伽達默爾實踐哲學對形而上學的超越

洪祖利

（安徽大學 哲學學院, 安徽 合肥 230039）

我們通常認為伽達默爾的哲學思想發展過程中，存在從中期的哲學解釋學到后期的實踐哲學的轉向，伽達默爾后期明確地提出，他的哲學解釋學就是實踐哲學。伽達默爾的實踐哲學，既是對哲學解釋學的反思，更是對哲學解釋學的發展。在伽達默爾看來，“實踐哲學這種表達恰恰要說的是：它不打算利用某種宇宙論、本體論或者形而上學關于實踐問題的論點。”[1]104很顯然，伽達默爾的實踐哲學超越了以往的形而上學，這也是他自己明確強調的東西。當我們把伽達默爾的實踐哲學當成一種形而上學的時候，不僅違背了伽達默爾的原意，也違背了形而上學實際性的規定。把解釋學融入到實踐哲學中，不僅是實踐哲學的復活，更是實踐哲學的發展。從柏拉圖那里開始，形而上學一直在哲學中處于主導性的地位，甚至可以毫不夸張地說，西方兩千多年的哲學歷史，就是一部形而上學的歷史。就像懷特海說的，“歐洲哲學傳統最可信賴的一般特征是，它是由柏拉圖的一系列注腳所構成的。”[2]很顯然，柏拉圖的影響可見一斑，不容忽視，甚至是決定性的。在黑格爾看來，“一個有教養的民族竟然沒有形而上學，正如一座在其他方面裝飾得金碧輝煌的廟宇里，竟然沒有至圣的神。”[3]形而上學的歷史成為哲學誕生以來不可或缺的一部分，到了近代以后，它的地位開始受到動搖，甚至遭到了無情地批判。形而上學在尼采那里得到了完成，但是形而上學依舊對哲學有著持續不斷的影響。伽達默爾的實踐哲學與以往的形而上學是不同的，它對形而上學的確定性是排斥的，不確定性在他的實踐哲學中占據著重要的位置。近代以來的科學始終在形而上學的范疇中，受到了形而上學的規定，科學的時代既給我們帶來了希望，也給我們帶來了危機。伽達默爾的實踐哲學要解決的正是人類如何克服生存危機，走出思想貧困。伽達默爾的實踐哲學帶給我們的不是一個絕對性的答案，而是要開啟一個開放性的視域，為我們的生活世界帶來了希望。

一、科學時代的危機

我們身處一個科學的時代，這個科學的時代乃是工業革命以來高度發展的時代，暫且不說未來我們的時代會發展成什么樣子，現在的樣子已經令我們驚嘆不已。這是科學時代帶給我們的驚喜，但是隨著科學的不斷發展，科學開始滲透到我們生活的方方面面，甚至開始凌駕于人類之上，人類的主體性地位在科學的時代逐漸走向了落寞。此外，科學的其他弊端也在逐漸顯現出來，比如說各種技術，尤其是不合時宜的技術。科學時代的困境，乃是人類自身的困境，這種困境需要人類對科學進行考察才能發現，因為人類已經在科學的迷夢中沉睡了太久，尤其是對大多數的人來說，很難洞察這種困境，甚至連它的危機也很難洞察。當然，我們現在所說的科學，與希臘時期的科學是不同的，希臘時期的科學乃是純粹理性的科學，比如形而上學、邏輯學、數學等，近代以來的科學很顯然指的主要是經驗科學。從近代科學以來，科學理性取代了以往的宗教理性，成為控制人類的新的力量，尤其體現在技術理性上，這一事件的發生，對人類的生活世界造成了深遠的影響。我們的生活世界，在技術的力量下，既變得豐富多彩，又變得枯燥乏味，前者只是技術在生活世界的一種表象，反而后者越來越成為我們在生活世界所面臨的一種難以逃脫的命運。這一事件，既是科學的事件，同時也是形而上學的事件。從形而上學誕生的時候開始，它一直左右著我們的生活世界，科學一直在形而上學的規定下運作，或者說，科學乃是形而上學在生活世界顯現的一種方式，理性在這種運作中起到了關鍵的作用。伽達默爾說，“科學只知道不斷地進步。”[4]89當然，科學的這種進步顯然是在形而上學視域下的進步，被形而上學規定著，如果我們跳躍出形而上學的視域，那么我們需要對這種進步進行質疑，甚至有些進步是需要進行批判的。伽達默爾在此表達了和海德格爾相同的觀點，那就是科學不思想。在海德格爾那里，思想不是形而上學的思想，而是存在的思想，思想顯現于哲學誕生之前，隱失于哲學誕生之后。從哲學的開端以來，思想便早已沒有了蹤跡。我們現在面臨的科學時代的困境，既是思想貧乏的時代，也是呼喚思想的時代。伽達默爾沒有像海德格爾那樣把思想與哲學進行嚴格的區分，但是表達了對科學時代的擔憂，對思想貧困時代的擔憂。

在伽達默爾看來，我們經歷了三次啟蒙，第一次啟蒙發生在希臘，啟蒙之后處于主導地位乃是神學理性，第二次啟蒙發生在18 世紀，啟蒙之后處于主導地位的是科學理性，第三次啟蒙發生在20 世紀，這是伽達默爾所要通達的啟蒙，第三次啟蒙之后處于主導地位的乃是社會理性，這種社會理性是伽達默爾實踐哲學的直接體現。第一次啟蒙最終導致了對科學的反對，第二次啟蒙最終導致了對科學的依賴。[4]86-88兩次啟蒙都與科學有關，但是它們有著根本的不同，當希臘科學擴張的時候，“作為理性神學的形而上學也從這種科學中產生出來，并在兩千年中一直起著作用—這種啟蒙最終為一種新的宗教、基督教的世界宗教的接受作了準備。”[4]88第一次啟蒙反對的是神話世界，對希臘的神話世界造成了威脅并且最終使它土崩瓦解，但是這種絕對的純粹理性的科學又為神學尤其是基督教的產生提供了一個溫床，孕育出了理性神學的形而上學，并且在往后的理性的歷史中占據著主導的地位，直到第二次啟蒙，這種理性神學的形而上學遭到了批判，并最終被科學理性所代替。

每一次啟蒙都是與科學有關系的。無論是希臘的科學，還是近代以來的科學，它們在生活世界中并沒有找到自己的位置，不斷地進步成了科學的常態，尤其是近代以來的科學，它的進步總是以驚人的速度發生著。在科學進步的進程中，科學既把人類帶進了困境，也把它自己帶進了困境。我們不能否認科學給我們帶來的積極方面的東西，尤其是現在的技術，比如說，人類的交通工具越來越發達，以前難以跨越的距離，現在可能僅僅幾個小時就可以完成，人類出行的時間在不斷縮短，再比如說，以前難以攻克的疾病，現在通過藥物或者手術便可以治愈，人類的壽命在不斷增長，等等，這些積極的東西給了我們安慰甚至鼓舞。不過，這些技術的進步是否帶來一種本真的切近，依舊是需要我們深思的，比如說，當我們對這些技術形成依賴之后，原本作為手段的技術可能恰恰成為控制我們的力量，甚至使得我們難以擺脫技術的控制。一旦我們進入技術的力量范圍后，就很難走出來，現在的醫療技術就可以作為一個很好的例子。當我們進入病房的那一刻，看起來是我們制定技術，實際上技術在制定我們，從這種制定開始的那一刻，我們就不得不參與并完成這一制定，即便這種制定失敗了，我們依舊在制定中。從本質上看，這種制定乃是形而上學的力量促逼的，尤其是理性形而上學的力量。我們對這種理性的力量向來習慣了服從，而非反思。原子彈的出現，是人類歷史上的一個大事件。一方面，它讓一些人歡呼雀躍，比如說集權者、盲目的狂熱分子，等等，另一方面，它更讓絕大多數人恐懼不安，一場核戰爭足以讓一個國家甚至整個人類從地球上消失。這絕對不是危言聳聽，恰恰是擺在我們面前的事實。如何讓科學更好地切近我們的生活世界，讓此在的生存趨向一種坦然而非急迫，這是當務之急。

面對科學時代的困境，如果我們的分析僅僅停留在表象上，那么始終是不充分的，停留在表象上的分析，難以找到它的問題，更加難以觸及它的本質。我們應該看到技術背后的形而上學的因素，比如說形而上學中的理性，只有這樣我們才能真正理解科學時代的困境，甚至走出科學時代的困境。不管能不能最終走出，它至少帶來了一種可能性，一種籌劃在我們的生活世界得以展開。“如果我們想消滅技術統治論的九頭蛇（這種觀點不斷地使新的行動成為必要和可能），我們就必須用平衡的真實情況統治我們的思想。”[4]97九頭蛇乃是希臘神話中的怪物，它的形象代表著邪惡。很顯然，伽達默爾在此是想借九頭蛇來批判技術統治論，批判技術理性的主宰。要想打破技術理性的主宰，我們必須要擁有面向事情本身的姿態，只有以這種姿態我們才能獲得朝向未來的可能性。技術理性與面向事情本身的姿態處于一種爭執的狀態中，只有當面向事情本身在與技術理性的爭執中力量變得不斷強大時，它才能夠會贏得這場爭執。對人類自身的發展而言，這場爭執是必要的，也是避免不了的。

科學與形而上學看起來似乎并沒有多大的關系，甚至是相對的，實際上并非如此。科學，尤其是近代以來的科學，越來越表明它與形而上學的同一性，它始終處于形而上學的支配下。海德格爾對科學的思考始終都是放在形而上學的視域下的，在他看來，現代科學不是別的，它就是技術。[5]海德格爾顛覆了我們以往的觀點，他之所以會得出這樣的結論，是因為在他看來現代技術的本質與現代形而上學的本質是同一的。“我們沉思現代科學的本質，旨在從中認識現代科學的形而上學基礎。”[6]94在海德格爾看來，我們通常對科學的追問僅僅停留在表象，對科學的反思乃是不充分的，沒有觸及到科學的本質。只看到科學帶來的危害是不夠的，我們需要進一步追問，對科學的本質有所認識，這樣才能走出形而上學。海德格爾把科學的本質與形而上學的本質等同，以這種方式解釋了現代科學帶來的諸多問題。伽達默爾對現代性危機的認識無疑受到了海德格爾的影響，他對科學時代的理性進行的批判與海德格爾有諸多相似的地方。我們身處的科學時代，是被形而上學規定著的，是被形而上學的理性規定著的。我們不僅要對科學時代制造的一些問題進行反思，同時也要對形而上學進行反思。兩千多年的形而上學給我們帶來了什么？這是值得思考的問題。我們不能簡單地去否定它，也不能簡單地肯定它，我們需要深入問題當中，深入到形而上學當中，去尋找真正的答案。這種深入是一種切近，不是把問題當成對象，然后再用以往的經驗來對它進行研究，而是要與問題形成一種平衡，直至融入到問題中。以往的經驗在很多問題面前已經失效了，很難解決問題，甚至連問題本身都難以切近，我們必須要尋找更為實際的方式，只有這樣才能打破以往的規定，從而獲取一種新的解決問題的方法。通過對科學時代進行不斷地追問，我們才能對生活世界獲得一種切近。

二、實踐哲學的復興

科學時代的理性面臨著諸多的問題，人類生存的危機越來越突出地顯示出來，如何解決這些問題是我們不可回避的，這不僅關系到我們的現在，更關系到我們的未來。伽達默爾的實踐哲學為我們解決科學時代的困境打開了一個窗口，通過這個窗口，我們獲得了諸多的可能性，獲得了走出生存危機的希望。伽達默爾的實踐哲學，既是對以往實踐哲學的復興，也是對以往實踐哲學的超越。作為實踐哲學的解釋學，“基本意義就在于將解釋學作為實踐理性反思的理論基礎來考察人類實踐活動存在的問題，來探索人類正確的生活方式和目的。”[7]64作為實踐哲學的解釋學，是理論和實踐的結合，超越了形而上學，面對的是我們的世界經驗和生活經驗的整體。

我們對實踐并不陌生，我們的日常生活中就是在不斷地實踐著，理論與實踐總是在不斷地交替著。那么，實踐哲學中的實踐是否就是我們的日常生活中的實踐？在了解實踐哲學之前，我們必須要了解什么是實踐。“首先人們必須清楚‘實踐’（Praxis）一詞，這里不應予以狹隘的理解，例如，不能只是理解為科學理論的實踐性運用。當然啦，我們所熟悉的理論與實踐的對立使‘實踐’與對理論的‘實踐性運用’相去弗遠，而且可以肯定的是對理論的運用也屬于我們的實踐。但是，這并不就是一切。‘實踐’還有更多的意味。它是一個整體，其中包括了我們的實踐事務，我們所有的活動和行為，我們人類全體在這一世界的自我調整—這因而就是說，它還包括我們的政治、政治協商以及立法活動。我們的實踐—它是我們的生活形式（Lebensform）。在這一意義上的‘實踐’就是亞里士多德所創立的實踐哲學的主題。”[8]由此可見，伽達默爾的實踐并沒有局限于我們日常生活中的實踐，它遠比我們日常生活中的實踐要豐富，超出了我們所熟悉的理論與實踐對立的實踐以及對理論運用的實踐的范圍，它是我們的生活形式，是我們的整個的世界經驗和生活經驗。[9]460伽達默爾那里的實踐，與亞里士多德實踐哲學中的實踐基本上是一致的。亞里士多德把知識分為三種，分別是理論知識、技藝知識、實踐知識，實踐哲學指的就是亞里士多德那里的實踐知識，我們通常把亞里士多德稱之為實踐哲學的創始人。雖然亞里士多德并沒有賦予實踐哲學以第一哲學的地位，但是不能否認亞里士多德的開創性的意義，為實踐哲學的發展創造一種可能性。在亞里士多德那里，理論知識和技藝知識都是可教可學的，唯獨實踐知識是不可教不可學的，它是關于人類生存的一種反思性的活動，具有不確定性，以善為目的。可以說，亞里士多德的實踐哲學對伽達默爾的實踐哲學起著決定性的作用。在伽達默爾看來，亞里士多德的實踐哲學傳統已被人從多方面恢復，亞里士多德的實踐哲學具有一種真正的現實性，這是無可爭辯的。[9]22伽達默爾基本沿襲了亞里士多德對實踐知識的規定，但是改變了實踐知識既不可教又不可學的這種看法。在伽達默爾那里，實踐哲學成為了一種科學，但是，它是既可教又可學的。不過，這里的科學與近代以來的科學是不同的。“然而，它又是一種只有當某些條件具備時才可以成其為科學的科學。它要求學習者和傳授者都與實踐有著同樣穩定的關系。”[1]81如此看來，伽達默爾的實踐哲學好像與亞里士多德的技藝知識頗為相似，實際上并非如此，“它與后者又有著本質的區別，即它同時明確地提出了善的問題—例如什么是最好的生活方式，什么是最好的國家法規等。技術上的專門知識，其任務是由一種外部權威，即產品的服務目的決定的，但是，所謂實踐科學卻并非如此，它不是僅僅為了掌握一種技能（ability）。”[1]81-82我們不能簡單地把伽達默爾的實踐哲學等同于技藝知識，它最切近的依舊是亞里士多德的實踐哲學，是對亞里士多德實踐哲學的發展，不僅使實踐哲學發展成為了可教可學的，而且把它發展成為了解釋學，實現了解釋學與實踐哲學的統一。

伽達默爾的實踐哲學，不僅是對亞里士多德實踐哲學的發展，也是對康德實踐哲學的發展。在伽達默爾那里，實踐哲學不能與人的存在和行為的具體經驗活動相分開，這一點與康德是不同的。康德的實踐哲學是對純粹理性所做的一種先驗討論，在伽達默爾看來，雖然康德這樣做在理論上保證了實踐哲學的普遍性、純粹性和絕對性，但是在實踐上使得實踐哲學難以與人們的具體存在和行為勾連起來，實踐哲學似乎成了純抽象的高玄的東西，無法真正發揮它實際的意義。[10]很顯然，從這個意義上來說，伽達默爾的實踐哲學無疑已經超越了康德的實踐哲學。康德所推崇的是純粹實踐理性，而不是一般實踐理性。很顯然，康德的實踐哲學并未超越形而上學，恰恰走向了形而上學，把亞里士多德的實踐哲學發展到了形而上學的高度。哲學向來不滿足于認識的層面，而且還需要實踐的層面，尤其是伽達默爾的哲學解釋學，乃是具有理論和實踐的雙重任務。作為解釋學的實踐哲學，既是解釋學歷史上的大事件，也是實踐哲學歷史上的大事件。

在解釋學的發展中，始終沒有脫離過實踐，它與實踐并不是分離的。“早期解釋學首先是理解和解釋活動中的一種實踐因素。”[1]82解釋學并非是作為理論與實踐相對的，恰恰在解釋學中始終都有實踐的成分，只是在解釋學的發展中這種實踐并沒有得到充分地重視，更沒有得到充分地展開，直到伽達默爾，這種情況發生了轉變。伽達默爾把解釋學發展成為哲學解釋學，解釋學實現了從局部解釋學到一般解釋學再到哲學解釋學的轉變。當解釋學發展成為哲學解釋學后，解釋學成為哲學不可忽視的一個主題。對伽達默爾來說，哲學解釋學只有放在實踐哲學中才是有效的，才能獲得它的合理性。由此可見，解釋學成為一種實踐哲學，是在伽達默爾那里發生的，尤其是在伽達默爾的后期。我們通常把伽達默爾的思想分為三個階段，第一個階段是前解釋學階段，第二個階段是哲學解釋學階段，第三個階段是實踐哲學階段，我們可以把它們看成伽達默爾的前期、中期、后期。“解釋學不僅是一門有關技術的學問，更是實踐哲學的近鄰。因此，它本身也分有著那種構成實踐哲學的本質內容。”[1]85解釋學不僅成為了哲學解釋學，而且還成為了實踐哲學，這是伽達默爾對解釋學的重大貢獻，是解釋學的新形態。

伽達默爾的實踐哲學除了發展了亞里士多德、康德等人的實踐哲學外，還受到了胡塞爾的生活世界的影響。生活世界，“是一個少有的、令人驚奇的人造詞（在胡塞爾之前沒有出現過這個詞），這個詞被人們所接受并由此把一種已經不為人所知或遺忘了的真理帶進了語言。‘生活世界’這個詞使人想起存在于所有科學認識之前的前提。”[4]68生活世界是胡塞爾后期在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中提出來的，旨在解決人類科學的危機，對生活世界的關注說明胡塞爾更加體會到人類實際生活的重要性，現象學最終還是要回歸到生活世界中去，這是胡塞爾對現象學的進一步發展。很顯然，生活世界始終是一個共同的世界，并且也包括其他人的共在（Mitdasein），它是個人的世界，而且這個個人的世界在自然的態度中總是預先設定的。[11]252在近代以來的科學中，個體的人逐漸失去了生存的空間，甚至經常處于夾縫之中，科學的地位遠遠高過了人的地位，人成為了沒有區別的常人。把現象學建立成一門嚴格的科學是胡塞爾最初的旨趣，隨著這種目標的推進，他發現存在著很多難以解決的問題，最終不得不面對生活世界的問題。雖然生活世界是胡塞爾提出的，但是不得不說胡塞爾在一定程度上受到了海德格爾的影響，尤其是海德格爾前期的思想，胡塞爾的生活世界與海德格爾的實際生活是相通的，生活世界并不是對象化的存在，這與此在在世界中的存在是一樣的，取消了形而上學主體和客體的對立甚至區分。不過胡塞爾那里生活世界的根據是意識，海德格爾那里實際生活的根據是存在。海德格爾早就認識到了實際生活的重要性，并且認為胡塞爾的意向性最終還是要回到實際生活中。[12]通過海德格爾的表述，可以看出他與胡塞爾的不同，胡塞爾之前并沒有過多地關注實際生活的問題，但是后期的生活世界恰恰彌補了這一問題，胡塞爾后期的生活世界更加吸引了人們的關注，甚至成為他的現象學最為重要的主題。對胡塞爾來說，“生活世界對于人類而言在科學之前已經一直存在了，正如同它后來在科學的時代仍繼續其存在方式一樣。”[13]很顯然，胡塞爾那里生活世界是超越論的生活世界，是主觀的生活世界，不是自然的生活世界，不是客觀的、經驗實在的生活世界。在伽達默爾看來，生活世界這一概念反對一切客觀主義，它本質上是一個歷史性的概念，這概念不是一個存在宇宙，一個“存在著的世界”。[11]251通過胡塞爾的意識，生活世界獲得了新的規定，超越了以往的常識中的生活世界。“胡塞爾認為，他的‘嚴格的科學的哲學’—‘現象學’，就是要從人們直接經驗的世界—‘生活世界’中重新為人類生活提供意義、價值和真理，就是要在危機中拯救歐洲文明和全人類。應該說，伽達默爾的‘生活世界’一詞的概念和用法就是從胡塞爾那里直接繼承下來的。”[7]190雖然伽達默爾的實踐哲學受到了胡塞爾生活世界的影響，但是伽達默爾并不是從超越論上來解釋生活世界的。伽達默爾的生活世界是我們身處于其中的世界，它是活生生的世界，它是實踐的基礎，沒有它，實踐哲學也就喪失了意義。當然，我們不能簡單地把胡塞爾那里的生活世界看成超越論的，雖然它是從超越論的態度出發的，但是它又可以隨時變成自然的態度。實際上，在胡塞爾那里，超越論的生活世界并沒有與自然的生活世界對立，超越論的態度與自然的態度不是對立的，而是相互關聯的。超越論的態度是對自然的態度的懸擱，而不是否定，否則胡塞爾轉向生活世界就失去了意義。只不過，通過伽達默爾的實踐哲學，胡塞爾那里的生活世界變得更加具體，更加切合實際。

三、對理性的解釋

雖然伽達默爾的實踐哲學超越了形而上學，但是伽達默爾并沒有放棄理性。在對待理性的態度上，伽達默爾與尼采、海德格爾等不同，他強調的是正確地運用理性，而不是徹底地否定理性，只有正確地運用理性，理性才能返回到自身。伽達默爾對理性的堅持是建立在正確地運用理性的基礎上的，超越了形而上學對理性的規定，否則就是對海德格爾的倒退而不是發展了。海德格爾看到了形而上學對理性的規定，所以對理性進行了批判，當理性被形而上學規定的時候，理性并沒有得到正確地運用。實際上，海德格爾看到了思想與理性一樣，都被形而上學規定著，所以對思想與哲學進行了前所未有地區分，認為哲學就是形而上學，思想與它們是不同的。雖然伽達默爾沒有區分出存在的思想與形而上學的思想，但是他對思想和理性的思考超越了形而上學對思想和理性的規定。伽達默爾正確地運用了理性，打破了形而上學的規定的，實現了思想與理性的統一。很顯然，伽達默爾是對海德格爾的發展，而不是倒退到了形而上學的傳統中去了。不難發現，伽達默爾對思想貧困的時代的思考并不比海德格爾少，甚至與我們的生活世界更加切近。

蘇格拉底開啟了哲學史上理性的先河，他正是為了理性而赴死的。我們都知道，蘇格拉底對自己的要求一向是很高的，對他來說，未經檢討的生活是不值得過的。[14]83這種檢討的生活是和蘇格拉底的理性是分不開的，正是通過對理性的使用而獲得的。我們通常認為蘇格拉底在《克力同篇》中表達了他的理性主義的宣言，那就是，蘇格拉底一向只聽從那經過反思后在他看來是最好的辦法，不僅僅是現在，而是一向都是如此。[14]99蘇格拉底把理性放在了至高無上的位置，受到了一些哲學家的批判，包括亞里士多德、尼采、海德格爾等。對蘇格拉底的理性，亞里士多德既進行了批判，又沒有完全否定。比如說，蘇格拉底認為，自制的人是堅持自己理性判斷的人，不能自制的人乃是放棄了自己的理性判斷，一個具有知識的人是不可能不自制的，否則那就太荒唐了，在亞里士多德看來，這種主張明顯地與經驗事實背道而馳。[15]蘇格拉底忽視了人的靈魂的非理性部分，以為一切都是出自理性，這對理論知識而言是有道理的，但是對實踐知識而言，卻是不符合經驗的。亞里士多德并沒有完全否定理性，甚至覺得理性是很重要的，對理論知識如此，對實踐知識也是如此。“他認為，人們之所以能夠全副身心地投身于理論研究，是因為以‘實踐知識’為前提的，即把理性引入人的行動和舉止中的知識為前提的。這才是具有力量的抑或軟弱無力的理性。”[4]51尼采對理性的批判尤為激烈，矛頭直指蘇格拉底。在蘇格拉底那里，辯證法乃是理性的表現形式，它們不是矛盾的，而是統一的。在尼采看來，蘇格拉底之所以會讓人反感，正是由于辯證法的緣故。“通過蘇格拉底，希臘人的趣味轉向了辯證法。”[16]14在尼采看來，辯證法是壞的方法，是被好的社會所拒絕的方法。“尼采用他那尖厲和年輕的嗓音，宣告蘇格拉底為理性主義（或對理性的信仰）的創始人，并且在理性主義中看到了人類歷史上最為致命的困境。”[17]在尼采看來，理性是我們的敵人，理性主義讓我們處在了危險中，要么走向毀滅，要么成為可笑的有理性的人。尼采認為，蘇格拉底對理性是不惜任何代價的付出的，比如蘇格拉底的死亡，就是最好的例子。蘇格拉底堅持的東西，恰恰是尼采要批判的。海德格爾堅持了尼采的觀點，在他看來，只有當我們已經發現，千百年來被人們贊頌不絕的理性是思想最頑固的敵人時，思想才能啟程。[6]301蘇格拉底的這種理性主義與智者的經驗主義是不同的，蘇格拉底對智者是持以批判態度的，在蘇格拉底看來，知識必須建立在理性的基礎上，這樣的知識才可以是確定的。雖然智者也把哲學研究的對象從自然拉向了生存，但是他們卻從經驗出發，走向了相對主義，助長了雅典社會的破壞和墮落，最終他們成為了自己的掘墓人。[18]由此可見，智者并不像蘇格拉底那樣徹底，所以，從這方面來看，蘇格拉底的理性主義是對智者的經驗主義的超越。不過，脫離經驗的純粹理性，雖然能獲得更為確定的知識，但是這并非是絕對可靠的，18 世紀的啟蒙正是企圖通過運用純粹理性對概念進行分析而達到對世界的認識，這種做法在休謨尤其是康德那里遭到了質疑和動搖，甚至批判，近代以來的科學不再僅僅作為形而上學、邏輯學、數學等的理性科學了，指向的更是以經驗為基礎的經驗科學。

蘇格拉底的理性受到了批判，尤其是尼采的批判，較為激烈。但是，我們并不能一味地否定蘇格拉底的理性。實際上，理性之光，在哲學的進程中，一直沒有熄滅過，也不能熄滅。與其否定理性，不如重新認識理性。比如說尼采對蘇格拉底死亡觀的批判，實際上并非完全正確。在《克力同篇》中，蘇格拉底表達了理性是他所服從的原則，在《申辯篇》、《斐多篇》中，蘇格拉底談論了諸多有關死亡的問題，在蘇格拉底看來，怕死是一種自以為聰明但是并不聰明的想法，那些真正致力哲學的人，向來都是為瀕臨死亡甚至死亡做準備，終身都在期待死亡。[14]132雖然蘇格拉底不畏懼死亡，甚至認為哲學就是“練習死亡”，但是蘇格拉底是比較注重保護身體的。實際上，蘇格拉底的“練習死亡”更接近于海德格爾“向死存在”，并不是對生命的蔑視，而是對生命的籌劃。尼采對蘇格拉底對待生命的判斷不得不說是有點問題的，或者說是值得商榷的，比如說斯特勞斯對尼采對蘇格拉底的有些解釋就是不認同的。

出現問題的癥結不在于理性，而在于如何去運用理性，與批判尤其是否定理性的哲學家相比，伽達默爾恰恰認識到了這一點。“在我的小書《科學時代的理性》書名中，理性這個概念所表示的，是知識和真理的整個為科學的方法意識所不能把握的半圓狀態。在德語中這可以從‘理性’一詞的一個衍生詞上看出來，它使同實踐的關聯成為無可忽視的東西：即我們常談論‘合理性’……真正說來理性的德行并非只是要實現人類生活的一個半圓，而是應當能支配給人類打開的整個生活空間，也應該能支配我們的一切科學能力和我們一切的行動。”[1]作者自序3理性對我們來說乃是至關重要的，它支撐著我們的生活世界，但是盲目地相信理性卻把我們帶向了極端，當我們把批判的矛頭指向理性的時候，甚至徹底否定理性的時候，我們恰恰從一個極端走向了另一個極端。從一個極端走向另一個極端，是無法從根本上解決問題的，雖然舊的問題解決了，但是新的問題又產生了。通過科學的方法并不能完整地把握理性，科學的壟斷帶來的科學理性至上的狀況，是理性的喪失，而不是理性的獲得。伽達默爾洞察了這一點，他并沒有像有的哲學家一樣把矛頭指向理性，而是指向我們對理性的運用，尤其是科學的方式。我們對理性的運用存在著一定的問題，這才是問題的關鍵。伽達默爾對科學時代的反思，正是基于這種狀況而來的，科學在近代以來顯示了它的地位，但是它的弊端也同時顯示了出來，甚至有些弊端對我們來說是非常危險的，我們通常置身在這種弊端中卻不能洞察，思考的能力往往在科學壟斷中喪失了。當然，這并不是說伽達默爾對理性沒有任何的批判，他對理性還是有批判的。“理性就在于，不要盲目地把理性作為真的舉止，而是要批判地對待理性。”[4]62確切來說，伽達默爾對理性的批判，實際上是對理性錯誤地運用的批判，“對于不斷思想的本性來說，理性的使用總是需要批判。”[19]只有批判地運用理性，我們才能真正地獲得理性，理性也才能獲得它的自身。“對于理性力量作用的限度，伽達默爾也提出了一些善意的警告，他要求謹防使我們自己同樣變得可笑，防止用理性的普遍性去構造我們的特殊性，防止理性通過我們哲學家去取得統治地位，即不要出現像柏拉圖的哲學王主張，因為這同樣也是一種專家型社會。”[7]194理性的力量是強大的，甚至我們的特殊性可以在理性的普遍性面前黯然失色，比如說在科學的時代，科學理性就獲得了統治的地位，但是，這是理性想要的嗎？或者就像伽達默爾說的，“理性就在這種科學和能力之中嗎？”[4]55實際上，在這種情況下，理性并沒有返回到自身。“理性化就在于認識自己觀點的界限；而只有知道了這一點才能達到更為準確的觀點，如此發展，永無窮盡。”[4]61-62只有把握理性的界限，理性才能返回到自身，理性并非要樹立一個絕對的權威。當理性樹立了絕對權威的時候，理性早已走向了一條歧途，一條我們原本可以避免但是沒有避免的道路。

在伽達默爾那里，理性得以正確地運用，理性得以返回到了自身。伽達默爾對理性的正名，使飽受爭議甚至批判的理性獲得了新的生命。“科學理性只是理性的一種運用，但不能取代理性本身，真正來說，理性是對包括認識活動在內的人類生活一切方面的反思和判斷能力，它指導著人類生活的一切實踐行為，而這便是伽達默爾所要建設的實踐哲學的根本性質。”[7]121伽達默爾的實踐哲學，建立在實踐理性的基礎上，需要理性的反思，理性的反思對他的實踐哲學來說是必不可少的。我們必須要理解伽達默爾對理性的解釋，這是對理性的重新規定，并不是一味地否定理性。只有當我們正確地運用理性的時候，理性才可以獲得回歸的可能性。理性的回歸，不是回歸到形而上學中，而是回歸到實踐哲學中。

當理性返回到自身后，我們需要對不確定性加以認識。不確定性以往總是被我們否定的，甚至是批判的，我們習慣了從消極的意義上去理解不確定性。實際上，對實踐哲學來說，不確定性是值得肯定的，這與我們以往的理解有很大的不同。實踐哲學對形而上學的超越，乃是離不開這種不確定性的。在理性返回到自身之前，理性與形而上學是統一的，它們追求的都是確定性，不確定性在它們那里是受到貶斥的。理性的返回，使得這種情形發生了變化。理性不再走著形而上學的道路，而是走向了實踐哲學。理性走出了形而上學的規定，它追求的不再是形而上學那里的絕對性。在實踐哲學中，不確定不僅具有消極的意義，而且更具有積極的意義，尤其是對社會科學來說，這種積極的意義甚至超過了消極的意義，不確定性走向的不是絕對性，而是諸多的可能性。在諸多的可能性中，實踐哲學獲得了生命。

伽達默爾的實踐哲學是對亞里士多德實踐哲學的復活，而亞里士多德的實踐哲學在一定程度上受到了蘇格拉底后期思想的影響。蘇格拉底前期主要追問的是自然，后期主要追問的是生存。自然哲學家研究自然的方式主要就是觀察，他們企圖通過觀察自然的變化來解釋萬物生成的原因。蘇格拉底前期曾經沉迷于對自然的研究，“希望知道事物的原因，知道一東西為什么存在，為什么產生，為什么消滅。我認為這是一件很高尚的事業。”[20]蘇格拉底發現，自然哲學家難以獲得一種確定性，甚至走向了獨斷，這可以說是蘇格拉底轉向的根本原因。“與其求之于外而莫衷一是，不如求諸內而歸于自我。”[21]在《斐多篇》中，蘇格拉底就明確表達了他思想的轉向，“當我被自然科學的研究弄得精疲力竭之后……當我用我的眼睛來觀察對象，并且用我的其他各種感官來理解它們的時候，我可能就把我的靈魂完全弄瞎了。所以我下定決心一定要求助于理論，并且用理論來試著發掘東西的真相。”[14]202關注自然的研究使得蘇格拉底精疲力竭，甚至在他看來，有傷害身體的危險，比如說觀看日蝕，會傷害到眼，除非通過觀察倒影的方式才能避免這種傷害。對蘇格拉底來說，通過理性去研究生存比用感性去研究自然要更為可靠，理性是對感性的超越，這才是他轉向的關鍵。正如西塞羅所說的，蘇格拉底是第一個把哲學從天上拉回人間的人，甚至把哲學引入尋常人家，這就迫使哲學開始追問生存的問題，比如說善、惡等。[16]265在亞里士多德看來，“人們說阿那克薩格拉斯和泰勒斯以及像他們那樣的人有智慧，而不說他們明智。因為人們看到，這樣的人對他們自己的利益全不知曉，而他們知曉的都是一些罕見的、重大的、困難的、超乎常人想象而又沒有實際用處的事情，因為他們并不追求對人有益的事務。”[22]很顯然，亞里士多德和蘇格拉底對自然哲學家的態度是一致的。雖然蘇格拉底后期轉向了對生存的追問是為了獲得一種確定性，但是實際上他恰恰開啟了一種不確定性，比如說他的辯證法，開啟了對不確定性的尋求。蘇格拉底辯證法進行的方式是提問和回答，或者更確切地說，是通過提問來傳遞知識，提問意味著開放，被問東西的開放性在于回答的不確定性。[11]369與尼采相反，伽達默爾對蘇格拉底的辯證法是持以肯定態度的。蘇格拉底辯證法的優勢是提問的開放性回答的不確定性，開放性和不確定性乃是相通的，它們與伽達默爾實踐哲學的原則不謀而合，可見，伽達默爾繼承了蘇格拉底辯證法中優秀的東西。在伽達默爾看來，蘇格拉底的辯證法更多的是一種提問藝術，而不是提問技術。也就是說，在蘇格拉底那里，辯證法獲得了一種開放的視域，在這種視域中，提問者和回答者本都是開放著的，它們的地位是相同的。海德格爾在《藝術作品的本源》中對大地有著這樣的解釋，“只有當它尚未被揭示、未被解釋之際，它才顯示自身。”[6]36很顯然，伽達默爾實踐哲學中的不確定性受到了海德格爾的影響，在不確定性上，伽達默爾與海德格爾是一致的。實踐哲學的不確定性與形而上學的確定性是截然不同的，超越了形而上學的規定。這種懸而未決的狀態，恰恰為解釋者打開了無限的空間，是一條逐漸朝向真理的道路。

社會科學的不確定性恰恰區別于自然科學的確定性，尤其體現在實踐哲學上。實踐哲學作為一種對生活世界的反思性活動，雖然具有普遍性，但是卻并不具有確定性。人文科學的不確定性，并非是從消極意義上來說的，它不是一種消極的存在，它恰恰體現出了人文科學的開放性，以解釋學為例，正是這種開放性把作者、文本、讀者帶入了一種自由的視域，尤其是當伽達默爾創立哲學解釋學后，這種不確定性的重要性更加顯現出來。解釋學的工作就總是從一個世界到另一個世界的轉換，從神的世界到人的世界，從一個陌生的語言世界到另一個自己的語言世界。[9]92隨著解釋學的發展，尤其是伽達默爾的哲學解釋學，它的工作已經不再只是停留在轉換的層面上，而是面向了人的世界經驗和生活經驗的整體，成為了一種實踐哲學。對伽達默爾來說，“解釋學是哲學，而且是實踐哲學”[1]98。實踐哲學的創立者是亞里士多德，但是在伽達默爾那里它才獲得了真正的地位，成為第一哲學。哲學解釋學作為實踐哲學，探究的是人類的世界經驗和生活經驗的問題，它面對的不是呆板的解釋對象，而是活生生的世界。生活世界充滿了不確定性，它是多樣的，它是時刻變化的。如果生活世界成為了確定的東西，那么人類的特殊性就在這種確定性中不復存在了，這是人的本質的喪失。“如果人們想要認識真理，就必須具備一個自由的頭腦。”[4]86伽達默爾借用開普勒的這句座右銘來佐證自己的觀點，自由只能在不確定性中獲得，在確定性中是不可能獲得自由的。“哲學解釋學更感興趣于問題，而不是答案。”[1]94實踐哲學并不是要獲得答案，尤其是確定的答案，反而問題或者提問比答案重要的多。正確的提問方式，可以開啟一個開放性的視域，在這種開放性的視域中，我們獲得的東西也是多樣的，并不是唯一的。就像烏多·蒂茨說的，“詮釋學不是要把誤解或其他的理解在討論中驅逐出去。”[23]194誤解或者其他的理解正是一種不確定性，它既是伽達默爾的解釋學需要的東西，也是伽達默爾的實踐學需要的東西，在伽達默爾那里，它獲得的是一種積極的意義。解構主義對伽達默爾的這種不確定性提出了不同的看法，甚至否定了理解的可能性，把伽達默爾的不確定性極端化，這其實是對伽達默爾不確定性的誤解。德里達指責伽達默爾的解釋學是在場形而上學也是一種誤解，伽達默爾對容易引起誤解的發生在理解過程中的同一性前提進行了反思，并且反駁了德里達的指責。在伽達默爾看來，解構主義才是一種邏各斯中心主義的立場，與在場形而上學保持著親密的關系，在形而上學干涸的領域中迷失的羔羊恰恰是德里達。[23]187-188伽達默爾中期的哲學解釋學與晚期的實踐哲學是統一的，前者的很多東西在后者中得到了繼承，尤其是不確定性，它是推動實踐哲學發展的重要的力量，是實踐哲學區別于形而上學的一個重要的方面。伽達默爾的實踐哲學，“并沒有被局限于某一領域，也根本不是施于某一對象的某種能力的應用。它可以制訂出各種方法，不過，與其說它們是方法，不如說它們更象經驗規則，它可以象一種藝術一樣得到提高，人們憑借它而達到真正掌握的階段。”[1]119-120如果非要找出實踐哲學的確定性，那么可能就是善，它是唯一確定性的東西，它是蘇格拉底追問的東西，也是亞里士多德以來的實踐哲學一直堅持的東西，但是善的獲得，往往并不是通過靠確定性的答案來獲得的。善不是答案，它是獲得答案后才能得以開啟的東西，它是一個方向或者路標。

四、結語

康德把亞里士多德的實踐哲學發展成了形而上學，伽達默爾則恢復了亞里士多德的實踐哲學，并且對它進行了發展。伽達默爾的解釋學作為一種實踐哲學，不是一種形而上學，也不是一種經驗科學，它不僅是一種理論，也是一種實踐，乃是理論和實踐的結合。實踐哲學在解釋學中獲得了新的生命，解釋學在實踐哲學中超越了自身，可以說是完美的結合。伽達默爾的哲學解釋學是對海德格爾此在解釋學的發展，他們的解釋學是在局部解釋學、一般解釋學后的哲學詮釋學。哲學詮釋學主要指的是存在論解釋學（ontologische Hermeneutik）或者生存論解釋學（existenziale Hermeneutik），在海德格爾那里，實際性的解釋學（Hermeneutik der Faktizt?t）就是存在論解釋學或者生存論解釋學，此在的存在也就是此在的生存。存在論解釋學強調的乃是生存，它突出的是對實際生活或者生活世界的展開，伽達默爾把解釋學發展成實踐哲學，與存在論解釋學的生存是分不開的。因此，當我們說存在論解釋學的時候，并不是從形而上學上來說的，它與以往的形而上學是不同的，它指向的主要是生存，是對形而上學的超越。不可否認的是，當我們說存在論解釋學的時候，很難走出形而上學的范疇，比如說，理解的前結構，很難與形而上學撇清關系，不過，當我們說實踐哲學的時候，這種情況就發生了變化。不難發現，伽達默爾在后期的時候，有著不斷走出形而上學的傾向。伽達默爾把哲學解釋學和實踐哲學統一起來，他要突破的是形而上學的規定，從而朝向一種新的可能性。雖然伽達默爾的實踐哲學沒有否定理性，強調要正確地運用理性，但是他的實踐哲學并不是一種理性形而上學。我們可以說伽達默爾的實踐哲學是理性的，但是不能說它是形而上學的，它解構了形而上學對理性的規定。在形而上學的歷史上，理性似乎成了一個離不開的話題，但是它并非只屬于形而上學，當我們把理性等同于形而上學的時候，就已經錯誤地運用了理性。伽達默爾并沒有徹底地否定形而上學，始終以批判、反思的態度對待形而上學，比如說，對待理性，伽達默爾不僅沒有像尼采、海德格爾等人那樣激進，而是認為我們是不可能離開理性的。在伽達默爾那里，超越不是對形而上學的徹底否定，而是在揚棄的基礎上的發展。伽達默爾的實踐哲學統一了理論和實踐，在伽達默爾那里，實踐哲學得以復興，這種復興不僅僅是復活，更是發展。伽達默爾實踐哲學的超越性，為未來哲學的發展提供了一個很好的方向。“惟有回到實踐哲學上來，才能對人類存在的價值與意義有正確的理解，人類文明之困局才有破解的希望。”[24]當然，我們把實踐哲學作為一種未來哲學，并沒有否定其他哲學作為未來哲學的可能性，而是說實踐哲學具備了作為未來哲學的可能性。