論笛卡爾的意志主義德性觀

左金磊

或許是笛卡爾的第一哲學(xué)引起了過多關(guān)注，以致多數(shù)學(xué)者認(rèn)為他只關(guān)注真理的沉思和探索，而不關(guān)心實(shí)踐哲學(xué)。然而，對笛卡爾而言，知識服務(wù)于實(shí)踐，方法論的目的在于能獲得有用的知識、過更好的生活。在實(shí)踐中，笛卡爾最關(guān)注如何行動，笛卡爾的德性理論可以理解為一種行動理論。

一、正確的行動與德性

笛卡爾認(rèn)為德性可以促進(jìn)正確的行動。他早在《談?wù)劮椒ā分姓務(wù)撍姆椒ㄕ撛瓌t時談道：

我認(rèn)為照著這條路走下去，凡是我能夠得到的知識都一定可以到手，凡是我能夠得到的真正的好東西也就一定可以到手……有了正確的判斷，就可以有正確的行動，判斷得盡可能正確，行動也就盡可能正確，就是說，可以取得一切的美德以及其他一切我們能夠取得的好東西；知道自己一定可以這樣，當(dāng)然不能不高興。（AT VI 28；CSM I 124-125）①譯文參考了王太慶譯本。參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，商務(wù)印書館2014 年版，第22—23 頁。按照學(xué)術(shù)慣例，本文所引笛卡爾的文獻(xiàn)在正文注明文獻(xiàn)名稱與章節(jié)、通用劍橋版英譯本（簡稱CSM）的頁碼以及標(biāo)準(zhǔn)原文（拉丁文與法文）本（簡稱AT）的頁碼。后文凡引用笛卡爾原著的內(nèi)容，借鑒參考中譯本的部分會在腳注中說明，其余為筆者自譯。標(biāo)準(zhǔn)原文（拉丁文與法文）本（AT）：René Descartes，Oeuvres de Descartes，ed.by Charles Adam and Paul Tannery，12 vols.Paris：Cerf，1897-1913.Rev.ed.11 vols.Paris：Vrin，1964-1974。通用劍橋版英譯本（CSM）：René Descartes，The Philosophical Writings of Descartes，3 vols.tr.&ed.by John Cottingham，Robert Stoothoff，Dugald Murdoch，and Anthony Kenny.Cambridge：Cambridge University Press，1984-1991。

可以看出，笛卡爾提出的方法論——正如《談?wù)劮椒ā返娜罢務(wù)務(wù)_運(yùn)用自己的理性在各門學(xué)問里尋求真理的方法”所揭示的——其最終旨?xì)w落在“正確的行動”上，且正確行動的前提在于正確的判斷。關(guān)于如何形成正確的判斷（知識），笛卡爾給出了詳盡的解釋，學(xué)界對此也有大量的研究。然而，關(guān)注笛卡爾的正確行動的研究卻很罕見：很少有人注意到，在“正確的判斷”和“正確的行動”之間似乎并不存在直接的必然聯(lián)系。因為在笛卡爾的論述里，由于意志的軟弱，行動者或者陷入一種猶豫不決的狀態(tài)，或者被其他更強(qiáng)有力的激情吸引而采取了錯誤的行動，最終導(dǎo)致悔恨，影響我們的滿足和幸福。因此，若想總是保證理性作出的最好的判斷落實(shí)為行動，則必須克服這種意志的軟弱。

而對治意志軟弱的關(guān)鍵在于德性。笛卡爾認(rèn)為，德性是“一種堅定且持久的決心將理性作出的最好的判斷付諸行動”。早在臨時道德準(zhǔn)則中，笛卡爾便表露出這樣的意涵：

我的第二條準(zhǔn)則是在我的行動上盡我所能的堅定果斷，一旦我采納了某些意見，即便它們極為可疑，也要毫不動搖地遵循它們，就好像它們十分確定一樣。（AT VI 24；CSM I 123）①譯文參考了王太慶譯本，根據(jù)英譯本有所改動。參見笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，商務(wù)印書館2014 年版，第20 頁。

此處雖并未直接提及德性，但卻體現(xiàn)出了與后期德性相同的內(nèi)涵，即強(qiáng)調(diào)對于選擇的堅定。在1645年寫給伊麗莎白公主的信中，當(dāng)?shù)芽栔v述獲得幸福的方法時，他又談道：

似乎對我來說，每個人都能使自己獲得滿足，只要他遵從三個條件，這幾個條件與我在《談?wù)劮椒ā分刑岬降哪侨龡l道德準(zhǔn)則相關(guān)……一個人應(yīng)該有一種堅定且持久的決心去執(zhí)行理性所作出的判斷而不受到激情或欲望的影響。德性，我相信，準(zhǔn)確地來說由這種堅定的決心所組成，盡管我不知道是否有其他人這樣描述它。相反的是，他們根據(jù)德性應(yīng)用對象的不同，把德性分成不同的種類并冠以不同的名字。（AT IV 265；CSMK 257-258）

此外，在談?wù)撔腋＃M足）與德性的關(guān)系時，笛卡爾再次強(qiáng)調(diào)：

為了獲得內(nèi)心穩(wěn)固的滿足，我們需要追求德性——也就是說，要維持一種堅定且持久的意志去實(shí)現(xiàn)我們所作出的最好的判斷。（AT IV 277；CSMK 262）

類似的表述也出現(xiàn)在他1647 年寫給克里斯蒂娜女王的回信中（AT V 84；CSMK 325）。而在《論靈魂的激情》中，笛卡爾對“寬宏”的定義，更能體現(xiàn)出他對德性的理解：

我相信真正的寬宏，可以給人帶來最大的自尊，它包含兩個要素。第一，一個人知道除了自由意志沒有任何東西自己能真正擁有，他被稱贊或責(zé)備僅僅是出于正確或錯誤地使用了自由意志而不是由于其他；第二，有一種堅定且持久的決心去正確地使用自由意志，也就是永遠(yuǎn)也不會缺乏意愿去承擔(dān)和實(shí)現(xiàn)理性所作出的最好的判斷，這樣做便是以最好的方式在追尋德性。（AT XI 446；CMS I 384）②譯文參考了賈江鴻譯本，根據(jù)英譯本有所改動。參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2013 年版，第121 頁。

可見，寬宏的核心在于一種“堅定且持久的決心”，這正是笛卡爾所認(rèn)為的德性的關(guān)鍵所在。寬宏之所以特殊，是因為它是最高的德性，能修復(fù)和補(bǔ)救其他一切失序的激情，更是其他一切具體德性的關(guān)鍵和鑰匙③關(guān)于笛卡爾倫理學(xué)歸類問題的討論可參見：Lisa Shapiro，“Descartes’s Ethics”，in Janet Broughton，John Carriero（eds.），A Companion to Descartes，Blackwell Publishing，2007，pp.445-463；Noa Naaman-Zauderer，Descartes' Deonto logical Turn：Reason，Will，and Virtue in the Later Writings，Cambridge University Press，2010；Frans Svensson，“The Role of Virtue in Descartes’Ethical Theory，or：Was Descartes a Virtue Ethicist？”，History of Philosophy Quarterly，2010，Vol.27，No.3，pp.215-236；左金磊：《探賾與詰難：笛卡爾美德倫理學(xué)解讀立場再審視》，《河北大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2023 年第5 期。。

從多處文本的表述中可以看出，德性的核心功能就在于一種堅定且持久的決心使理性形成的正確判斷總能落實(shí)為行動。笛卡爾對德性的規(guī)定強(qiáng)調(diào)了兩個重要環(huán)節(jié)，首先“我們需要運(yùn)用所有的力量盡可能地形成最好的判斷”，然后“以一種堅定的決心將理性作出的最好的判斷付諸行動”。這兩個環(huán)節(jié)缺一不可，共同構(gòu)成了一個完整的德性行動?？梢钥闯?，笛卡爾認(rèn)為，按照正確的實(shí)踐方法，堅持不懈地鍛煉理性和意志，并且不斷的練習(xí)使得這個機(jī)制“堅固且持久”，那么形成的這種穩(wěn)定的心理機(jī)制（心理傾向/品質(zhì)）便是德性。可以說，依靠德性，行動者才能正確地行動。從這個角度看，笛卡爾的德性理論本身可以理解為一種行動的理論。本文關(guān)注的焦點(diǎn)便是笛卡爾的德性何以能夠促成正確的行動，其內(nèi)部機(jī)制是怎樣的。

二、德性促成行動的機(jī)制：理智主義還是意志主義

中世紀(jì)哲學(xué)中關(guān)于理智主義和意志主義的爭論在一定意義上延續(xù)到了笛卡爾哲學(xué)。一般而言，意志主義與理智主義爭論的核心在于“意志與理智哪個更具有優(yōu)先性及決定性”，而非否定理智或意志的存在和作用。這一爭論在笛卡爾的德性理論中便體現(xiàn)為理智和意志究竟何者更具有核心地位和決定性。笛卡爾認(rèn)為，想要正確地去行動，我們就要依賴這兩種官能。戴維斯（Richard Davies）也提出，德性這個詞在笛卡爾那里，“似乎是用來協(xié)調(diào)理智和意志各自的運(yùn)作，以此來保證我們總有獲得幸福的途徑”［1］（51）。但在笛卡爾研究者的解讀中，德性的本質(zhì)或者核心似乎只能體現(xiàn)在一種官能上，或認(rèn)為理智最重要，或認(rèn)為意志最重要。

1.帕威齊安的理智主義解讀及其困難

我們先討論一種很有代表性的觀點(diǎn)，即理智主義的解讀。帕威齊安（Saja Parvizian）是這種解讀立場的代表人物。他認(rèn)為，笛卡爾的德性的本質(zhì)在于“能作出好的判斷的品質(zhì)”（the disposition to judge well）。帕威齊安提出，“笛卡爾式的德性在形而上學(xué)層面是非常簡單的，僅僅是由能作出好的判斷的品質(zhì)組成，而這也是維持笛卡爾所有具體德性的基礎(chǔ)。各種具體的德性，只不過是好的判斷的不同表現(xiàn)形式。諸如正義、勇敢、慷慨等，本質(zhì)上可以理解為我們在不同的道德場景（moral situations）中所能作出的最好的實(shí)踐判斷（以及相應(yīng)的行動）。在這種意義上，笛卡爾那里有各種復(fù)雜的具體德性。但是這種復(fù)雜性只是概念上的，它們只是屬于‘好的判斷’的不同表現(xiàn)形式，而并非德性可以被劃分為幾種不同的品質(zhì)（dispositions）或品格（character traits）”［2］（39-40）。帕威齊安指出，正如麥克道爾（John McDowell）認(rèn)為的，亞里士多德的德性的本質(zhì)是“一種敏感性……一種識別情境對個人行為施加要求的能力”［3］（331-350），與此對應(yīng)，笛卡爾的德性的本質(zhì)，便在于在各種道德場景下行動者總是能識別出各種道德要求，并予以正確回應(yīng)，作出最好的判斷。

但總是能形成好的判斷就是符合德性的要求？在帕威齊安看來，答案是肯定的。因為他認(rèn)為笛卡爾將道德責(zé)任限定在了理性的判斷上。這一點(diǎn)可以根據(jù)以下笛卡爾的文本判斷出：

當(dāng)在不得不采取行動的時候，我們依據(jù)當(dāng)時形成的最好的判斷行動了，就沒有什么可后悔的了。即使后來，在空閑的時候，我們經(jīng)過反思發(fā)現(xiàn)當(dāng)時做了一個錯誤的決定。但當(dāng)時如果我們違背自己的內(nèi)心判斷而行動，就會有更多后悔的理由，即使我們后來意識到做得比之前想到的更好。因為我們只對自己的思想負(fù)責(zé)，而人的本性并不是無所不知的，總是能使得一時沖動作出的判斷和有充足的時間深思熟慮之后作出的判斷一樣好。（AT IV 308；CSMK 269）

從上述文本看，笛卡爾認(rèn)為，一個行為是否是道德的，并不在于行動的結(jié)果，而在于面臨決策時當(dāng)下的判斷，如果當(dāng)下形成了恰當(dāng)?shù)呐袛嗖⑶胰バ袆?，即使事后證明當(dāng)時的選擇是錯的，也并不妨礙當(dāng)時行動的正當(dāng)性。帕威齊安據(jù)此認(rèn)為，“笛卡爾將道德責(zé)任限定在了理智變量（推理、知識、激情管理）（intellectual variables：reasoning，knowledge，control of passions）的范圍內(nèi)”［2］（57）。誠然，人有限的自然本性使其對現(xiàn)實(shí)世界復(fù)雜多變的形勢無法全然掌握。一個選擇的正當(dāng)與否只能依據(jù)當(dāng)時的判斷來決定，而不訴諸行動的結(jié)果。行動的結(jié)果是做判斷的當(dāng)下所不能完全考慮到的，一定意義上超過了人的能力范圍，因此人便可以免于責(zé)任。也就是說，“只要行動者自身意識到已盡可能地使用了他的理智能力，那么他就是符合德性的”［2］（57）。因此，帕威齊安認(rèn)為笛卡爾所有的德性應(yīng)統(tǒng)一于“好的判斷”，這在最根本上決定了德性的基本屬性，規(guī)定了道德責(zé)任所在。

不可否認(rèn)的是，“利用所有力量盡可能地形成最好的判斷”是“堅定且持久的決心將理性作出的判斷付諸行動”的先決條件。一個德性行動的完成，離不開理性的作用。但是帕威齊安的理智主義解讀過于強(qiáng)調(diào)理性的作用，顯得有所偏頗，偏離了笛卡爾的本意?？梢钥闯雠镣R安理智主義解讀的核心依據(jù)在于“理性承擔(dān)了道德責(zé)任”。但很關(guān)鍵的一點(diǎn)是，理性作出最好的判斷之后，意志才是將其付諸行動的關(guān)鍵。若是沒有堅決的意志，很可能由于激情的干擾，意志最終追隨了激情的誘導(dǎo)而采取了其他行動，理性作出的最好判斷將無法實(shí)現(xiàn)。或是由于意志軟弱、懶惰，保持一種“中立、漠不關(guān)心”①笛卡爾在第四沉思中提到了自由意志的兩種狀態(tài)，即可以自發(fā)地趨向清楚分明的觀念的“自發(fā)的自由”（spontaneous freedom）和對呈現(xiàn)在心智中的任何事物都漠不關(guān)心的“中立的自由”（indifferent freedom）（AT VII 58-59；CSM II 40-41）。而他在1648 年4 月《與伯曼的對話》中又指出，在實(shí)踐中追求善或惡時，如果意志對兩者都處于漠不關(guān)心、中立的狀態(tài)，那便是一種有缺陷的狀態(tài)……而這可以說是我們的意志被情感腐蝕了（AT V 159；CSMK 342）。因此實(shí)踐中意志可以處于漠不關(guān)心的狀態(tài)，拒絕作出任何行動。的狀態(tài)，意志拒絕作出相應(yīng)的行為。因此，沒有堅決的意志，一個道德的行動最終無法完成，那么又何談理性可以體現(xiàn)道德責(zé)任呢？再者，帕威齊安依據(jù)的核心文本也不能完全支持他的結(jié)論。上述文本的核心意涵是堅決的意志可以避免猶疑和后悔：笛卡爾強(qiáng)調(diào)因為人本性的有限，無法總是在需要行動的時候作出絕對意義上最好的判斷，因此在一個行動完成之后發(fā)現(xiàn)當(dāng)初的選擇不是最優(yōu)的乃至是錯的也并不要緊，不必因此陷入懊悔和苦惱，因為已經(jīng)盡到了自己的責(zé)任。可以看出，此處笛卡爾恰恰是在強(qiáng)調(diào)行動中果斷和堅決的重要性，只要以堅決的意志將當(dāng)時情景下理性作出的最好判斷付諸行動就是在踐行德性且無須后悔。因此，這里絕非強(qiáng)調(diào)理性作出判斷的能力，而是在強(qiáng)調(diào)只有意志的堅決才能克服猶疑和后悔，這和他在第二條臨時道德準(zhǔn)則中所強(qiáng)調(diào)的一致。因此，我們反對帕威齊安的理智主義解讀，而支持意志主義的解讀立場。

2.一種意志主義的解讀

早有很多學(xué)者主張應(yīng)該從意志的角度理解德性的本質(zhì)。在斯文松（Frans Svensson）、阿拉內(nèi)恩（Lilli Alanen）和納曼-曹德勒（Noa Naaman-Zauderer）的解讀中，笛卡爾的德性“可以被還原為盡可能地正確運(yùn)用自由意志”［4］（1-10）［5］（180）。桑蒂利（Paul Santilli）也認(rèn)為，在笛卡爾那里，“所有的德性都坎陷為一種單一德性——堅決的意志（resolute will）”［6］（353-365）。以上學(xué)者認(rèn)為，將笛卡爾對德性的核心規(guī)定理解為一種“堅決的意志”最能體現(xiàn)笛卡爾對道德問題的理解——德性起作用的核心在于以這樣一種內(nèi)在的穩(wěn)定傾向和品質(zhì)持續(xù)地影響意志的運(yùn)作，使其總能保持堅決和果敢，永遠(yuǎn)不缺乏將理性作出的最好判斷付諸為行動的意愿。因此，盡管德性的功能涉及了理性和意志兩種官能，但是似乎笛卡爾更多地強(qiáng)調(diào)了德性主要作用于意志，使得意志總是能保持好的習(xí)慣和傾向，能夠遵循理性的決定，并堅決地將其付諸行動。而理性形成的最好的判斷這一點(diǎn)，笛卡爾一直是將其作為德性的先決條件在使用，似乎沒有過多強(qiáng)調(diào)。

現(xiàn)在關(guān)于笛卡爾的德性機(jī)制的核心有兩種觀點(diǎn)并存：德性本質(zhì)在于“理性作出好的判斷”或“堅決的意志”。這兩者，笛卡爾在文本中也都有所提及。在《哲學(xué)原理》的“獻(xiàn)給伊麗莎白公主的序言”中，笛卡爾談道：

所有真正純粹的德性，只是從關(guān)于“什么是正確的”知識中產(chǎn)生的，它們只有一個相同的本質(zhì)，并且包含在“智慧”一詞中。對于有堅定決心去正確使用理性的人來說，只要能將他知道的最好的事情付諸行動，那便是實(shí)現(xiàn)了在其本質(zhì)允許范圍內(nèi)的真的明智。正是如此，他將能擁有正義、勇氣、節(jié)制以及其他所有的德性，但是同時它們以一種這樣的方式內(nèi)在地相關(guān)聯(lián)，沒有哪種具體的德性能夠例外。（AT VIIIA 2-3；CSM I 191）

要獲得以上描述的智慧，有兩個先決條件：理智的感知（perception of intellect）和意志的品質(zhì)（disposition of will）。到達(dá)智慧頂點(diǎn)的必需條件有兩方面，既在于知識，也關(guān)乎意志。（AT VIIIA 3-4；CSM I 191-192）

可以看出，在笛卡爾的論述中，“智慧”“明智”“德性”這些術(shù)語已經(jīng)同質(zhì)化了。也就是說，只要滿足了笛卡爾提出的德性機(jī)制，那么這個人便是明智的、有智慧的。笛卡爾強(qiáng)調(diào)，知識和意志，是獲得這些純粹德性不可或缺的兩個條件。但是，笛卡爾的這兩處表述，都旨在表明德性涉及的條件——知識和意志，并沒有直接強(qiáng)調(diào)哪一個才是最為關(guān)鍵的部分。

首先，應(yīng)該予以承認(rèn)的是，笛卡爾絕對重視知識對于德性的重要作用，沒有關(guān)于“什么是正確的知識”，就不可能形成好的判斷，也不可能具備德性。但是，這只是條件之一，僅僅是個開端，有了知識后實(shí)踐才是更為重要的。這一點(diǎn)笛卡爾早已指出：

我們的失敗很少是由于在理論層面上缺乏關(guān)于我們能做什么的知識，而是由于缺乏實(shí)踐上的知識——即缺乏一種穩(wěn)固的信念習(xí)慣（a firm habit of belief）。（AT IV 296；CSMK 267）

正是在實(shí)踐中不斷反復(fù)地正確地運(yùn)用知識形成好的判斷，才使得行動者在信念層面形成穩(wěn)定的傾向。但是，理性形成正確的判斷，只完成了第一階段，意志能接納它并將其付諸行動才真正地形成一個完整的道德行為。我們需要一種堅定的決心去克服阻礙，保障最好的判斷可以落實(shí)為行動。因此，笛卡爾將這種長久形成的“穩(wěn)固且持久的決心”定義為德性。

并且，關(guān)于知識和意志哪一個更為重要，笛卡爾也曾如此談?wù)摚?/p>

確實(shí)有一些人有著更為出色的理智能力。對于那些在本性上理智能力較為遲鈍的人，應(yīng)該形成一種堅定且篤實(shí)的決心，盡最大可能地去獲得關(guān)于什么是正確的知識，并且總是去追求判斷為正確的事。這樣便可以很大程度上忽略無知帶來的影響而獲得相應(yīng)的智慧，得到上帝的恩寵。盡管他們會落后于那些既擁有堅定意志又具有出色理智的能力且熱忱追求真理的人。（AT VIIIA 3；CSM I 191）

可以看出，笛卡爾認(rèn)為理智能力較差的人依然可以具有德性。盡管理智能力和堅決的意志都是德性的必要條件，但相對來說，堅決的意志才更為關(guān)鍵。因為笛卡爾向我們允諾，他的德性是每一個具有自由意志的人都可以獲得和踐行的。若“好的判斷”才是所有德性最為核心的規(guī)定，那么缺乏知識或者理智能力較差的人將很難形成正確的判斷，他們也便被排除在德性之外。這一點(diǎn)是笛卡爾自身所不能認(rèn)同的?？梢?，將意志理解為德性的核心才更為合理。

進(jìn)一步說，“意志總是能堅決地將理性作出的最好判斷付諸行動”這一論斷當(dāng)中本身便蘊(yùn)含了“好的判斷”這一層含義。但是，“理性形成的最好判斷”之中卻并不必然地包含“意志會將其付諸行動”。因為我們已經(jīng)討論過，在“好的判斷”和最終落實(shí)為完整的道德行為之間還有一個間隙，并非所有好的判斷總是能最終落實(shí)為行動。而笛卡爾認(rèn)為，德性恰恰是填補(bǔ)這個間隙的最佳選擇，是解決實(shí)踐中懷疑（猶疑不決）的良藥。若是將德性的核心理解為“在各種道德場景下總是能形成好的判斷”，那么便不能理解德性何以能對治行動上的猶疑。雖然帕威齊安的解讀凸顯出理性承擔(dān)了道德責(zé)任這層含義，但這似乎和笛卡爾的判斷理論有所沖突，因為笛卡爾數(shù)次強(qiáng)調(diào)意志才是作出判斷的官能。笛卡爾指出，“在指導(dǎo)生活上，理性真正的功能在于能夠檢驗和考量各種選擇中所包含的‘完善’（perfection）的價值，無論是身體的還是靈魂的，并且整個過程不受到各種激情的影響”（AT IV 287；CSMK 265）。理性的功能在于審查和對比各個選項的優(yōu)劣，最終的決斷權(quán)屬于意志，意志才是作出最后判斷的核心官能。笛卡爾在認(rèn)知領(lǐng)域中已明確強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。

再者，過度地強(qiáng)調(diào)理性的核心作用并不能體現(xiàn)出實(shí)踐領(lǐng)域的特殊性。在實(shí)踐中，笛卡爾認(rèn)為只有意志才能將理性的判斷落實(shí)為行動。理性雖有好的判斷，但若意志不能良好地發(fā)揮作用，那么好的判斷終究也不能得到落實(shí)，德性的內(nèi)涵也無法展現(xiàn)。賈江鴻在《論靈魂的激情》“譯序”中表達(dá)了相同的主張：“從更深的層面來說，笛卡爾在其道德思想中更加重視的是人的自由意志，而不是理性認(rèn)識，因為理性認(rèn)識（主要是理智的領(lǐng)會）是絕對可靠的，而且它也與具體的行動和判斷無關(guān)，而自由意志則是判斷和行動的直接承擔(dān)者，它或者可以根據(jù)理性的認(rèn)識來行事，或者可以在理性認(rèn)識缺乏的情況下，來依據(jù)經(jīng)驗來進(jìn)行判斷，或者完全采取一種無所謂的態(tài)度而任由自己被激情所帶走，因此，在這個意義上來說，在充滿激情的生活中，真正的善惡是來自于意志，而不是理性?！保?］（16）綜上，我們支持一種意志主義的解讀立場，主張笛卡爾的德性的本質(zhì)在于“正確地使用意志”，即以一種堅決的意志，總是能堅定地將理性作出的最好判斷付諸行動。在實(shí)踐中，這種堅決的意志才是最終采取正確行動的關(guān)鍵。

三、堅決的意志是管控激情的關(guān)鍵

我們已經(jīng)指出，在正確的判斷和最后的行動之間存在一個間隙，激情的干擾很有可能會使我們最終采取錯誤的行動。在一般印象中，人們認(rèn)為笛卡爾作為理性主義者，主張理性可以管控激情。但這種理解并不準(zhǔn)確，我們辯護(hù)一種意志主義的立場，將德性促成正確行動的核心機(jī)制理解為一種“堅決的意志”，認(rèn)為克服激情的干擾依賴的是意志而非理性。

我們首先考察激情是如何干擾行動的：

所有的激情呈現(xiàn)在心智面前的那些讓我們?nèi)プ非蟮摹昂谩?，都比其真?shí)的要夸大許多。（AT IV 294-295；CSMK 267）

吸引，則是受自然本性控制，（激情）會把那些呈現(xiàn)在心智面前的快樂描述為我們?nèi)祟惸塬@得的最大的“好”，因此使我們擁有強(qiáng)烈的渴望想要擁有。（AT XI 395；CSM I 360）①譯文參考了賈江鴻譯本，根據(jù)英譯本有所改動。參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2013 年版，第70 頁。

可以看出，笛卡爾對激情功能的描述都重在指出激情會夸大事物原本的好壞，從而警醒我們應(yīng)該用理性予以識別。結(jié)合笛卡爾在其他文本中對激情的論述，阿拉內(nèi)恩（Lilli Alanen）認(rèn)為，“關(guān)于什么是有益的、有害的、重要與否的問題上，激情在某種程度上提供了一種本能的（instinctive）、自然的知識”［8］（190）。布拉斯菲爾德（Shoshana Brassfield）則認(rèn)為，激情真正的功能相較于“感知”而言，更大程度上應(yīng)該是“提供動機(jī)”［9］（459-477）。弗蘭考（Abel Franco）將笛卡爾激情的功能總結(jié)為三點(diǎn)：“第一，激情使得靈魂知曉身體尤其是身心結(jié)合體當(dāng)下的狀態(tài)［關(guān)于‘完善’的狀態(tài)（state of perfection）］；第二，激情可以區(qū)分出外界那些和我們相關(guān)的‘好’（通過產(chǎn)生不同的激情，如苦樂、喜歡或厭惡等）；第三，向意志提出可能的行動?！保?0］（IV）其實(shí)綜合看來，三位解讀者對激情功能的總結(jié)是一致的，“感知”和“提供動機(jī)”本質(zhì)上是一致的，因為若是激情中不包含任何感知到的信息，那么便沒有什么可以呈現(xiàn)在意志面前進(jìn)而誘導(dǎo)意志作出行動。那么激情干擾人的行動便表現(xiàn)為：放大扭曲激情中包含的信息的“好處”，吸引意志進(jìn)行選擇。感知是被動消極的，若人僅受激情的驅(qū)動，靈魂只能任由外界的一切擺布，這顯然會影響到我們自由意志的尊嚴(yán)，使人像動物一樣。笛卡爾不止一次地強(qiáng)調(diào)，自由意志在某種意義上使我們和上帝類似，而正確地使用自由意志，是唯一可以讓我們獲得贊譽(yù)或者責(zé)備的根源，是我們尊嚴(yán)的保障。因此，想要正確地行動，就一定要克服無序激情的干擾。

1.意志的直接干預(yù)

意志可以干預(yù)激情，但并不是直接平復(fù)激情。弗蘭考在《笛卡爾的激情理論》中總結(jié)到，在激情產(chǎn)生的過程中，有三個階段意志可以參與：第一，刺激物的呈現(xiàn)；第二，出現(xiàn)身體性的反應(yīng)、跡象；第三，激情引發(fā)欲望或者某種行動的傾向。相應(yīng)地，在各個階段，靈魂能分別對其加以不同的干預(yù)［10］（232）。

在第一階段，可以通過替換來進(jìn)行干預(yù)，可以通俗地理解為替換刺激物，或是轉(zhuǎn)移注意力。“我們的意志活動并不能直接激發(fā)或是抑制激情，但是可以間接地通過替換與各種激情相關(guān)的呈現(xiàn)物來達(dá)到引發(fā)我們想要的激情、替換不想要的激情。比如，為了抑制恐懼激發(fā)勇氣，僅僅有這樣的意愿是不夠的，我們必須去考慮那些能夠激發(fā)勇氣的理由和對象，諸如危險沒什么大不了的，勇敢戰(zhàn)斗更能保證安全并獲得榮譽(yù)，相反怯懦逃跑會引起后悔和蒙羞?！保ˋT XI 363；CSM I 345）①譯文參考了賈江鴻譯本，根據(jù)英譯本有所改動。參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2013 年版，第35—36 頁。由此可見，替換刺激物，從而引發(fā)一種新的（好的）激情，代替之前不好的激情，經(jīng)過不斷地實(shí)踐形成習(xí)慣，便能建立起一種新的聯(lián)系，即將第一種呈現(xiàn)物替換成第二種呈現(xiàn)物，從而能成功回避由第一種呈現(xiàn)物引起的壞的激情。

在第二階段，可以通過改變由激情引起的身體行動來進(jìn)行干預(yù)。當(dāng)激情一旦被激發(fā)，會引發(fā)一系列的身體運(yùn)動，這個過程是機(jī)械式的、無意識的。但是，當(dāng)心智一旦意識到激情的干擾，想要從中干預(yù)時，也能起到相應(yīng)的作用?！皯嵟谷伺e起手來想要打人，意志通常能夠控制它；戰(zhàn)斗中恐懼使人想要不自主地邁腿逃跑，意志也能夠加以阻止?！保ˋT XI 364；CSM I 345）②譯文參考了賈江鴻譯本，根據(jù)英譯本有所改動。參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2013 年版，第37 頁。因此，意志通過控制由激情引發(fā)的身體活動來干預(yù)激情。但是這種干預(yù)顯然只是補(bǔ)救性的，因為激情已經(jīng)被激發(fā)，人已經(jīng)受到了實(shí)質(zhì)的影響。然而，并不是所有激情引發(fā)的活動都能被成功地干預(yù)，那些強(qiáng)烈的激情一般很難被平息。因為，激情被激發(fā)是由血液中的動物精氣催動的，這是個“生理—物理”過程，笛卡爾將這種精氣稱作“動物精氣”。也正是因為精氣的運(yùn)行不受靈魂的直接管控，所以意志無法直接作用和控制精氣的流動，而只能在其引發(fā)了激情、產(chǎn)生了相應(yīng)的身心反應(yīng)之后才會有所察覺。然而，如果動物精氣的流動和作用十分強(qiáng)烈，引發(fā)的激情和反應(yīng)十分迅猛，意志則很難改變相應(yīng)的身體活動。

在第三階段，意志的干預(yù)與第二階段的干預(yù)類似，意志可以改變由激情引發(fā)的欲望和傾向。這里涉及了意志與欲望的沖突。帶有感官信息印記的精氣涌入松果體后，靈魂便受到其作用產(chǎn)生相應(yīng)的情感和欲求。激情與意志間的沖突會尤為明顯，攪擾靈魂的寧靜。在笛卡爾看來，能否解決這樣的沖突是一個人的靈魂是否強(qiáng)有力的標(biāo)志。但是這樣的沖突是極不易解決的。上文已經(jīng)提到，激情會在一定程度上夸大其相應(yīng)欲求的好處，從而“慫恿”意志作出這樣的選擇。而且一般而言，激情所引發(fā)的欲求都是較為符合“自然傾向”的，拒絕這樣的欲求顯然需要靈魂強(qiáng)有力的控制。

綜合來看，笛卡爾承認(rèn)意志對激情具有直接干預(yù)和管控的作用。但是，顯然這種干預(yù)是一種較為短暫、治標(biāo)不治本的做法。試想，在現(xiàn)實(shí)生活中，外界環(huán)境的變化不斷地刺激身體引發(fā)各種激情，意志總是在激情被引發(fā)后不斷地通過轉(zhuǎn)移注意力，或者是直接與其引發(fā)的身體反應(yīng)和欲求相對抗，這顯然是一種煩瑣、低效、浪費(fèi)精力的做法。而且，如果遇到過于強(qiáng)烈的激情，干預(yù)往往會失敗。因此，這種方式顯然不是笛卡爾認(rèn)為的可以使我們成為“激情的主人”的方案。

2.寬宏的調(diào)控

僅僅依靠意志簡單的干預(yù)顯然無法從真正意義上管控各種激情，笛卡爾認(rèn)為對激情的管控唯有依靠寬宏這種特殊的德性才能實(shí)現(xiàn)。從第一部分寬宏的定義中可以看出，寬宏本質(zhì)上就是長久地踐行德性——依靠堅決的意志總是能將理性作出的最好判斷付諸行動——進(jìn)而在靈魂中產(chǎn)生的一種特殊激情。正是依靠堅決的意志，靈魂中產(chǎn)生的寬宏才得以調(diào)控所有的激情。

寬宏，作為德性和激情，本質(zhì)上都是靈魂的活動?！皯?yīng)該注意到，我們通常講的‘德性’便是靈魂中的一些習(xí)慣，它們可以使我們傾向于某些‘想法’……但是某些動物精氣的運(yùn)行加強(qiáng)了這些想法。于是在這種情況下，這些想法和精氣運(yùn)動都可以被稱為德性的活動，并且同時都是靈魂的激情?！保ˋT XI 453；CSM I 387）①譯文參考了賈江鴻的中文譯本并有所改動，參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2015 年版，第128 頁。進(jìn)一步，從其構(gòu)成上講，寬宏是一種復(fù)合的激情?！疤摌s（vanity）和寬宏，它們都來自我們對自身有好的判斷，其區(qū)別在于是否正確。我想可以把它們歸為一種激情，這種激情由驚奇（wonder）、喜悅和愛組成?！保ˋT XI 451；CSM I 386-387）②譯文參考了賈江鴻的中文譯本并有所改動，參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2015 年版，第126 頁。也就是說，本質(zhì)上，寬宏也由這三種激情組成，是一種復(fù)合激情。笛卡爾認(rèn)為，在虛榮和寬宏中的驚奇是不同的：虛榮中的驚奇很短暫，只在開始時其精氣運(yùn)動很有活力；而寬宏中的驚奇非常穩(wěn)定，其精氣運(yùn)動始終保持著相同的活力。究其原因，笛卡爾認(rèn)為，虛榮作為一種惡性，往往是由無知引起的。由于無知，人們很容易對一切新的事物感到驚奇，并把擁有這種新事物視為自身優(yōu)勢，才產(chǎn)生了過度的自我尊重和驕傲。但是伴隨而來的，是對尚未擁有其他事物而感到的自卑。因此，虛榮的激情總是伴隨著較大的起伏變化，或驕傲，或自卑，或欣喜，或悲傷。而寬宏，基于正確的自我認(rèn)識，總是能保持謙遜。其中的驚奇并非對新奇事物的驚訝，而是源于對自我力量之大的感慨：能對自由意志有著清晰的認(rèn)識并正確地使用它（即總是以堅決的意志踐行理性作出的最好判斷），其力量之大令人驚奇，它使我們能獲得最大程度的自尊。正是由于它基于真的知識和自我認(rèn)知，我們由此產(chǎn)生的驚奇、喜悅和愛才能穩(wěn)固且持久。

也正是由于構(gòu)成寬宏的三種激情更為穩(wěn)固和持久，才能在真正意義上修復(fù)和對治其他一切失序的激情：由于具有恰當(dāng)?shù)淖宰?，人們既不會過度抬高自己，也不會過度謙遜而自卑；他們知道所有值得追求的事物是那些僅僅依靠自己就能獲得的東西，因此不會去追求其他屬于命運(yùn)的東西，也不會羨慕、嫉妒他人；由于他們知道正確使用自由意志的力量，因此尊重每個具有自由意志的人，不會憎恨任何人；由于對自己的力量有著充分認(rèn)知，內(nèi)心具有堅定且持久的毅力，這種由德性賦予的自信使其完全克服了恐懼；他們對于那些依靠別人才能獲得的東西不怎么看重，因此克服了憤怒。正是由于內(nèi)心有著持久堅定的力量，充滿了自愛、自尊、喜悅和對自己所擁有力量的驚嘆，寬宏的人從根本上不再會產(chǎn)生過度負(fù)面的激情（即使產(chǎn)生了，也能很快地平復(fù)而不任其發(fā)揮作用）。從另一種角度說，寬宏管控激情的原理在于替代，讓靈魂長期被堅定的、穩(wěn)定的、積極的激情占據(jù)，從根本上使那些失序的、消極的激情無法干擾和掌控靈魂，最終使自己成為激情的主人。而從寬宏的定義看，這一切都依賴一種堅決的意志才得以可能，唯有長久地以一種堅決的意志將理性作出的最好的判斷付諸行動，久而久之才會產(chǎn)生出寬宏的德性。因此，傳統(tǒng)上理解的笛卡爾主張理智管控激情并不準(zhǔn)確，堅決的意志才是管控激情的關(guān)鍵所在。

余 論

在笛卡爾看來，一切外在的、不受人掌控的東西，都可以被歸為命運(yùn)的范疇，而作為身心結(jié)合體的人生活在世界中，時時刻刻都在和外界環(huán)境相互作用，難以擺脫命運(yùn)的干擾。命運(yùn)通過外在的東西不斷地刺激著人的身體和感官，進(jìn)而產(chǎn)生出各種激情，攪擾著人的靈魂。而這個過程恰恰是以一種物理的、自然的方式在進(jìn)行，人的靈魂被動地受到外在的刺激，進(jìn)而被各種或強(qiáng)或弱、或積極或消極的激情籠罩干擾，理性的自然之光無法保持清明，意志不由自主地受到激情的驅(qū)動，人因此淪為自然、命運(yùn)的奴隸。因此，要想真正地成為行動的主人、征服外在命運(yùn)，唯有先掌控激情，成為激情的主人?！澳切┳顚捄甑?、精神力強(qiáng)大的人，并不會擔(dān)心有什么不幸會降臨，也不會讓自己去受所謂命運(yùn)的擺布。”（AT XI 470；CSM I 395）①譯文參考了賈江鴻的中文譯本并有所改動，參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2015 年版，第144 頁。這一切都依賴一種堅決的意志。人唯有先認(rèn)識到自由意志的本質(zhì)和力量，通過不斷地訓(xùn)練、實(shí)踐，總是能夠正確地使用自由意志，也就是說以一種堅決的意志總是聽從理性的判斷并將其付諸行動，久而久之，靈魂才會養(yǎng)成良好的習(xí)慣，擁有德性。伴隨而來的，便是具備了寬宏的激情，這樣持久的、穩(wěn)固的內(nèi)在決心和毅力可以幫助人真正地掌控和修復(fù)一切失序的激情，從而能夠抵抗命運(yùn)的干擾?！八麄儚膩聿粫J(rèn)為有什么可能發(fā)生的意外會如此兇惡，以至于使人脆弱到完全不能依靠自己的頑強(qiáng)來加以承受?！保ˋT XI 470；CSM I 395）②譯文參考了賈江鴻的中文譯本并有所改動，參見笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，商務(wù)印書館2015 年版，第145 頁。此時，人才真正成為自己行動的主人，成為命運(yùn)的主人。