟泥巴。我們想要一碟泥巴的欲望總關聯著某些特定理由。比如,鑒于泥巴中的礦物顆粒能夠吸附臉上油脂,女生會想要一碟泥巴來做面部清潔;抑或泥瓦匠會因為泥巴的黏合功能而去采購泥巴用以砌墻。但如果欲望只是單獨出現,不伴隨著任何理由,則該欲望不僅沒有意義,甚至也是難以理解的,就像當某人固執地、不由分說地去要一碟泥巴,我們會評價其是非理性的、鉆牛角尖的。回到同情論題之中,假如同情僅僅作為欲望層面的利他動機,且不結合任何相關理由,那么同情的利他屬性就無法得到有效說明。

也許有人會詰問:難道同情的利他屬性就不能類似于膝跳反應這類的條件反射式的自動性(automatism)嗎?就像只要人類膝蓋受到刺激,小腿就會自動抬起,那么相應地,一旦我們置身特殊情境,內心便不由自主地涌現出同情他人的欲望,想去對他人好。如果上述反駁是成立的,則只要把同情當作一種直接受制于外在環境的條件反射,就能回避“一碟泥巴”的指責了。對此,斯洛特表示,倘若把同情視為條件反射,雖然能解釋同情如何被直接喚醒,但此時所喚醒的,更多是一種肌肉運動,而非帶有具體意圖的“行動”(action),因為其中并不蘊含自主行動所擁有的自愿成分。同樣的道理,同情亦不可能是自動式的本能(instinct),因為假如同情只是一種心靈的自動裝置,那么我們無法在欲望層面去解釋同情之中的情感傾向性,而后者恰恰是人類行動的標志性特征。[26]故此,斯洛特質疑道:

試想一個身陷困境之人,以及對其困境致以同情的人。難道不正是必須有某些東西讓后者形成或者使之產生了對他人困境的同情嗎?[27]

因此,同情絕不只是單純的利他欲望,我們必須借助利他動機以外的要素來說明同情,而這把解開同情可理解性的鑰匙,便是移情(聯想型移情)機制。前面提到,聯想型移情完整地傳遞了他人情感,并且在傳遞過程中,移情者不僅領會了他人感受,還能移情于他人心靈中的意向對象,以及他人圍繞意向對象而產生的相關動機。正是這份移情所來的感受與動機,為利他欲望提供了理由,使同情不再是沒有任何緣由的欲望。于是我們可以說,移情與同情之間存在著“概念的必然性”(conceptual necessity)。[28]

明確了上述論證之后,本文開篇“有同情而無移情”的案例就無法站得住腳了。在孺子落井的情形里,見義勇為者施以援手的原因恰恰是移情而非同情。不過此處似乎有一個矛盾,請回顧我們起初的設定:“在剛跌入深井時,對危險缺乏認知的孩子或許壓根就沒有恐懼情緒。”如果促使見義勇為者行動的是移情,那么按理來說此時他并不會心生利他動機,因為孩子在落井時心中既沒有害怕,也沒有想逃離深井的行動欲望。這該如何解釋呢?此處有必要提及,移情未必只適用于當下情境,對于未來可能發生的痛苦或苦難,我們同樣可以產生移情。[29]雖然孩子當前全然不知落井意味著什么,不過待他形成相應的認識之后,勢必心生恐懼之情和逃離欲望。相較缺乏常識的孩子,見義勇為者的生活經驗總會豐富一些,他知道只要孩子心智正常,在落井后多少都會害怕、會想爬出深井,見義勇為者正是移情于孩子未來的情緒和欲望之后,才實施了救助行動。順著這個思路,我們可以進一步推斷:許多情形看起來似乎是“有同情而無移情”,但其實這往往只是一個“縮寫的同情”,如果我們將其擴充展開,便會發現移情寓居其中,并且積極地發揮著作用。綜上所述,移情→同情。

四、結 語

通過歷史和哲學兩個維度的梳理,我們大致勾勒了關懷倫理學中的移情與同情之爭,以及為何相較于同情而言,移情更具基礎性。與此同時,我們一方面澄清了“有移情而無同情”中的移情只是投射型移情,不像聯想型移情那般具有道德價值;另一方面也證明了“有同情而無移情”是無法成立的,缺乏移情的同情不具有可理解性。在這場論辯中,斯洛特的觀點雖然更具解釋力,但其移情關懷理論(尤其是移情的意向對象、同情的可理解性等觀點)也是在不斷的質疑和爭論之中而完善出來的,所以在此意義上,斯洛特的移情觀是一項集體智慧的體現。當然在筆者看來,移情關懷理論還有不少工作需要進一步展開,例如,移情者領會了他人心中的感受體驗、行動欲望和意向對象之后,究竟是移情到的“行動欲望”使其產生了利他動機,還是“自己萌生”了利他動機,斯洛特的論述尚存在著言未盡意之處。不過限于篇幅,筆者就不在此處多做論述了,而且這也與本文“移情≠同情,移情→同情”的主題并不相悖。

注釋

[1][德]康德.道德形而上學奠基[M].楊云飛譯.鄧曉芒校.北京:人民出版社,2013:4-5.需要說明的是,康德倫理學與本文論題存在一定距離,引用此段的目的也并不是討論康德倫理學,而是旨在說明哲學概念的澄清不能流于日常經驗。我們需要的是概念探底,挖掘概念與概念之間的必然關系。

[2]Hume,David,ATreatiseofHuman Nature,David Fate Norton,Mary J.Norton(eds.),Oxford:Clarendon Press,2007.

[3]Smith,Adam,TheTheoryofMoral Sentiments,D.D.Raphael,A.L.Macfie (eds.),Indianapolis:Liberty Fund Indianapolis,1984.

[4]Chismar,Douglas,“Empathy and Sympathy:The Important Difference”,The JournalofValueInquiry,Vol.22,1988,p.259.

[5]Titchener,Edward Bradford,“Lecture I:Imagery and Sensationalism”,inLecturesontheExperimentalPsychologyof theThought-Processes,MacMillan,1909,pp.21-22.

[6]Agosta,Lou,2011,“Empathy and Sympathy in Ethics”,InternetEncyclopediaof Philosophy,James Fieser,Bradley Dowden &Michael Boylan (eds.),https://iep.utm.edu/empathy-sympathy-in-ethics/,2022-10-18.

[7]Slote,Michael,“The Justice of Caring”,SocialPhilosophy&Policy,Vol.15,No.1,1998,p.173,p.186.

[8]Slote,Michael,TheEthicsofCareand Empathy,London,New York:Routledge,2007.

[9]Noddings,Nel,“Two Concepts of Caring”,PhilosophyofEducation1999,Randall Curren (ed.),A Publication of the Philosophy of Education Society,1999,p.38.

[10]在其早年著作中,諾丁斯用“確認”這一含有較高認知屬性的詞來刻畫被關懷者的行為。具體可見Noddings,Nel,StartingatHome:CaringandSocialPolicy,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,2002,p.19.然而對于嬰兒這類不具備太多思維能力的群體而言,“確認”的要求顯然有些過高了。于是在隨后的著述中,諾丁斯補充了“回應”一詞來描述被關懷者的行為。母親給孩子喂奶后,當孩子臉上浮現出笑容之類的回應,便可視為關懷關系的達成。與此同時,諾丁斯口中的“關注”,也是“同情式的”,在2010年的著作中,她明確地提出了“同情式關注”(sympathetic attention)這一術語。不過修改后的定義依然存在著一些反例,比如,護工照料植物人病患的情形中,植物人病患無法確認護工的關懷,甚至連回應能力都沒有,但我們依然會認為盡心盡力的護工在不斷的照料過程中,與病患形成了關懷關系。由于更加細致的關懷關系定義與本文論題關聯不大,所以就不在文中做具體討論了。相關文獻可見Noddings,Nel,“Caring as Relation and Virtue in Teaching”,inWorkingVirtue:VirtueEthics andContemporaryMoralProblems,Rebecca L.Walker,Philip J.Ivanhoe (eds.),Oxford:Clarendon Press,2007,pp.41-44.Noddings,Nel,TheMaternalFactor:TwoPathstoMorality,Berkeley/Los Angeles/London:University of California Press,2010,pp.174-177.

[11]Noddings,Nel,“Moral Education in an Age of Globalization”,Educational PhilosophyandTheory,Vol.42,No.4,2010,p.392.

[12]陳歡,章含舟.為什么關系無法為關懷倫理學奠基?——基于諾丁斯與斯洛特之爭而展開的討論[J].哲學評論,2019,Vol.23:70-89.

[13]Noddings,Nel,“Moral Education and Caring”,TheoryandResearchinEducation,Vol.8,No.2,2010.

[14]Engster,Daniel,TheHeartofJustice:CareEthicsandPoliticalTheory,New York,Oxford:Oxford University Press,2007.

[15]Noddings,Nel,“The Caring Relation in Teaching”,OxfordReviewofEducation,Vol.38,No.6,2012,p.775.

[16]Stueber,Karsten R.,“Moral Approval and the Dimensions of Empathy:Comments on Michael Slote’s Moral Sentimentalism”,AnalyticPhilosophy,2011,Vol.52,No.4,p.331.

[17]Noddings,Nel,TheMaternalFactor:TwoPathstoMorality,Berkeley/Los Angeles/London:University of California Press,2010,pp.55-56.

[18]Baier,Annette C.“Is Empathy All We Need?”Abstracta,Special Issue V,2010,p.38.

[19]Slote,Michael,“Reply to Noddings,Darwall,Wren,and Fullinwider”,TheoryandResearchinEducation,Vol.8,No.2,2010,p.187-188.

[20]Slote,Michael,ASentimentalist TheoryoftheMind,New York,Oxford:Oxford University Press,2014.

[21]Slote,Michael,“Reply”,Analytic Philosophy,Vol.52,No.4,2011,p.345.

[22]Slote,Michael,“Reply to Noddings,Cottingham,Driver and Baier”,Abstracta,Special Issue V,2010.

[23]Noodings,Nel,“Complexity in Caring and Empathy”,Abstracta,SpecialIssue V,2010,p.7.

[24]Darwall,Stephen,“Sentiment,Care,and Respect”,TheoryandResearchin Education,Vol.8,No.2,2010,p.154.

[25]斯洛特在許多地方都提及了移情的意向對象,但是側重點有所不同。有時候斯洛特會著重于“指向意向對象的態度、動機或感受”。具體可見Slote,Michael,ASentimentalistTheoryoftheMind,New York,Oxford:Oxford University Press,2014,p.226;Slote,Michael,“Saucers of Mud:Why Sympathy and Altruism Require Empathy”,Ethics&Politics.Vol.17,No.2,2015,p.14等。但是有時候斯洛特又會特意強調共享意向對象的重要性。具體可見Slote,Michael,“Yin-Yangand the Heart-Mind”,Dao,Vol.17,2018,p.8;[美]斯洛特.陰陽的哲學[M].王江偉,牛紀鳳譯.廖申白校.北京:商務印書館,2018:153.Slote,Michael,BetweenPsychologyandPhilosophy:East-WestThemesandBeyond,Switzerland:Palgrave Macmillan,2020,p.16.筆者認為,斯洛特關于意向對象的兩種態度會給其理論帶來一定張力,但是限于篇幅,筆者就不在此處展開了。

[26]Slote,Michael,BetweenPsychology andPhilosophy:East-WestThemesandBeyond, Switzerland:Palgrave Macmillan,2020,pp.103-105.Slote,Michael,“The Humean Sentimentalist Learns from the Aristotelian Anscombe”,inVirtueEthics:RetrospectandProspect,Elisa Grimi(ed.),Switzerland:Springer,2019,pp.61-63.在論證同情不是人類本能的同時,斯洛特指出關聯型/情感型移情才是人類本能,并且情感型移情進化自親近同類和模仿同類這兩種更深的欲望/需求/本能。具體可見Slote,Michael,“Empathy as an Instinct”,FormsofFellowFeeling:Empathy,Sympathy,ConcernandMoralAgency,Neil Roughley,Thomas Schramme (eds.),Cambridge University Press,2017,p.137.

[27]Slote,Michael,“Saucers of Mud:Why Sympathy and Altruism Require Empathy”,Ethics&Politics.Vol.17,No.2,2015,p.18.有意思的是,達沃爾在20年前也提出過類似的觀點。在他看來,“為了某人”而行動的欲望并不會莫名其妙地出現,它來自一種關切。當然,達沃爾使用的術語與斯洛特并不一致,讀者閱讀時請自行留意。具體可見Darwall,Stephen,Welfare andRationalCare,New Jersey:Princeton University Press,2002,pp.68-69.

[28]Slote,Michael,“Reply to Zaborowski,Furlane and Maibom,Kauppinen,Green,and Hardy”,Philosophia,Vol.45,2018,p.905.

[29][美]斯洛特.陰陽的哲學[M].王江偉,牛紀鳳譯.廖申白校.北京:商務印書館,2018:161.