利維坦與替罪羊

林云柯

關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；世俗化；霍布斯；替罪羊；伊格爾頓

中圖分類號(hào)：G02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-3180（2023）05-0023-09

近年來(lái)，隨著《神圣恐怖》《文化與上帝之死》以及《論犧牲》的出版，伊格爾頓這位在國(guó)內(nèi)以文學(xué)理論形成影響力的學(xué)者似乎離他的初始人設(shè)越來(lái)越遠(yuǎn)。不過(guò)，這也許是因?yàn)樽x者一開始就錯(cuò)過(guò)了恰當(dāng)?shù)睦斫馄鯔C(jī)。伊格爾頓在《文學(xué)理論導(dǎo)讀》的結(jié)論章節(jié)“政治批評(píng)”中說(shuō)道，文學(xué)在其建制中的“內(nèi)部批評(píng)”的有效性不過(guò)只是一種幻覺(jué)。無(wú)論是研究人們語(yǔ)言經(jīng)驗(yàn)的“人本主義”，還是分析語(yǔ)言涉及的“形構(gòu)主義”，認(rèn)為這些自身就能成為文學(xué)理論或“修辭學(xué)”的研究對(duì)象都是虛幻的看法。真正被研究的是“辯護(hù)、說(shuō)服、煽動(dòng)”這些被視為文本活動(dòng)的具體形態(tài)。［1］256 伊格爾頓并不是一個(gè)典型的文論家，不過(guò)明確持“政治批評(píng)”立場(chǎng)的他也很難被歸入時(shí)下流行的“政治哲人”一類。雖然典型的“政治哲人”對(duì)文學(xué)與詩(shī)多少都持排斥態(tài)度，但這反而使得對(duì)文學(xué)的關(guān)心成為世俗化層面的政治思考標(biāo)志。文學(xué)本身只有在“世俗化”這一問(wèn)題下才能夠被連貫地講述和摘引，僅僅是對(duì)孤立作品的抬升無(wú)法承擔(dān)這一重責(zé)。和典型的“政治哲人”不同，論述政治之“第一哲學(xué)”的正當(dāng)性并非世俗化視角下的思考者首要關(guān)心的，他們更關(guān)心政治體制和觀念與具體人類行為之間的互動(dòng)關(guān)系，而非退回到某個(gè)單一起源，即遵循一種“行動(dòng)性原則”或者說(shuō)“合法性”（legality）原則，而非某種一勞永逸的“正當(dāng)性”（legitimacy）原則。伊格爾頓所要恢復(fù)的，是一種具體的政治修辭學(xué)，所以他才戲謔地說(shuō)道：“和所有激進(jìn)無(wú)比的主張一樣，我的主張是徹底傳統(tǒng)主義的。”［1］256 而《論犧牲》則提醒我們?nèi)リP(guān)注這樣一個(gè)問(wèn)題：對(duì)于一個(gè)英國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，這個(gè)在他后期思想中被凸顯為“犧牲”的傳統(tǒng)究竟是什么？

一、世俗化的訴求：英國(guó)史上的戰(zhàn)爭(zhēng)與信仰祛魅

在《論犧牲》中，伊格爾頓對(duì)于殉道者的論述隱含著英國(guó)在“諾曼征服”前的血淚內(nèi)戰(zhàn)史。除土地和資源的爭(zhēng)奪之外，羅馬教廷和主教牧師們的活動(dòng)也始終左右著戰(zhàn)局，深化著政教交融。坎特伯雷的奧古斯丁，這位最早向英國(guó)本土傳播教義的人士為英國(guó)歷史上的政教關(guān)系奠定了一個(gè)基調(diào)，政治作為某種信仰成為超自然能力的具體呈現(xiàn)。極大依賴于展現(xiàn)“超能力”的他曾在著名的“樹下傳道”演講后，試圖讓一個(gè)聲稱失明的撒克遜人當(dāng)場(chǎng)恢復(fù)視覺(jué)。［2］46 他對(duì)此種手段的濫用甚至遭致羅馬教廷的告誡。同時(shí)，他也是一位強(qiáng)硬的野心家，他威脅不愿屈服于他的威爾士教士，在遭到拒絕后預(yù)言他們會(huì)遭到撒克遜人的懲罰。這一預(yù)言果然“應(yīng)驗(yàn)”了，在撒克遜人對(duì)威爾士的侵略中，200 余位神職人員被屠殺。在約翰·洛克時(shí)代彌漫的宗教血腥沖突，早在此時(shí)就被推倒了第一枚骨牌。［3］

在17 世紀(jì)前的英國(guó)，政治被某種“超能力”或者“巫術(shù)”的力量所支撐和威脅，這樣的觀念在以喬治·弗雷澤和瑪麗·道格拉斯為代表的英國(guó)人類學(xué)中表現(xiàn)得極為明顯。諾曼人征服英格蘭的“修辭”實(shí)際上就是用以應(yīng)對(duì)宗教“巫術(shù)性”的合法性修辭，這也是福柯對(duì)于該問(wèn)題論述的核心。這些修辭由威廉一世留下的大量法條所構(gòu)成，諾曼人征服英格蘭后，由于英格蘭起義者從未停止在荒地或角落里對(duì)諾曼人發(fā)起襲擊，因此法律規(guī)定如果有諾曼人被害而又無(wú)法找到兇手，英格蘭人就要受到懲罰。顯然，這一法條希望英格蘭人停止謀殺或試圖檢舉兇手，但帶來(lái)的結(jié)果卻是對(duì)死者的毀尸滅跡。由此，諾曼人不得不頒布其后3 個(gè)世紀(jì)都有效的“死者身份辨認(rèn)”的司法程序，即證明死者是英格蘭人而非諾曼人。而另一類法律則為英國(guó)的宗教沖突埋下了禍根，威廉一世將英國(guó)所有的主教職位都委任給了諾曼人，這造成了世俗法庭與教會(huì)法庭的徹底分離，前者完全屈從于后者。［2］317-318 梯葉里在論述這段歷史時(shí)采取了和福柯相同的立場(chǎng)，即“征服”與通過(guò)戰(zhàn)爭(zhēng)得來(lái)的“統(tǒng)治”不能一概而論：后者僅僅是與戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)字面相關(guān)的統(tǒng)治正當(dāng)性來(lái)源；而前者則意味著某種合法性機(jī)制的實(shí)際運(yùn)轉(zhuǎn)——不是征服者的決定性勝利，而是兩個(gè)民族之間在合法性機(jī)制上的博弈和磨合。它以剝奪尊嚴(yán)而非致貧或致死的方式實(shí)現(xiàn)征服，并最終將民族矛盾轉(zhuǎn)為國(guó)家內(nèi)部矛盾。歷史敘事轉(zhuǎn)化為某種政治修辭，而這也是所謂實(shí)用性政治哲學(xué)話語(yǔ)的基礎(chǔ)。

當(dāng)代視野下的政治哲學(xué)在16 — 17 世紀(jì)登場(chǎng)，而在此之前，上述話語(yǔ)幾乎消失殆盡。15 世紀(jì)對(duì)于貴族紳士的反抗，到了17 世紀(jì)，變成了對(duì)地主和宗教人士的反抗。但無(wú)論何時(shí)，“貴族”和“富有”實(shí)際上就意味著“侵占”和“外族”，這層意味在英格蘭幾乎從未消失。［2］366-367 這一時(shí)期的大眾信仰基于具體的民間政治實(shí)踐，反而形成了一種日常政治與巫術(shù)性宗教權(quán)威的分離傾向。實(shí)際上，在政治哲學(xué)登場(chǎng)的前夕，這種基于超自然力的宗教權(quán)威觀念已經(jīng)直接成為貴族等級(jí)制的共謀。根據(jù)基思·托馬斯爵士所說(shuō)，清教在反宗教迷信這一問(wèn)題上所取得的關(guān)鍵成果就是弱化了“神圣誓言”的效力，而以關(guān)于利益補(bǔ)償?shù)摹爸Z言”取而代之。與此同時(shí)，北美的新英格蘭殖民者也開始通過(guò)嚴(yán)酷的法律限制偽證，而不再寄希望于天罰。［4］

伴隨著信仰祛魅潮流，政教關(guān)系中兩者的地位被翻轉(zhuǎn)了。如果說(shuō)在過(guò)去，王權(quán)政治以及世俗法律受制于信仰力量的壓抑或煽動(dòng)，那么在“政治哲學(xué)”時(shí)代的前夜，信仰問(wèn)題開始成為政治暴力得以施展的借口和工具。從這個(gè)意義上說(shuō)，從霍布斯到洛克的年代，英國(guó)所面對(duì)的慘烈沖突的內(nèi)核已與“諾曼征服”之前全然不同。而唯一沒(méi)有改變的是，他們從來(lái)不曾想要以一種徹底的“世俗主義”來(lái)解決這一問(wèn)題，卻又要竭力抑制利益補(bǔ)償性的“諾言”完全壓過(guò)神圣“誓言”之于共同體的基礎(chǔ)性作用。這一傾向在當(dāng)代的英國(guó)思想家中依然存在，從馬修·阿諾德到F. R. 李維斯、威廉斯以及伊格爾頓，以文化代信仰的觀念始終揮散不去。而正如伊格爾頓后期作品所強(qiáng)調(diào)的那樣，文化概念永遠(yuǎn)都是機(jī)制性地運(yùn)轉(zhuǎn)的。在這樣的文化觀念面前，某種“第一哲學(xué)”奠基似乎永遠(yuǎn)是可疑的。

二、純種怪獸：利維坦的歷史性

伊格爾頓在《論犧牲》中討論了兩個(gè)層次的問(wèn)題：其一是關(guān)于殉道者傳統(tǒng)，他批評(píng)了以吉拉爾為代表的當(dāng)代理論家沒(méi)有看到犧牲的正面價(jià)值；其二是關(guān)于褻瀆性犧牲形象，一種雜交體而非單純代表力量的偉岸怪獸——不是利維坦，而是替罪羊。

同為生活在祛魅時(shí)代的英國(guó)人，伊格爾頓的替罪羊無(wú)法繞過(guò)與霍布斯的利維坦的對(duì)比。對(duì)于霍布斯的解讀，在國(guó)內(nèi)廣為人知的大致有三派：首先，伴隨著“政治哲學(xué)”風(fēng)潮的興起，列奧·施特勞斯的專著大概是受眾最多的著作；另外，如果對(duì)福柯的閱讀足夠細(xì)致，有心的讀者也不會(huì)錯(cuò)過(guò)他在《必須保衛(wèi)社會(huì)》中對(duì)霍布斯的那段批判性解讀，正是在這一解讀之后，福柯把問(wèn)題引向了“諾曼征服”；最后，是來(lái)自劍橋?qū)W派的解讀。如果我們大致將其看作美、法、英三種不同風(fēng)格的政治學(xué)視角，那么在流派的比較中，我們也許能夠提煉出伊格爾頓所屬的英式政治學(xué)視角的問(wèn)題意識(shí)。

在施特勞斯的解讀中，霍布斯對(duì)于后世政治哲學(xué)的奠基地位毋庸置疑。施特勞斯對(duì)于霍布斯的解讀是去歷史化的，或者說(shuō)，后者沒(méi)有被作為英國(guó)信仰祛魅時(shí)代的一個(gè)具體的英國(guó)人來(lái)看待，前文所說(shuō)的一切歷史似乎與施特勞斯的霍布斯沒(méi)什么關(guān)系。為了論證霍布斯的開創(chuàng)性地位，施特勞斯著重發(fā)掘了一些斷裂，比如將霍布斯的“人本主義”階段與他的“政治哲學(xué)”階段相區(qū)隔。此外，霍布斯對(duì)政治哲學(xué)的奠基被定位于開辟了一種“主觀訴求”的政治哲學(xué)，而非對(duì)客觀法則和尺度的訴求。［5］前言2以此為標(biāo)準(zhǔn)，霍布斯的理論不但與以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)學(xué)說(shuō)截然不同，與鄰近時(shí)代的政治哲學(xué)家，比如格勞秀斯和洛克的觀點(diǎn)也截然不同。施特勞斯甚至專門用了一個(gè)題為“歷史”的章節(jié)來(lái)說(shuō)明霍布斯思想的“非歷史化”，然而這一章節(jié)的絕大多數(shù)內(nèi)容是關(guān)于培根對(duì)“強(qiáng)歷史訴求”的批判，對(duì)于霍布斯是否真的有意識(shí)卸除作為政治哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史則并沒(méi)有給出太多證據(jù)。這一論述是為了說(shuō)明，傳統(tǒng)思想之所以轉(zhuǎn)向歷史，是由于其對(duì)于規(guī)范性問(wèn)題無(wú)能為力，所以需要去歷史中尋找一種客觀存在的“永恒秩序”，而霍布斯則更關(guān)心政治方面的“人的手段”。

只從這個(gè)結(jié)論看，似乎施特勞斯的視角與英式政治哲學(xué)風(fēng)格殊途同歸，但是對(duì)于歷史的訴求是否可以直接等同于一種客觀存在的“永恒秩序”，這一點(diǎn)仍然是存疑的。因?yàn)檫@一解讀并不能說(shuō)明人的具體政治行動(dòng)沒(méi)有受到歷史的影響，反倒是某一政治創(chuàng)制性原則會(huì)帶來(lái)一種面向未來(lái)的永恒秩序和不刊之論。并且，正如我們所見(jiàn)，這種歷史并非是一種始終存在的秩序，而更可能是一系列典型的歷史疑難，它被凝練為某種政治修辭并加以運(yùn)用，甚至被用來(lái)解決幾個(gè)世紀(jì)后的問(wèn)題，這正是我們會(huì)在福柯的解讀中看到的東西。

對(duì)于理解霍布斯“獨(dú)一無(wú)二”的重要性，施特勞斯的視角無(wú)疑是最為簡(jiǎn)潔的，也是干擾項(xiàng)最少的，但顯然他自己也意識(shí)到了這種“去歷史化”的難度。正如前文所說(shuō)，在霍布斯的時(shí)代，英國(guó)的社會(huì)意識(shí)已經(jīng)有了相當(dāng)多的歷史積淀，甚至還面臨著向資本主義社會(huì)的未來(lái)轉(zhuǎn)型。因此，另一個(gè)方向上的問(wèn)題在于，我們是否可以把霍布斯看作一個(gè)處于前文所提到的在具體歷史傳統(tǒng)和當(dāng)時(shí)社會(huì)語(yǔ)境中的英國(guó)人呢？實(shí)際上，基思·托馬斯爵士在對(duì)祛魅時(shí)代英格蘭社會(huì)的種種現(xiàn)象的論述中也提到了霍布斯對(duì)于超自然力迷信的抨擊，這是當(dāng)時(shí)的一種全民風(fēng)氣，而施特勞斯似乎竭力要把這個(gè)具體歷史中的霍布斯排除掉。但是，對(duì)于英國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，社會(huì)政治問(wèn)題始終離人類學(xué)和社會(huì)學(xué)更近，而離哲學(xué)較遠(yuǎn)。艾倫·麥克法蘭就是這種典型的英國(guó)學(xué)者，他通過(guò)完整的歷史資料梳理講述了“諾曼征服”在英格蘭建立穩(wěn)定的政權(quán)之后的歷史，目的是反駁以卡爾·馬克思和馬克思·韋伯為代表的斷裂式起源描述，即認(rèn)為英國(guó)的“農(nóng)民社會(huì)”在16 世紀(jì)左右以終結(jié)的姿態(tài)進(jìn)入了資本主義。雖然這一描述有助于將英國(guó)作為某種“政治哲學(xué)”的基礎(chǔ)性起源案例，但麥克法蘭證明了“農(nóng)民社會(huì)”按照英國(guó)的實(shí)際歷史語(yǔ)境和社會(huì)條件要結(jié)束得更早。［6］基于這種對(duì)霍布斯的排除，使“自然狀態(tài)”成為了一個(gè)純粹的“第一哲學(xué)”奠基。國(guó)家的根源是人們對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的反應(yīng)，但是又似乎無(wú)關(guān)于任何具體的戰(zhàn)爭(zhēng)，這個(gè)問(wèn)題成為福柯對(duì)霍布斯解讀的切入點(diǎn)。

從這個(gè)角度看，霍布斯作為國(guó)家正當(dāng)性之“第一哲學(xué)”的“自然狀態(tài)”的兩個(gè)基點(diǎn)——恐懼暴死和虛榮自負(fù)——很難被還原到具體的歷史經(jīng)驗(yàn)中，而只是一種觀念中的基點(diǎn)。根據(jù)福柯的討論，既然虛榮自負(fù)是一種強(qiáng)者對(duì)于弱者的展示和威懾，那么實(shí)際上戰(zhàn)爭(zhēng)并不會(huì)真的發(fā)生，這樣的原始狀態(tài)中沒(méi)有戰(zhàn)斗、流血和尸體，只有炫耀、欺騙和詭計(jì)，因此這個(gè)狀態(tài)完全不“自然”。國(guó)家的起源之戰(zhàn)是一種發(fā)生在觀念中的戰(zhàn)爭(zhēng)，它很難進(jìn)入現(xiàn)實(shí)中，因?yàn)殪乓弑荒J(rèn)為力量完全凌駕于弱者之上。然而福柯指出，實(shí)際上這種強(qiáng)弱對(duì)比的衡量取決于復(fù)雜的評(píng)價(jià)機(jī)制，且強(qiáng)者在面對(duì)無(wú)論如何不會(huì)放棄戰(zhàn)爭(zhēng)的弱者時(shí)，避免戰(zhàn)爭(zhēng)的意愿可能會(huì)更加強(qiáng)烈。［7］事實(shí)上，這就是“諾曼征服”初期發(fā)生在英格蘭的真實(shí)歷史，各種起義不斷，起義失敗后的民間暗殺也層出不窮，以此迫使諾曼人以規(guī)范性的法律形式進(jìn)入民族融合的進(jìn)程中。

“征服話語(yǔ)”作為一種從歷史經(jīng)驗(yàn)中提煉出的修辭，也許能夠在未來(lái)的某一歷史時(shí)刻逆轉(zhuǎn)歷史中強(qiáng)者和弱者的位置，這恰恰是霍布斯的利維坦所要規(guī)避的東西。而只有回到英國(guó)歷史之中，我們才能發(fā)現(xiàn)這種逆轉(zhuǎn)意識(shí)在當(dāng)時(shí)的英國(guó)何以如此強(qiáng)烈。因此，無(wú)論是施特勞斯還是福柯，其實(shí)他們的解讀有一點(diǎn)是一致的，那就是霍布斯的國(guó)家理論非常明確地限于避免內(nèi)戰(zhàn)和國(guó)家分裂的本土視角，只不過(guò)施特勞斯似乎不愿意提及這一問(wèn)題的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)源，原因可能是考慮到這樣會(huì)使霍布斯思想的價(jià)值只局限于某個(gè)時(shí)代的英國(guó)本土語(yǔ)境內(nèi)，而這似乎正是福柯的論述中對(duì)于霍布斯的批判點(diǎn)。

這樣的利維坦究竟是個(gè)怎樣的怪獸呢？國(guó)內(nèi)已有的譯本中，對(duì)這一形象較為知名的解讀來(lái)自卡爾·施米特，在近年來(lái)的政治哲學(xué)風(fēng)潮中，他與施特勞斯及霍布斯的“同框率”極高。但是與施特勞斯的視角不同，施米特對(duì)于利維坦形象的解讀還是加入了歷史視域，比如他用了相當(dāng)大的篇幅討論這一形象是如何從強(qiáng)宗教性逐漸被祛魅化的，這也符合托馬斯爵士所論述的時(shí)代風(fēng)氣。因此，當(dāng)這個(gè)形象被制造出來(lái)，就會(huì)成為一個(gè)技術(shù)中立化的人造機(jī)器，它毋庸置疑地運(yùn)轉(zhuǎn)著，與自然狀態(tài)處于絕對(duì)非此即彼的對(duì)立中，它在之后歷史中的遭遇也不在最初的考慮之中。而施米特實(shí)際上為我們講述了這只怪獸后面的故事。

在施米特的歷史續(xù)讀中，一方面，這只怪獸也許沒(méi)有料到有一天會(huì)出現(xiàn)一個(gè)名為“有機(jī)體”的對(duì)立生物，它是以康德為首的啟蒙哲學(xué)家們所“飼養(yǎng)”的，更親人也似乎更容易被駕馭。另一方面，這只怪獸也沒(méi)有想到在海外有很多自己的同類，由于國(guó)家與國(guó)家之間不再有國(guó)家，這意味著原本觀念中的戰(zhàn)爭(zhēng)似乎無(wú)法避免地要成真了。由世界大戰(zhàn)催生的聯(lián)合國(guó)既表明了霍布斯的局限，也證明了他的正確。實(shí)際上，正是這兩方面的歷史變化使利維坦的形象變得恐怖了起來(lái)，它成為了一臺(tái)不通人情又無(wú)法調(diào)試的機(jī)器，它的恐怖之處在于一旦運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)就無(wú)法停下，而一旦被毀滅，其內(nèi)部的人就無(wú)法逃脫。

施米特正是在這一歷史續(xù)讀中提出了自己關(guān)于“主權(quán)者”的理論。施米特認(rèn)為，霍布斯實(shí)際上是把這樣一個(gè)怪獸奇跡化了，它全自動(dòng)而又沒(méi)有來(lái)由，它是否被認(rèn)同似乎只是個(gè)人信仰上的選擇問(wèn)題，由此，這一現(xiàn)代自由主義的缺口會(huì)導(dǎo)致利維坦從內(nèi)部崩潰。實(shí)際上，福柯對(duì)霍布斯“沒(méi)有戰(zhàn)爭(zhēng)，只有持續(xù)的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”的看法從啟蒙的角度為利維坦內(nèi)部的人們留下了個(gè)人判斷的空間。看起來(lái)，霍布斯選擇海洋怪獸本身與他自己的目的就是相悖的，這表現(xiàn)在他將本來(lái)能夠落實(shí)他政治思想的貴族視為反面，并以陸地怪獸比希莫斯作為象征。［8］可能施米特也沒(méi)有意識(shí)到“貴族”概念在英國(guó)人心中根深蒂固地和“外來(lái)者”捆綁這一歷史創(chuàng)傷。但總而言之，施米特還是明確地指出了利維坦的癥結(jié)所在，即一臺(tái)沒(méi)有馴化者或者操縱者觀念的機(jī)器是無(wú)法持續(xù)存在的。所以，可能有違于通常的印象，施米特關(guān)于“主權(quán)者”的理論或者說(shuō)其“政治神學(xué)”的理論更多的是出于對(duì)“政治哲學(xué)”思維的批判。在他看來(lái)，“政治哲學(xué)”中某些脫離歷史和國(guó)際關(guān)系語(yǔ)境的錯(cuò)失會(huì)給他的主要敵人“現(xiàn)代自由主義”以可乘之機(jī)。正是在施米特對(duì)于利維坦這一形象的歷史性分析中，霍布斯所占據(jù)的不但不是一個(gè)起源者的位置，反而是一個(gè)過(guò)渡者的位置，而這也是霍布斯在劍橋?qū)W派視野下的歷史位置。

值得注意的是，在施特勞斯的解讀中，他著重強(qiáng)調(diào)了一個(gè)似乎在語(yǔ)義上并不重要的點(diǎn)，那就是霍布斯政治哲學(xué)的基點(diǎn)在于“恐懼暴死”而非積極地“保全生命”。［5］19 這個(gè)區(qū)分確實(shí)相當(dāng)關(guān)鍵，正是這個(gè)界定將霍布斯的怪獸鎖死在了本土的國(guó)內(nèi)視野中，但英國(guó)政治在后來(lái)時(shí)代的主要趨勢(shì)卻是關(guān)于海外殖民，這一視角必然要依據(jù)可能發(fā)生的真實(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)展開。從這個(gè)角度說(shuō)，利維坦這只怪獸由于沒(méi)有成為殖民戰(zhàn)爭(zhēng)機(jī)器，反倒不具有恐怖性和破壞力了，這也是為什么霍布斯的怪獸反而是被啟蒙哲學(xué)家們所重新發(fā)現(xiàn)的。

在涉及真實(shí)戰(zhàn)爭(zhēng)的有關(guān)海外擴(kuò)張的自然法脈絡(luò)中，占據(jù)重要位置的是格勞秀斯、普芬道夫和洛克等人，他們都試圖建立一種“公法”以積極地拓展本國(guó)人的國(guó)際空間，也為殖民行為尋求合法性。如果說(shuō)格勞秀斯單純希望通過(guò)“公法”打開國(guó)際活動(dòng)空間，那么霍布斯之后的自然法學(xué)家則希望通過(guò)一種積極求生的生產(chǎn)性觀念代替“恐懼暴死”的偏安一隅。普芬道夫所代表的德國(guó)自然法傳統(tǒng)就是如此，作為政治共同體基礎(chǔ)的不再是“避免暴死”，而是“共同責(zé)任”。然而這種“共同責(zé)任”當(dāng)然不是慈善互助或者權(quán)利平等，其最重要的指向是將觀念中“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)定位到財(cái)產(chǎn)權(quán)上，這也是資本主義最基礎(chǔ)的權(quán)利觀念。人類維持生計(jì)的財(cái)產(chǎn)不再是被協(xié)議所固守的（如霍布斯的自然法所暗示的那樣），也不是直接與最廣泛的自然資源關(guān)聯(lián)著的（如格勞秀斯所暗示的那樣），而是對(duì)人類廣泛需求的合理化，在實(shí)踐中，這反而限制了自然主體向他人提出主張的權(quán)利。［9］

從某種程度上說(shuō)，普芬道夫的自然法基礎(chǔ)是對(duì)霍布斯的自然法基礎(chǔ)在肯定向度上的轉(zhuǎn)化，并寄望于在拓展世界的同時(shí)抑制戰(zhàn)爭(zhēng)干預(yù)。然后和霍布斯的命運(yùn)一樣，基于財(cái)產(chǎn)權(quán)人為度量的基礎(chǔ)最終難以避免地變得更具侵略性。一旦土地以財(cái)產(chǎn)權(quán)的概念給出，唯一可實(shí)踐的人為度量方式就是具體的生產(chǎn)勞動(dòng)，這實(shí)際上使生產(chǎn)力更優(yōu)越的一方獲得了更完全的權(quán)利。這一發(fā)展趨向中最鮮明的代表就是洛克，他將財(cái)產(chǎn)的“排他性”內(nèi)嵌到共有之物中。在洛克看來(lái)，不勞動(dòng)者任由土地資源荒廢，實(shí)際上是侵害了本有能力和意愿的勞動(dòng)者的權(quán)利，由此財(cái)產(chǎn)權(quán)根本上依賴于其二級(jí)產(chǎn)品。［10］這種對(duì)于自然權(quán)利的觀念無(wú)疑為掌握優(yōu)勢(shì)生產(chǎn)力的殖民者在生產(chǎn)力落后的殖民地的活動(dòng)打開了合法性的大門。

以上這些圍繞著霍布斯和利維坦的比較意義何在？用最直白的比喻說(shuō)，我們?cè)谶@種比較中可以看到利維坦（尤其是施特勞斯所賦予它的）哲學(xué)上的純粹性。或者更戲謔地說(shuō)，利維坦是一只純種怪獸，它生來(lái)就要避免歷史語(yǔ)境的污染，同時(shí)也很難在歷史洪流中存活，因?yàn)樗菀妆粌?nèi)部的病毒殺死。但是，所有的政治物種學(xué)上的變異物又必須依賴它，或者說(shuō)，只有它值得被稱為一種“霍布斯主義”。

但是這并不能說(shuō)明所有的問(wèn)題只要去歷史化地回到霍布斯就能夠得到解決，因?yàn)榱硪环矫嫖覀円部吹秸麄€(gè)歷史的走向是以一種實(shí)踐上的歷史性修辭學(xué)及其引發(fā)的確切后果所推動(dòng)的。原初的哲學(xué)奠基因?yàn)檎涡揶o的關(guān)系會(huì)走到別的道路甚至相反的道路上，所以歷史在普通人的眼中總是顯得周而復(fù)始，而在“哲人”眼中除了審慎應(yīng)對(duì)也別無(wú)他法。無(wú)論是哲學(xué)家還是政治哲學(xué)家都在追求這種純粹性，并且同時(shí)伴隨著觀念論哲學(xué)和啟蒙哲學(xué)的發(fā)展。到了像黑格爾這樣的哲學(xué)家這里，哲學(xué)和其他純粹的概念始基到底是來(lái)自自我意識(shí)的統(tǒng)一還是與他者意識(shí)的統(tǒng)一仍是爭(zhēng)論不休的辨析題，但其現(xiàn)實(shí)展開結(jié)果卻相去不遠(yuǎn)，因?yàn)榫窠K究要以現(xiàn)象或者說(shuō)形象進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史當(dāng)中。

因此，在施特勞斯所代表的“政治哲學(xué)”中，關(guān)鍵問(wèn)題在于重申利維坦的純粹性，將信仰自由中的現(xiàn)代自由主義基因重新壓抑在國(guó)家建制當(dāng)中，它屬于美國(guó)而非其原產(chǎn)地英國(guó)的歷史語(yǔ)境。而美國(guó)本身又確實(shí)是一個(gè)歷史積淀并不深厚的國(guó)家，無(wú)論是美國(guó)建國(guó)初期還是如今的資本主義全球化時(shí)代，它都不需要再考慮舊殖民時(shí)代海外擴(kuò)張基于肉身對(duì)抗的政治修辭訴求了。但是站在馬克思主義或者左翼思想家的角度，這種壓抑需要被重新釋放，如何避免新暴力的形成也就成了揮之不去的疑難問(wèn)題。在這個(gè)層面上，施特勞斯確實(shí)提出了那個(gè)最關(guān)鍵的哲學(xué)研點(diǎn)，那個(gè)是將“避免暴死”還是“保全生命”作為政治哲學(xué)基礎(chǔ)的一念之差。這就是后期伊格爾頓思想中的核心問(wèn)題。

三、雜種怪獸：替罪羊與以遺忘而持存的記憶

最后，讓我們回到伊格爾頓自身。很顯然，在上文的比較中，我們看到了國(guó)家建立的正當(dāng)性及自然法的兩難。一方面，“恐懼暴死”的自然法無(wú)法形成一種積極的共同體，個(gè)體實(shí)際上被安全地隔絕于私人領(lǐng)域，但這種對(duì)于個(gè)體的隔絕式放任也使得個(gè)體變得極為不可控［11］；另一方面，一種“積極求生”的自然法又制造了一個(gè)個(gè)體互動(dòng)的空間，而這種互動(dòng)難免因?yàn)橄忍斓膶?shí)力優(yōu)劣而走向沖突。顯然這里需要一種綜合或者說(shuō)雜糅的正當(dāng)性觀念，使得共同體免于歷史性熵增，這就是我們?cè)诤笃谝粮駹栴D筆下所看到的意圖。實(shí)際上，在伊格爾頓近年來(lái)的著作中，雖然論述的對(duì)象千差萬(wàn)別，旁征博引之駁雜程度驚人，但讀者還是能清楚地看到這些著作中呈現(xiàn)出的某種共同形象，即一種雜交的形象：在《文化與上帝之死》中是信仰與世俗的雜交；在《神圣恐怖》中是理性與癲狂的雜交；而在《論犧牲》中這種雜交性被置于一個(gè)更為根本的領(lǐng)域，是關(guān)于生與死的，也是關(guān)于善與惡的。

《論犧牲》與《神圣恐怖》有許多共同例證，其中最明顯的就是伊格爾頓對(duì)于《酒神的伴侶》的偏好。在《神圣恐怖》中，伊格爾頓指出，雖然表面上看，彭透斯毅然地站在了非理性的對(duì)立面，最后以一個(gè)殉道者的姿態(tài)死于非理性的暴力，但實(shí)際上在對(duì)整個(gè)事件的處理中，狄?jiàn)W尼索斯試圖勸服彭透斯控制自己的憤怒，而彭透斯卻完全無(wú)意與其對(duì)話，不由分說(shuō)地要以暴力驅(qū)逐這種非理性。伊格爾頓指出，與其說(shuō)，彭修斯是以理性的化身死于外來(lái)的非理性暴力，倒不如說(shuō)是他自身理性中的“非理性”使這一悲劇不可逆轉(zhuǎn)。［12］

在《論犧牲》中，伊格爾頓又用另一部史詩(shī)作品《埃涅阿斯紀(jì)》來(lái)例證這一問(wèn)題。在他看來(lái)，埃涅阿斯之所以能夠走向國(guó)家得以建立的文明化的光榮時(shí)刻，是因?yàn)榕c此同時(shí)他義無(wú)反顧地投身到國(guó)家得以建立的野蠻的暴力前史之中。與彭透斯相反，正是因?yàn)榘Ｄ⑺剐廊唤邮芰艘约荷斫沂緡?guó)家暴力前史的使命，才得以在對(duì)前史暴力的縱覽中以國(guó)家權(quán)力抑制無(wú)政府主義的暴力。［13］26-29 在這個(gè)對(duì)比中，埃涅阿斯是一個(gè)殉道者式的英雄，而彭修斯則是一個(gè)試圖用國(guó)家理性壓制其自身之中固有之非理性的非理性主義者。

實(shí)際上，伊格爾頓對(duì)這種雙重性的強(qiáng)調(diào)，無(wú)外乎是在強(qiáng)調(diào)一個(gè)眾人皆知但往往被刻意回避的事實(shí)：對(duì)于那些建功立業(yè)而非僅僅是游俠式劫富濟(jì)貧的英雄人物來(lái)說(shuō)，勇氣這一道德品質(zhì)與其說(shuō)是不畏死亡和暴力，毋寧說(shuō)是他們敢于將死亡和暴力全部承擔(dān)下來(lái)的恢宏氣度，這同時(shí)也意味著他們必然也要作為屠戮者去擔(dān)負(fù)國(guó)家前史中的罪責(zé)。這些英雄人物之所以被立碑紀(jì)念，并非僅僅是因?yàn)樗麄兊恼鎯r(jià)值，同時(shí)也是以此紀(jì)念他們所代表的典型的暴力罪惡。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，殉道者同時(shí)也就是被放逐者，他們從不奢求功績(jī)能夠?qū)⒅暗淖飷阂还P勾銷，甚至明確地以自己為載體將這一善與惡、建立與毀滅、理想與非理性的界限揭示出來(lái)，他們自身就是這條邊界或者說(shuō)標(biāo)準(zhǔn)的象征。因此，在伊格爾頓的筆下，國(guó)家或者說(shuō)政治的起源本身就是一種對(duì)于邊界的揭示，而這種揭示并不是通過(guò)人為劃界的方式，而是通過(guò)充分地將惡的內(nèi)容勘盡，由此鑄就國(guó)家向善的意志。因此，在伊格爾頓的國(guó)家象征中，斯芬克斯這種雜交體往往被置于國(guó)家的邊界之上，阻擋著被國(guó)家自身所揭示的惡。

一旦我們帶著這種“英雄德行”的視角回顧利維坦的純粹性，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，施特勞斯是多么刻意地要將這種混雜性視角排除出去。實(shí)際上，施特勞斯無(wú)法完全抹殺霍布斯對(duì)于（或者如他所說(shuō)曾經(jīng)對(duì)于）“貴族德行”與“英雄德行”及其聚合概念“恢弘氣度”的關(guān)注，而是提供了這些概念在霍布斯的作品中如何被逐漸弱化的敘述。按照一貫的闡釋基調(diào)，施特勞斯竭力要排除“貴族/ 英雄德行”被識(shí)別為某種客觀德行準(zhǔn)則的可能性，并且通過(guò)一個(gè)顯然不連貫的插曲，將這一德行通過(guò)某種“文字語(yǔ)言的關(guān)聯(lián)”類比于威廉·塞加爾爵士的一段描述，將對(duì)于“榮耀”的解釋歸于“在于別人承認(rèn)他優(yōu)越于自己”［5］58-61，由此得出與《利維坦》主旨的矛盾性，重申了將“暴死恐懼”作為純粹出發(fā)點(diǎn)的立場(chǎng)。然而，為了否定德行的客觀性，施特勞斯也為我們提供了大量相關(guān)引述，這些引述正如他所承認(rèn)的，是與世襲傳承及戰(zhàn)爭(zhēng)直接相關(guān)的。如果我們結(jié)合前面提到的梯葉里指明的“貴族”一詞在英國(guó)歷史語(yǔ)境中的意義，那么這個(gè)詞也就同時(shí)關(guān)系著諾曼人在英國(guó)穩(wěn)定建制之前的血腥戰(zhàn)爭(zhēng)史。結(jié)合霍布斯時(shí)代基于“土著—外來(lái)者”的潛在國(guó)家分裂意識(shí)，假如霍布斯對(duì)“貴族”一詞的理解確如梯葉里所說(shuō)，那么對(duì)于“貴族德行”的推崇就可能包含了對(duì)于國(guó)家前史的覺(jué)知，從而成為了“貴族德行”等同于與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)的“英雄德行”的線索。以一種伊格爾頓式的視角，“貴族/ 英雄德行”意味著對(duì)于國(guó)家戰(zhàn)爭(zhēng)前史記憶的傳承，這使得作為國(guó)家穩(wěn)定之根基的人最為明了國(guó)家需要克服的內(nèi)在暴力，而這同樣隱含著對(duì)于暴死的規(guī)避。

在這個(gè)似乎殊途同歸的推演中，我們實(shí)際上觸碰到了伊格爾頓的政治理念與“政治哲人”式的政治理念最為關(guān)鍵的區(qū)別。施特勞斯在驅(qū)逐作為客觀德行的“恢弘氣度”的最后將霍布斯與黑格爾以“自我意識(shí)”問(wèn)題聯(lián)系在一起。黑格爾認(rèn)為，“自我意識(shí)”必須在投身斗爭(zhēng)之后才能夠形成，這一看法實(shí)際上既可以被理解為觀念上正反雙方的斗爭(zhēng)，也可以被理解為從真實(shí)的歷史中提煉出的具體經(jīng)驗(yàn)，此兩種理解其實(shí)不存在非此即彼的關(guān)系。但在施特勞斯的解讀中，他直接得出了由于仆人意識(shí)本質(zhì)上更恐懼死亡，更具斗爭(zhēng)性，因此更能形成完備的“自我意識(shí)”，從而高于主人的意識(shí)。這實(shí)際上顯露了施特勞斯對(duì)于利維坦作為國(guó)家機(jī)制的真實(shí)看法：國(guó)家的穩(wěn)定以個(gè)體的仆人意識(shí)為基礎(chǔ)，而與此同時(shí)，主人意識(shí)的載體又并不具體存在，這使得仆人意識(shí)實(shí)際上無(wú)法在“主仆辯證”中發(fā)展出完備的“自我意識(shí)”。利維坦正如施米特所批判的，是一架由仆人意識(shí)所運(yùn)轉(zhuǎn)的國(guó)家機(jī)器，而一旦這種仆人意識(shí)如施特勞斯所說(shuō)發(fā)展出了完備的“自我意識(shí)”，這架機(jī)器就會(huì)崩壞。因?yàn)樵诤髞?lái)的歷史的發(fā)展中，仆人意識(shí)在國(guó)際視野里獲得了作為外敵的對(duì)立面，如此一來(lái)，國(guó)家再一次回到了其暴力前史當(dāng)中。

不過(guò)，至少在此處對(duì)黑格爾的引用中，施特勞斯顯然存在一個(gè)解釋邏輯上的倒錯(cuò)。實(shí)際上，黑格爾在此處想要表達(dá)的無(wú)外乎是斗爭(zhēng)是“自我意識(shí)”形成的必由之路，因此，越是對(duì)斗爭(zhēng)性有更為清晰的認(rèn)識(shí)，就越是能夠形成穩(wěn)固的確立，對(duì)個(gè)人與國(guó)家來(lái)說(shuō)都是如此。只有以這種有關(guān)斗爭(zhēng)的“知識(shí)”為中介，“自我意識(shí)”才能以其自身為中介走向完備，這是黑格爾邏輯學(xué)的基本立場(chǎng)。問(wèn)題并不在于如何一勞永逸地避免暴力的發(fā)生，而在于如何避免一種暴力的再生產(chǎn)，即如何阻止英雄變?yōu)楸┚柚褂抡咦兂蓯糊垺Ｒ虼耍谝粮駹栴D的視角下，并不是對(duì)死亡的恐懼決定了誰(shuí)才更有希望具有完備的“自我意識(shí)”，而是只有在對(duì)于惡的認(rèn)識(shí)中直面死亡恐懼并擁抱死亡的人才能夠?yàn)槠渌⒌膰?guó)家確立起這樣的“自我意識(shí)”。這也就是《論犧牲》英文版原名字面的意義所在：不僅是一種向死而生，甚至是一種向死而死，是一種生死之間的懸置狀態(tài)。一個(gè)英雄或殉道者需要成為這樣一種關(guān)于國(guó)家的“知識(shí)”，而不考慮自身能獲得任何補(bǔ)償。國(guó)家與社會(huì)的確是由英雄所奠基與守護(hù)的，但英雄的死亡并不被看作換取國(guó)家建立的某種代價(jià)，其行為也不會(huì)被后世進(jìn)行偶像化的效仿。只有這樣，我們才能稱之為犧牲，而非某種有所代償?shù)乃劳觥?/p>

正是在這一嚴(yán)格的犧牲視角之下，我們才能理解伊格爾頓對(duì)于當(dāng)代相關(guān)學(xué)者的批判。在書中，他著重批判了以吉拉爾為代表的犧牲觀，這種犧牲觀認(rèn)為，個(gè)體犧牲無(wú)論如何都是具有負(fù)面價(jià)值的事件，并視之為野蠻與前文明的遺毒，需要被徹底清除出現(xiàn)代文明之外，比如哈貝馬斯就認(rèn)為對(duì)于任何個(gè)體犧牲正當(dāng)性的否定是現(xiàn)代文明的一個(gè)重要標(biāo)志。但這種完全摒棄個(gè)體犧牲正當(dāng)性的現(xiàn)代文明觀仍會(huì)導(dǎo)向一種利維坦式的純化，只不過(guò)將基礎(chǔ)變?yōu)槟繕?biāo)。在當(dāng)代復(fù)雜的國(guó)家社會(huì)環(huán)境中，倘若這就是現(xiàn)代文明的核心，那么它就像一頭純種怪獸一開始被浸染于污濁之中，很快就會(huì)被扼殺。

伊格爾頓實(shí)際上從多種角度指出，那些主張完全摒棄個(gè)體犧牲觀念的學(xué)者忽略了一點(diǎn)，文明得以穩(wěn)定的基礎(chǔ)恰恰在于犧牲所賦予的這種雜交性，我們之所以能夠遏制導(dǎo)致個(gè)體暴死的暴力，恰恰是因?yàn)閲?guó)家與社會(huì)自身的存在就不斷提醒我們對(duì)于暴力的遏制應(yīng)當(dāng)被時(shí)刻銘記于心。而這種對(duì)于個(gè)體犧牲正當(dāng)性的劃界也并非某一時(shí)刻形成的不刊之論，社會(huì)保護(hù)個(gè)體免于傷害和暴死的合法性尺度是由一系列不同的個(gè)體犧牲事件積累起來(lái)的。在犧牲事件發(fā)生的時(shí)刻，犧牲的個(gè)體不會(huì)受到任何已有合法性的保護(hù)，也不會(huì)被承諾任何事后補(bǔ)償。正如伊格爾頓在書中提到的那個(gè)典型的例子：一個(gè)拒絕納粹軍官要求向自己同胞開槍的猶太人明知道這一決定會(huì)付出更多的個(gè)體代價(jià)，不但無(wú)法拯救同胞，自己也會(huì)被殺死，但這不正是我們能理解的最典型的道德選擇嗎？［13］113 我們的文明正是建立在這樣一系列無(wú)法得到“合理解釋”的行為當(dāng)中，從而不斷革新，進(jìn)而保護(hù)著文明自身。

正是這種對(duì)于政治之雜交性的看法使得伊格爾頓選擇了“替罪羊”作為當(dāng)代政治的象征形象。正如利維坦既可以抑制內(nèi)戰(zhàn)，也能夠?yàn)樽杂芍髁x乃至無(wú)政府主義提供契機(jī)一樣，替罪羊的雜交性在英雄與牲人身上都同樣適用。阿甘本是伊格爾頓多次援引的思想家，這是由于阿甘本提供了一種新生命政治形式。在阿甘本的筆下，真正的替罪羊不能被簡(jiǎn)單等同于集中營(yíng)中魂不守舍的受難者，而是那些靈魂已然支離破碎，不再希求在任何關(guān)于生存的肯定或否定狀態(tài)中保有自我意識(shí)之人。這樣的人不再為權(quán)威的恐嚇而屈服，同時(shí)也不會(huì)為了他人去犧牲自己，甚至?xí)鲇谏娴膽T性本能地加入與他人爭(zhēng)奪生存機(jī)會(huì)的暴力行為中。

替罪羊之所以不能完全被理解為受害者，是因?yàn)榛诳謶炙劳龅那笊允且环N補(bǔ)償性的生死觀。在某些特殊的歷史語(yǔ)境中，它可能不僅無(wú)助于保護(hù)個(gè)體不受暴力的侵害，反而有可能支持暴力的再生產(chǎn)。同樣是英國(guó)人的著名社會(huì)學(xué)家齊格蒙特·鮑曼就是以這樣一個(gè)頗具爭(zhēng)議的切入點(diǎn)來(lái)分析奧斯維辛集中營(yíng)中的大屠殺的。整部《現(xiàn)代性與大屠殺》的原初問(wèn)題意識(shí)就被定位于，這樣的集中營(yíng)體制之所以能夠成行并愈演愈烈，很大一部分是猶太人自身配合的結(jié)果，因?yàn)樗麄儽忠誀奚鼈€(gè)體為代價(jià)保護(hù)族群的補(bǔ)償性犧牲觀，最終以受害者的身份成為了屠殺機(jī)器暴力再生產(chǎn)的一部分。無(wú)論對(duì)伊格爾頓還是阿甘本來(lái)說(shuō)，對(duì)個(gè)體犧牲在觀念上的徹底棄絕實(shí)際上會(huì)導(dǎo)致一種哲學(xué)上的現(xiàn)代性僵化，尤其對(duì)身為英國(guó)人的伊格爾頓來(lái)說(shuō)，結(jié)合本國(guó)的歷史，幻想暴力完全被平息和某種哲學(xué)式的政治奠基一樣，都不過(guò)是一種幻覺(jué)，除了在觀念上保留一種阻止與體制更新的機(jī)制之外別無(wú)他法。這就是為什么對(duì)政治的理解會(huì)被導(dǎo)向“生命政治”，激發(fā)了如“有機(jī)體”“免疫”及“共鳴”這樣的生機(jī)詞匯。

我們?cè)谶@里最終觸及了關(guān)于政治的歷史性“修辭學(xué)”和一種“政治哲學(xué)”的根本性差異。無(wú)論是福柯、施米特還是伊格爾頓，他們對(duì)于“政治哲學(xué)”的批判核心都在于，雖然某些政治觀念時(shí)代殊異，立場(chǎng)相左，甚至個(gè)體標(biāo)識(shí)天差地別，卻有可能共享同一種歷史性修辭。這樣的修辭是社會(huì)歷史語(yǔ)境與政治及道德訴求的匯聚地，政治的積極闡釋者與政治中的積極行動(dòng)者因此得以跟上時(shí)代政治的步伐。當(dāng)伊格爾頓自《文學(xué)理論導(dǎo)讀》就開始討論一種“政治行動(dòng)”時(shí)，和施特勞斯的看法一樣，他也是要擺脫某種政治德行的外部準(zhǔn)則，并重新確認(rèn)內(nèi)部批評(píng)的范疇，將文學(xué)作為一種政治行動(dòng)的內(nèi)部樣式。一種真正的啟蒙立場(chǎng)，實(shí)際上往往會(huì)與純?nèi)坏恼軐W(xué)立場(chǎng)相矛盾，即使在康德的學(xué)說(shuō)中，我們也看到很多背反，這是因?yàn)閱⒚闪?chǎng)并不期望以“第一哲學(xué)”的發(fā)現(xiàn)來(lái)解決問(wèn)題。

因此，無(wú)論是傳統(tǒng)啟蒙主義還是“啟蒙現(xiàn)代性”，都沒(méi)有一個(gè)可見(jiàn)而確切的完成時(shí)刻。和施特勞斯的利維坦不同，在伊格爾頓所代表的這種啟蒙立場(chǎng)中，對(duì)抗僵死到有可能成為暴力的外部標(biāo)準(zhǔn)的武器是一種標(biāo)準(zhǔn)的“生成性原則”。這種“生成性原則”之所以不會(huì)墮入相對(duì)主義的深淵，是因?yàn)檫@條原則界線的出現(xiàn)是對(duì)界線兩邊所屬領(lǐng)域充分認(rèn)識(shí)的結(jié)果，這是英式社會(huì)學(xué)與人類學(xué)風(fēng)格能夠?qū)⒔?jīng)驗(yàn)科學(xué)化的原因所在。自由并不先于認(rèn)識(shí)，而是充分的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了自由的原則。在伊格爾頓看來(lái)，犧牲就是這樣一種自由原則，它并不誘使人們走向一種恐怖主義的極端補(bǔ)償性的犧牲觀，也不會(huì)讓人們?cè)谒劳隹謶种泄悴磺啊Ｕ缢麑?duì)于埃涅阿斯的描述那樣，犧牲是一條連接過(guò)去與現(xiàn)在乃至未來(lái)的纖細(xì)紐帶，不必被時(shí)時(shí)遵照，卻總能被迫切喚起，如同阿甘本在《剩余的時(shí)間》中所說(shuō)：

遺忘有一種特殊的運(yùn)作力和運(yùn)作方式，不能以知覺(jué)記憶的運(yùn)作方式度量之，也無(wú)法像知識(shí)那樣被積累。它的持續(xù)規(guī)定了一切知識(shí)和理解的地位。失落的事物之迫切性并不蘊(yùn)含著需要什么紀(jì)念的意思；反之，它蘊(yùn)含的意思是，那些東西持留在我們之中，并以被遺忘的方式和我們待在一起，以且僅以此完事，成為始終不可遺忘的事物。［14］

（責(zé)任編輯：孫婧）