差異與互補:巴赫金與舒斯特曼的身體審美理論

傅王雪萌,凌晨光

(山東大學 文藝美學研究中心,濟南 250100)

自古希臘以來的西方哲學在大多數情況下都將身體置于較為低下的地位,但隨著馬克思、尼采和弗洛伊德等人對身體在人類各種活動中的作用的闡發,身體逐漸擺脫了附屬地位,得到理論家的關注和重視。“在身體的基礎上重建一切……現代化時期的三個最偉大的‘美學家’——馬克思、尼采和弗洛伊德——所大膽開始的正是這樣一項工程:馬克思通過勞動的身體,尼采通過作為權力的身體,弗洛伊德通過欲望的身體來從事這項工程。”[1]178隨后,梅洛-龐蒂、福柯等人又對身體理論進行了重要發展。伊格爾頓深刻指出,對身體的關注為美學的發展注入了新鮮血液,只有利用一種發源于身體本身的革命,才能將美學從唯心主義的重壓下解救出來。

20世紀40年代,蘇聯文藝理論家巴赫金在其狂歡化美學中將身體視為核心意象。1999年,美國美學家理查德·舒斯特曼發表了《身體美學:一個學科提議》一文,提出了從學科角度重構身體美學的主張。舒斯特曼將“身體美學”定義為“對一個人的身體——作為感覺審美欣賞(aisthesis)及創造性的自我塑造場所——經驗和作用的批判的、改善的研究”[2]。舒斯特曼一方面將身體作為我們掌握世界的原初工具,主張通過身體進行審美,獲取可靠感知;另一方面,他也將身體作為審美的直接對象:“為了把美學拉向生活實踐領域,必須要置身體于審美關注的中心,因為所有的生活實踐——所有的知覺、認識與行為——主要都是通過身體來進行的。”[3]142

巴赫金和舒斯特曼都從身心一元論出發,將身體作為審美活動發生的主要場所,充分關注身體審美的意義,但二人也存在著差異。將他們相比較,一方面有利于在差異之中尋找二人互補的可能性,另一方面也有助于構建一種更加全面的身體美學理論。本文將從身體審美的實用性與政治性、個體性與社會性、解放性與局限性三個方面對二人的身體審美理論進行比較,并探討兩種身體審美理論互補的可能性與意義。

一、身體審美的實用性與政治性

一種理論之所以具有廣闊前景,在于它能夠對社會的改善與發展提出某方面恰當的指導意見。“哲學的終極目的是有益于人類的生活,而不是單純地尋求純粹的真理。”[4]這是巴赫金和舒斯特曼都執守的信條。在遠古時代,當人類還沒有擺脫對自然的依附關系時,人類的審美能力較為低下,審美與生產勞動相關聯,呈現出一種直接的功利性目的。隨著人類感覺器官的日益完善,主體力量的不斷增強,人類開始擺脫單純的生理性快感的控制,轉而去追求一種精神性的審美享受。夏夫茲博里就曾明確否定了身體在美學中的功用,到了康德,審美無功利的命題最終確定。康德認為,有關于鑒賞判斷的快感是沒有任何功利的,美感是一種無功利的快感,具有一種“無目的的合目的性”[5]。審美無功利命題的確立,區分了審美活動與人類其他活動,極大地促進了美學學科的獨立,對美學的發展具有重要意義。但是,在當代社會中,日常生活的各個領域都參與到審美之中,成為審美對象或藝術作品,日常生活與藝術品之間不再存在判然有別的鴻溝。舒斯特曼深刻地指出了這一點。

舒斯特曼受杜威的實用主義影響,反對康德將審美與實用對立起來的看法,反對傳統的藝術/倫理二分法,追求一種美與善的綜合。舒斯特曼強調藝術的工具價值,認為藝術和審美經驗可以而且應該服務于生活的利益需求,主張“召回審美經驗和審美價值的更寬泛的觀念,以便復興藝術的活力,并為超越傳統上分門別類的美的藝術的現代限制的進步發現新的方向”[6]。基于此,舒斯特曼主張通過恰當的、規范的身體訓練和修煉來不斷改善和提高自我的身體機能,改善強迫性的身體習慣,從而提高自我,超越自我,使自我更好地存在于社會之中。比如,他十分推崇亞歷山大技法、費爾登克拉斯方法、生物療法等,認為這些基于身體的訓練方法,關注身體運行,能夠提高我們感覺的敏銳程度,使我們克服不良習慣,減少對感官的傷害,從而完善我們的身體感覺,提高身體感知能力,促進身心和諧。這種對身體經驗的關注,將審美從純精神性存在的牢籠中解放了出來。

與舒斯特曼相比,巴赫金更加關注身體審美的政治抵抗意義。狂歡節作為中世紀時期一種全民性的娛樂節日,是民眾通過身體欲望疏泄與身體機能發揮反抗官方政治、官方文化的主要場所,它表現出了強烈的反權威、反傳統、反壓迫、反專制、爭自由的精神傾向。狂歡節建構了一種全民性的公眾廣場,在廣場上,人們可以插科打諢,說下流話,肆無忌憚地笑,與他人親昵接觸……巴赫金認為,這一系列的身體動作體現的是廣場話語對官方文化的反抗精神。在巴赫金眼中,拉伯雷小說中的吃喝、插科打諢等,是這種狂歡節精神進入文學的表現,它們都具有一種政治寓言的色彩,體現了一種倒錯的身體觀,這種身體觀“破壞宮廷廟堂身體占位者所構建的精神化的世界圖景,建立以‘身體’和精神渾然一體的人為中心的世界圖景。它把人從封閉的宮廷和廟堂拉出來,讓人走向開放的山野和廣場。拋開那中性不育的精神,張揚那創生世界擁抱人生的肉身性別”[7]。巴赫金通過狂歡化文藝中不羈的身體形象,揭示了這種文藝形態對官方文化的政治抵抗意義。

舒斯特曼與巴赫金眼中的身體都具有積極性和主動性。舒斯特曼認為,個體可以通過對自己身體有意識的探索,將身體從背景移置到前景,從而對一些平時可能意識不到的身體無意識動作等進行修改完善,以使主體更好地生活。而巴赫金與舒斯特曼的不同之處在于,巴赫金是從身體的政治性功能這一層面上賦予身體積極性特點的。在巴赫金眼中,身體相對于控制它的權力,具有積極的反抗意義。通過狂歡節中的身體參與,人們發泄著他們對官方文化的反叛。這里的身體,沖擊著言語禁忌,沖擊著宗教傳統,沖擊著官方倫理模式,張揚著一種普天同慶的自由狂歡的美學精神。這種精神嘲笑著、打罵著、反抗著腐朽刻板的官方文化,這種精神沖擊著、抵抗著、破壞著刻板嚴肅的社會等級制度,這種精神通過身體欲望的疏泄,將自己的笑顏轉向了一種烏托邦式的美好愿景。

舒斯特曼與巴赫金分別基于實用主義目的與政治抵抗功能這兩條路徑賦予身體審美以現實功能,并借此走出了審美的形式主義、自律性與無功利性的象牙塔,使之與生活實踐、社會歷史充分交融互釋。二人都賦予了身體以重要地位。但相對而言,舒斯特曼著重于在個體層面上探索身體審美實踐的改良性意義,對身體的社會政治含義鮮少提及;而巴赫金的狂歡化美學則意在弘揚身體的政治抵抗功能,又富于浪漫主義的色彩。將兩者相互補充,或許可以更好地探索身體審美的功能與意義。

二、身體審美的個體性與社會性

舒斯特曼的身體美學更加關注身體審美的個體實踐,它所關注的是身體審美實踐對個人身體狀況的改善意義。舒斯特曼雖也曾明確指出“自我本質上是特定情境中與他物相關聯的共生性自我”[8]21,愉悅的本質并不是私人化、主觀化和個體化的。但與弗洛伊德專注于探討個人身體中的性本能對個體意識思維的影響相類似,舒斯特曼也側重于在個體層面上探討身體感官改善的意義,較少關注到個人與他者的互動。二人都忽視了身體的社會性特征。這種對自我與他人的交互性關系的忽視,使得內在體驗很難在普遍與共通的社會層面上被清楚認識。比如,在舒斯特曼的身體美學中,亞歷山大技法或其他身體訓練,都是提升個體身體機能的一種手段。這些訓練關注個人對自身身體狀況的改善,而與社會整體的聯系較為薄弱。縱使面對以上看法,舒斯特曼曾辯駁道:“任何敏銳的反思性身體自我意識,所意識到的總是超過身體自身。”[8]20但這樣的辯駁顯得有些單薄,或許是他還沒來得及將關注的重心轉移到人與社會的交互性關系上。

巴赫金更加強調身體的集體性和社會性,倡導一種具有公眾性和開放性的身體形象。巴赫金理論中的身體較好地結合了弗洛伊德“欲望的身體”與馬克思“勞動的身體”,因此處在個體與社會的交匯之處。受弗洛伊德“欲望的身體”的影響,巴赫金關注個體身體欲望的疏泄,將狂歡節作為個體宣泄欲望的場所。但他進一步將這種身體形象置于了“巨大身體”(1)“巨大身體”是巴赫金所提出的建立在人與人交往對話中,由人群共同構建的新的軀體,它具有集體性質。參見秦勇著《巴赫金軀體理論研究》(中國社會科學出版社 2009年版第14-18頁)。的層面,賦予其公共性與開放性特點。他認為,中世紀的詼諧文化所展示出來的身體,并不是個體層面上的身體,其中所描寫的身體行為,也不是個體的物質生活劇。這種身體雖借助個體呈現,代表的卻是整個世界中的身體整體。這種身體并非狹隘和精確的現代身體,它是與外部世界密切聯系的,是集體性、社會性的,它拒絕被定義為一種個體化的存在。這種物質—肉體的因素,其載體是不斷發展、生生不息的人民大眾。身體作為一個社會范疇,不僅指個體的人的生理感覺,更是與人的社會屬性密切相關。同時,中世紀的詼諧也不是一種基于主觀意義上個體性表達,而是一種建立在廣大民眾基礎之上的社會性的感受。

巴赫金悲觀地指出,這種全民性的身體正在逐漸消亡。16世紀末,詼諧中的身體因素已經逐漸脫離了人民大眾,而顯出低級的個人的日常生活的性質。這是由理性主義和古典主義重新興起所決定的。塞萬提斯《堂吉訶德》中桑丘的形象雖在一定程度上也具有狂歡性質,但在這里,肉體和物質開始具有了個人化、私人化的性質,這是全民性的身體向個體化身體墮落的開端。很顯然,巴赫金反對這種由集體向個體的墮落。

巴赫金顯然也受到了馬克思主義的影響,注意到了社會歷史對身體的塑造作用。馬克思認為,人雖保留有生物性的因素,但與生物的不同之處就在于人擁有屬人的本質,這種本質的獲得經歷了漫長的社會歷史的演化,這種演化過程是人的社會性的根本表現。恩格斯指出:“必須重新研究全部歷史,必須詳細研究各種社會形態存在的條件,然后設法從這些條件中找出相應的政治、私法、美學、哲學、宗教等等的觀點。”[9]受這種觀點的影響,巴赫金關注到了中世紀的社會生活對身體的塑造,他的社會詩學就旨在說明從古希臘一直到中世紀的社會文化因素以及狂歡傳統對中世紀怪誕現實主義文學潮流發展的深刻影響。因此,巴赫金眼中的身體,是在廣闊的社會歷史背景下所建構起來的身體,是與他人、集體、社會、歷史交織在一起的身體,是只有在與他人的交匯處才能夠確證自身的身體,“是與人民歷史不朽主題及其生動感受融合在一起的。眾所周知,人民對其集體歷史不朽性的生動感受乃是所有民間節慶形象體系的核心”[10]370。在這里,身體被顯著地鐫刻上了社會歷史性痕跡。

“一旦失去了公眾廣場的集體狂歡氣氛而進入私欲占有物的溫柔鄉和閨房之中,肉體形象就發生了蛻變。”[11]從中世紀狂歡節中的身體形象,到浪漫主義時代又一次興起的對身體的歌頌,是從社會性和開放性的身體向孤芳自賞的身體的轉變。舒斯特曼的身體美學關注到了個體身體的意義,但只有將個體身體置于社會歷史中讀解,才能從根本上把握身體的特征與身體審美解放的可行性:一方面,社會歷史對身體的建構起著決定性作用;另一方面,身體又具有積極性,對社會歷史具有一定的反作用。如果說自我是一個無法逃離外部社會影響的場域,那么舒斯特曼對自我身體改良的強調,又怎樣能夠確保身體能在其預期之下獲得改良并逃離異化社會的干擾?他在一定程度上簡化了這一問題,忽視了社會歷史因素對身體塑造的復雜影響力,其可行性與影響力值得懷疑。巴赫金對身體的社會性意義的重視,或許可以為當代身體美學提供新的思路。

三、身體審美的解放性與局限性

出于對理性主義壓抑身體的批判,以舒斯特曼為代表的身體美學更為關注身體愉悅與身體審美解放的意義,而較少提及身體審美解放的局限性。一方面,身體具有時間局限性,人的身體會經歷無法避免與不可逆轉的生老變化,會經歷疾病等的困擾,舒斯特曼雖然意識到了身體具有局限,但他并未對此進行深入探討,他所倡導的對身體審美的體驗并沒有注意到身體的實際健康狀況及其變化對身體訓練成效的影響。他的身體觀帶有一種樂觀主義的色彩:“縱使我們并未假定有神一般完美的身體(永生不朽,沒有任何痛苦、疲勞或缺陷),我們也有足夠的理由為我們的身體自我的珍奇而充滿感恩,那是雖然脆弱但依然令人驚嘆的復合體,其作為我們實際所是的生物、社會、心理以及文化元素組織,運轉得那般完好而美妙。”[3]92另一方面,舒斯特曼也沒有充分意識到外在的社會制度對身體審美解放的根本壓抑性,他對個人身體改良的提倡并沒有一套與之相匹配的具體標準。因此,個人只能依靠自己的主觀意識去評判,這就容易落入個人主義和相對主義的窠臼,使身體改良的現實成效大打折扣。

巴赫金則注意到了身體審美解放的局限性和壓抑性。他提出,身體審美的意義是有限的。首先,他認為身體丑與身體美、身體的死亡與身體的新生是不可分割的。巴赫金詩學從始至終都貫徹了一種雙重性的思想。在巴赫金眼中,任何事物都不是單一的、純粹的,而是生與死、新與舊、上與下等相反屬性的相互交融和共生。怪誕現實主義文學中的身體同樣具有這種雙重性質:“怪誕形象以這種或那種形式體現(或顯示)變化的兩極即舊與新、垂死與新生、變形的始與末。”[10]29比如拉伯雷的小說《巨人傳》中嘉佳美麗生育的肚子:一方面,生育標志著高康大的出生,這是值得慶賀的新的生命的誕生,是身體的愉悅;另一方面,嘉佳美麗卻在生育中因難產而死亡,這是讓人哀悼的舊的身體的死亡,是身體的痛苦。身體具有脆弱性,人類歷史上從不缺乏身體的痛苦,這種痛苦包括但不局限于疾病、刑罰、死亡。“死亡向我們顯示了我們生命的終極的不可掌控性。”[12]巴赫金通過對怪誕主義文學中身體的局限性的強調,正視了身體的丑、死亡和痛苦都是不可避免的,是身體的鍛煉和修煉無法完全改變的。其次,受弗洛伊德影響,巴赫金更加深刻地看到了身體壓抑的永恒性,認識到身體的審美解放并不能從根本上改變身體受壓抑的事實。在《文明及其缺憾》一文中,弗洛伊德指出了我們面對世間疾苦的三種緩和措施:“興趣的強有力的轉移,使我們對我們的痛苦漠不關心;替代的滿足使痛苦減輕;酒精中毒使我們對痛苦感覺遲鈍。”[13]81其中,“替代的滿足”是由藝術所提供給我們的,它一方面使我們在創作和欣賞中得到滿足,另一方面,這也并非是真正意義上的滿足。“滿足是通過幻想獲得的。在這些幻想般的快樂的頂端就是對藝術作品的享受……那些對藝術影響敏感的人把藝術作為一種快樂的根源和生活中的安慰,……但是,藝術只是作為一種溫和的麻醉劑來影響我們的,它能提供給我們的至多是暫時地避免生活的艱難;藝術的影響尚未強大到足以使我們忘記現實的苦難。”[13]87

藝術可以使我們的身體感到滿足(因為在創作或欣賞過程中欲望經過變形得到了宣泄),但這種滿足是暫時性的,苦難是恒久存在的。巴赫金繼承發展了弗洛伊德關于藝術兼具滿足與壓抑二重功能的觀點,認為身體欲望在狂歡化文藝中得到了疏泄與滿足,但這不是真正的滿足。作為怪誕現實主義文學代表的《巨人傳》對身體的上下易位、插科打諢的描寫,顯示著一種非官方、非正統、戲謔地看待世界、人與人之間關系的態度,但這種滿足的實質是替代性的。狂歡化文藝并沒有真正達成人們在現實生活中的自由,身體也并沒有獲得真正的、永恒的愉悅,狂歡化文藝只是作為一種替代性滿足方式虛構了一片極樂之土,讓人們在其中寄寓烏托邦的理想,實際上是維護了社會體制在現實生活中對人的壓抑。身體的滿足是暫時的、適度的,壓抑才是恒久的,藝術只是人類由壓抑過渡到滿足的一種虛假的中介物。巴赫金揭示出身體審美的解放既有意義,也有壓抑性與局限性,而身體痛苦才是人類普遍存在的體驗。相較于舒斯特曼溫和而樂觀的改良主義,巴赫金對身體審美壓抑性與局限性的探討更加深刻而有意義。

四、兩種身體審美理論的互補性

通過以上比較可見,巴赫金與舒斯特曼的身體審美理論存在明顯差異:舒斯特曼關注到了身體審美的個體性、解放性和實用功能,巴赫金則對身體審美的社會性、解放與壓抑的二重性以及身體審美的政治意義更為關注。二人的差異創造了巴赫金的身體觀與舒斯特曼的身體美學對話和互補的可能性。

一方面,完善的身體審美理論應當兼顧身體審美的個體性與社會性。舒斯特曼的身體美學竭力跳出外在的、視覺的、表層的身體美,賦予身體美更多的內在性含義,但他忽視了身體審美的社會歷史性意義。例如,他曾提倡一種“表演性身體美學”,這種身體美學既針對外在的身體展示,又關注身體的內在感受,彌合了阿多諾所批判的表象性的身體與基于身體感知的內在體驗性身體之間的鴻溝。然而,雖然不能將舒斯特曼的身體美學簡單地判定為“享樂主義”,但他對身體知覺和感受的過度強調,容易使人僅僅沉溺于個體的感性快樂與個體身體功能的提高之中,造成對個體性身體的過度關注,忽視身體解放所具有的社會性意義。而巴赫金雖然對身體審美的社會性給予充分關注,但在某種程度上忽視了實際生活中個體的身體感知。他提出了一種“巨大身體”的構想,但并未詳細闡明個體身體與集體身體如何和諧統一成“巨大身體”;他探討了狂歡節傳統中人的身體宣泄,這是基于社會文化背景下的身體選擇,但他沒有對個體在日常生活中的身體審美解放給予足夠的重視。身體美應當是“人體自然因素與社會文化運動的完美結合,是人自身麗質與文化遷延的歷史耦合”[14]。

另一方面,既重視身體審美的實用功能,又關注其政治功能,將會拓展身體美學的理論空間。舒斯特曼的實用主義思想將身體審美帶入了日常生活,有助于提升個人身體感知能力與生活質量,但他對身體審美的政治性功能關注較少。他認為,身體意識的培養和提升能夠改善我們的美德,從而增強社會寬容和政治理想,促進社會和諧。比如,種族偏見實際上來源于我們未曾意識到的身體習慣,如果我們能注意到自己在與他人接觸時的不適感受,并主動克服,就有助于種族偏見的消除,“構建出與不同人種或種族人群更為積極的自發性聯系”[3]69。但是,身體審美并不能真正消除社會矛盾與各種偏見,因為身體是被權力滲透的領域,是權力斗爭的重要場所之一。而巴赫金雖然關注到了身體審美的政治抵抗功能,卻并沒有對日常生活的身體審美解放給出一種有效的解決方案。狂歡節作為一種只在一年之中存在幾天的節日,并不具有永恒性、長久性及日常實用性。在巴赫金與舒斯特曼的身體審美理論之間展開“對話”并進行綜合,有利于兩者之間實現互補,構建一種更加全面的身體審美理論。

需要指出的是,巴赫金與舒斯特曼都忽視了社會現實解放對身體審美解放的決定性作用。將巴赫金的身體狂歡理論放置在當代資本主義社會的語境中觀察就會發現,狂歡化文學雖然能夠在一定程度上解放身體,并發揮一定的政治抵抗功能,但這種功能的發揮顯然受資本主義制度制約,甚至可以說,它已被資本主義制度收編,發揮著社會減壓閥的功能,通過適度釋放民眾內心的壓力與沖動,最終達到維護資本主義制度的目的。因此,狂歡化文學并不能帶來身體的徹底解放,更不會導向民眾真正的政治勝利。舒斯特曼期望通過改善身體習慣和身體意識進而改變社會壓迫與偏見。然而,他忽略了一個事實,在一個充滿偏見與壓迫的社會,身體審美本身就充滿了偏見與壓迫。“生活向藝術的生成也必然就是一個改良的過程,從異化人到真正人的飛躍式革命,在他那里是不存在的。”[3]中譯者前言如果不徹底改變資本主義的生產關系,消滅私有制,實現人類社會的整體解放,個體的身體解放就無法真正實現。“對私有財產的揚棄,是人的一切感覺和特性的徹底解放;但這種揚棄之所以是這種解放,正是因為這些感覺和特性無論在主體上還是在客體上都成為人的。”[15]只有通過社會革命顛覆資本主義的生產關系和財富分配制度,人類才能真正擺脫異化勞動的控制,人的一切感覺和特性才能得到解放,人的身體也才能得到解放。“只有當身體性的動力已經從抽象需要的專制中釋放出來時,當對象已經從抽象的功能中恢復到感性具體的使用價值中去時,才有可能達到審美化的生活。”[1]183舒斯特曼由個體身體解放走向社會和諧與社會解放的路徑是行不通的。馬克思主義美學深刻地指出,身體審美解放的實現必須建立在社會變革以及社會生活的一定歷史發展條件的基礎之上,只有實現了人類社會的整體解放,才能夠真正實現身體審美解放。