馮契對馬克思主義價值理論的開拓性探索

王向清，王 思

馮契對20 世紀中國哲學的貢獻之一是在建構的“智慧”說哲學體系中對馬克思主義價值理論做了開拓性的探索。受蘇聯哲學界長期否認價值哲學的影響，我國哲學界直到20 世紀80 年代初才開始探討價值哲學。馮契不但學貫中國哲學、馬克思主義哲學和西方哲學，而且習慣保持心靈的自由思考，以獨特的視角對價值理論做了開拓性的探索。這種開拓性探索就是將主體化自在之物為為我之物的自由勞動作為合理價值觀的基礎，從真善美的統一來考察價值。作為對價值理論開拓性探索結晶的“智慧”三說之《人的自由和真善美》一書，對價值的含義、生成、特征、載體等做了創新性的思考。

一、價值的含義：為我之物呈現的主客觀統一的功能

要考察馮契對價值哲學的開拓性探索，首先就得了解他對價值含義的界定。在他看來，“價值作為為我之物的功能體現在物與我的關系中，是主客觀的統一”［1］（89）。我們可以從以下幾個方面來把握這一界定：

其一，價值體現為為我之物的功能。在馮契看來，為我之物是憑借人的自由勞動化自在之物而成，體現了人的本質力量。而人的自由勞動是一個歷史展開的動態過程，具有相對性。因此，價值也是一個歷史展開的動態過程，不是一成不變的。在這里，馮契將價值與人的自由勞動聯系起來，與人的本質力量聯系起來，揭示了其動態性的特點。

需要指出的是，馮契對價值的這一界定在20 世紀80 年代初就已作出，因而，我們必須立足于時代背景去衡論它的理論價值。早在1981 年12 月6 日，馮契在給友人的信中說：“我不滿足于只作個哲學史家。如果天假以年，還是想把‘論真、善、美’一書寫出來。”［2］（283）這里所說的“‘論真、善、美’一書”，就是后來問世的“智慧說”三篇中的《人的自由和真善美》一書。真善美都與價值相關，這就是說，馮契早在1981 年就開始涉足價值論領域了。《人的自由和真善美》一書的“整理后記”中說：“1987年至1989 年，馮契先生為博士討論班開設了題為《人的自由和真善美》的講座，本書根據記錄稿整理而成。”［1］（363）1987 年馮契給博士討論班做講座時使用的題目與其1996 年推出的《人的自由和真善美》的書名完全相同。這表明，這時的馮契已對體現價值理論的真善美領域做了深入、系統的研究。

回顧20 世紀80 年代學術界關于價值范疇的界定，我們就會發現馮契觀點的超前性。李連科認為：“所謂價值，就是客體與主體需要之間的一種特定（肯定與否定）的關系。”［3］（55）李德順指出：“‘價值’這個概念所肯定的內容，是指客體的存在、作用以及它們的變化對于一定主體需要及其發展的某種適合、接近或一致。”［4］（13）這是20 世紀80 年代學術界對價值作出的兩個較權威的界定，與馮契給出的界定相比較，它們沒有將價值與自由勞動獲得的為我之物聯系起來。馮契從兩個方面深化、拓展了馬克思主義價值范疇。一是強調價值體現為動態展開的歷史過程，不是一成不變的。二是率先將它與自由勞動獲得的為我之物聯系起來，凸顯了價值的實踐基礎。

其二，價值具有主觀性。價值是主體對為我之物是否有意義、作用的評價，存在于主客體的關系之中，因而具有主觀性。馮契論證說，美、可愛、有利、有用等意義、價值都是相對于人來說的。“沒有‘我’、主體、人，就無所謂可愛、有利、美、善等等。”［1］（67）價值的主體性體現在：價值出于人的創造，是對自然物加工的結果。在馮契看來，自然物如果不與主體結成一定的關系，其屬性本身無所謂價值。不少未經加工的自然物本來無所謂價值，但因為被當作勞動資料或文化素材進入人的勞動生產過程或社會生活過程而產生了價值。“不論是自然物還是人造物，價值都和人的創造性活動相聯系，都包含人的創造性，都是相對于人的。”［1］（90）價值是人的創造性，彰顯了其主觀性。

其三，價值具有客觀性。馮契指出，價值作為為我之物的功能，具有客觀性。價值的客觀性是顯而易見的，因為為我之物是由自在之物通過人的自由勞動轉化而來的，當然具有客觀性的一面。作為價值承載者的為我之物，無論是物質形態還是精神形態，都具有滿足主體需要的屬性。這種屬性是客觀存在的，不依主體是否需要為轉移。孟子曾說過：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美也。”［5］（506）馮契以為，這表明為我之物對主體的意義、價值有共同性、客觀性。關于價值客觀性的這些刻畫，在當時乃至當下都是學術界比較認同的。

馮契對價值理論的創新性探索體現在從為我之物的分化、延伸揭示價值的客觀性。在他看來，價值界就是人類的文化，這種文化既包括廣義的物質文化也包括狹義的精神文化［1］（94-95）。在此基礎上，馮契斷言，為我之物或人類創造文化的分化，不但產生了科學的真、道德的善、藝術的美，而且建立了所有有利的制度、措施［1］（12）。作為為我之物分化的人類文化的價值界，不但推進了科學的真、道德的善、藝術的美，而且在此基礎上建立了比較完滿的政治上層建筑。在這里，真是善、美的基礎，真善美相統一的價值具有客觀性；而反映人類文化價值的政治上層建筑更體現了物質性、客觀性。在這里，人類文化所蘊含的價值的客觀性是為我之物的延伸，是“智慧”說的旨趣所在。馮契率先從為我之物的分化、延伸揭示價值的客觀性，拓展了價值客觀性的內容，豐富了馬克思主義價值理論。

二、價值的生成：意蘊與創作

價值是如何生成或形成的呢？大多數價值論學者認為價值是憑借實踐活動創造而成的。“實踐是一切價值的根本源泉，也是理解價值問題的根本途徑。”［6］（56）“社會實踐，也只有社會實踐，才是價值產生的真正源泉，才是人們價值創造的唯一途徑。”［7］（86）馮契的觀點的獨特之處在于強調價值是主體在意蘊即理想的驅使下通過實踐活動創造而成。“所謂‘意蘊’，指評價判斷的意義。意蘊通過人的創作活動而客觀化，因而有由人主宰的價值界。”［1］（84）這就是說，價值是主體在意蘊即評價判斷的刻意引導下通過實踐活動創作而成的。馬克思曾指出：“最蹩腳的建筑師從一開始就比最靈巧的蜜蜂高明的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。”［8］（208）這就是說，人的實踐活動的結果在實踐活動開始時就以觀念的形式存在于頭腦中。同理，人們創造價值的實踐活動也受評價判斷的指導。在價值問題上，馮契不但堅持了馬克思主義的實踐觀點，而且將指導創造價值的實踐活動的理論創新性地命名為“意蘊”。

首先，通過評價形成意蘊。價值作為客體滿足主體需要的特殊性關系存在，總是與主體的評價活動聯系在一起。在馮契看來，價值就是主體運用評價的語言將為我之物的功能、意義表達出來。從人們的認知過程來看，作為判斷內容的事實命題和普遍命題都用陳述句來表達。馮契指出，從弗雷格、羅素到維特根斯坦以及維也納學派都主張語言、意義和指向的對象有一一對應的關系。語言、意義和對象之間的對應關系是知識經驗成立的必要條件，是形式邏輯同一律的基礎。關于語言、意義和對象之間是否要有一一對應關系，中國傳統哲學也給予過關注，比如魏晉之際盛行的“言意之辨”。對“言意之辨”的回答分為“言盡意論”和“言不盡意論”兩大派別。馮契認為，從認知的領域來說，言、意與對象的確有對應關系。這是形式邏輯的要求，因而是有道理的。但如果超出認知的領域，“言不盡意論”有其道理，“文學作品就要求言外之意，要求言有盡而意有余”［1］（85）。在這里，馮契不但從價值論的角度揭示評價語言與評價對象之間的關系，而且探討了評價語言在西方哲學史、中國哲學史中的表達特征。

馮契確信，作為非認知的評價領域，評價所用的語言不僅有認知意義，而且要表達人的意愿、感情、理想等。除了評價的語言與認知的語言有區別外，評價的意義和認知的意義也有區別。“評價判斷確定為我之物和人的需要之間的關系，在這個時候，它不僅有認知意義，而且包括權衡選擇的意向。”［1］（86）在馮契看來，意向是靜止和運動的辯證統一。就靜止的一面而言，意向的對象是認知的對象；就運動的一面而言，意向是變化的觀念，它反映的是為主體所用的為我之物的某種功用，而且主體為了指導行動使意向取得了意象的形態。意象不是空洞、抽象的概念，而是意向所指的目的及達到目的的途徑必須憑想象力構想、設計而成的藍圖和實施方案等。意象“已不是一個抽象的概念了，它同時有了一種感情色彩，如可愛、可惡，這就包含著一種意味”［1］（86）。可以說，意象是主體的情感流露。基于此，馮契以為，語言的評價意義蘊含著意向、意象、意味，而這三者可以概括為“意蘊”。意蘊和個人的生活閱歷、文化教育、道德修養，以及社會心理、文化傳統等聯系密切。

馮契將評價性語言和意義中表達人的意愿、情感、理想等抽象成由意向、意象、意味等因素構成的意蘊。意蘊中的意向、意象、意味已不是抽象的概念，而是與實現價值目標密切相關的可感的藍圖和實施方案，滲透人的理想。馮契對評價語言、評價意義特征的詮釋，體現了深邃的哲學思辨。

其次，意蘊規范價值的創造。馮契指出，憑借評價活動，主體就能運用意蘊即具有理想形態的觀念去改造對象。主體的創造活動就是化理想為現實，使理想具體化、形象化，從而形成價值。因而，主體的創造就是創造價值。“價值可以說是評價的對象，評價意義的客觀化，也是人這樣那樣的創造性活動的結果。”［1］（87）據此，馮契認為主體總是根據評價的意蘊不斷創造價值，從而生活在價值領域中。為了恰當地揭示這一價值領域，馮契創新性地提出了本然界、事實界、可能界和價值界等概念以闡釋價值的生成過程。這里的本然界是未被人類實踐活動作用過的自然界，也就是自在之物。事實界是經過主體的生產加工，為主體理解的本然界，也就是為我之物。馮契認為，“從知識經驗來說，觀念的意義結構與事實界的秩序是相對應的，事實界的本質的聯系是和理論所把握的認知意義相一致的。本然的現實被經驗而化為事實界，事實是加上認知關系的現實，事實界具有可理解的結構”［1］（87）。

可能界是主體根據邏輯，以得自現實之道還治現實，依據事實的秩序和意義的結構所把握的現實的可能性。“可能界與事實界相聯系著，它是一個思議的領域，不能離開事實界，但卻是根據事實運用邏輯可以把握的。”［1］（88）事實界之所以能被邏輯把握，是因為它具有可理解的結構。具體說來，對可能界的把握既要遵循形式邏輯的要求，不能陷入邏輯矛盾。對可能界的把握還要運用辯證邏輯原理分析問題、找出對策，不但要把握占據主導地位的現實可能性，還要探討這種可能性化為現實的途徑。這樣，本然界就轉化為事實界，并通過思維活動把握可能界，形成知識經驗。

價值界是主體以得自現實的理想還治現實時，由事實界轉化而來的意義世界［1］（90）。馮契肯定，主體是感知之我和思維之我的統一，而感覺和思維是在實踐基礎上統一的，實踐就為主體將知識經驗領域轉化為為我之物提供了質料和形式。在涉及人生和社會生活的領域，知識經驗領域中的意義不僅僅是觀念的結構，也不只反映事物之間的聯系。人們常說人生的意義、某項工程建設的意義、某部小說的意義、某件雕塑的意義，這就是在人生領域，主體往往將“意義”或“意蘊”運用于客觀對象本身。“這個‘意義’既反映現實事物與人的需要之間的關系，同時又客觀化了，使為我之物的功能表現為價值。所以，從評價來說，意義即意蘊亦即評價的內容，價值是評價的對象，意義的客觀化就是價值。”［1］（89）馮契指出，主體不是為了評價而評價，而是為創造價值提供意蘊。價值是主體的創造，體現為主客觀的統一、理想和現實的統一。當主體以得自現實的理想即評價活動的意蘊還治現實時，事實界就轉化為價值界。這個轉化過程還體現為人性與天道、人和自然的交互作用。這一交互作用過程不但使現實成為對人有價值的，而且促進人自身的價值逐漸提高。在肯定價值界以現實的可能性為基礎的前提下，馮契確信主體作為價值領域的主宰，會越來越自由。因為在價值領域中，“目的因是動力因，精神以實現自身為目的，主體性得到真正自由的發揮”［1］（90）。這種真正自由的發揮體現在兩個方面：一方面，現實的可能性通過主體的權衡選擇，憑借評價與創造實踐而實現為價值；另一方面，人作為評價的主體和創作者、享用者，也可以作自我設計，以發展、提升自我。

價值的創造就是為我之物的實現，就是通過實踐活動造就蘊含主體價值的為我之物。流行的價值論學說認為主體根據評價通過改造世界的實踐活動創造價值。馮契的價值論學說的創新性體現為將世界四重化，解析為本然界、事實界、可能界、價值界構成的本體論存在，而價值的實現是經過由本然界轉化為事實界，然后從事實界選擇具有現實可能性的可能界，最后根據評價的意蘊，由可能界創作而成。馮契的這一原創性的見解是在20 世紀80 年代末90 年代初提出的，至今仍然是獨樹一幟的創新性觀點。

三、價值的特征：真、善、美的統一

價值是為我之物的功能，是主體創作的結果，具有真、善、美統一的特征。

1.為我之物是由真理性認識經過勞動實現的，具有真的特征

在馮契看來，作為價值載體的為我之物就客觀實在性來說是自在之物，彼此沒有本質的差別。斷言為我之物與自在之物雖然沒有本質差別，意即彼此間存在非本質的差別。彼此間的差別體現在：其一，為我之物是被主體的意識把握的自在之物。馮契指出，為我之物是被主體認識、被人改造、被人利用了的自在之物，“它不是在黑暗中的自在之物，而是被人的理性的光輝所照亮，進入了人的意識領域的客觀實在”［9］（110）。其二，為我之物的外延窄于自在之物的外延，只有被主體認識，進入主體實踐領域的自在之物才是為我之物。其三，為我之物的實現證明主體認識、思維的真理性。自在之物化為為我之物，也就是主體從現實提取的理想得到實現，也就是主體的觀念得到證實，達到了主觀和客觀的一致。

從馮契對為我之物具有真的特征即價值的論述來看，這里所謂的“真”不是指認識論意義上的真，即不是說主體的認識與觀念的真實性、真理性，而是指經過由本然界化為事實界，然后從事實界選擇具有現實可能性的可能界，最后根據評價的意蘊，從可能界創作、實現價值。

馮契在20 世紀90 年代初期就明確指出了價值具有“真”的特征不是認知意義上的，而是主體在意蘊引導下創造、實現價值，是受真理性認識規范的當然之則。馮契的這一見解是對馬克思主義價值理論的創新性探索，具有超前性。因為直到晚近，仍然有學者將價值的“真”的特點理解為認知意義上的。所謂“真”，“就是人類了解、認識其生活于其中的世界的本質及其變化規律的思維方式”［10］（5）。“從思維角度來看，人類探索‘真’，探索蘊含在現象中事物的內在本質及其發展的必然性，從而與假的、片面的、歪曲的認識區別開來，這是‘真’、知思維方式的獨特指向，也是這種思維方式與其他思維方式的差異所在。”［10］（5）

2.為我之物體現了人的目的，具有善的特征

馮契指出，將自在之物轉化為為我之物要通過主體有意識、有目的的活動。主體的目的是意識之所向，自然界雖然存在有目的的現象，但不存在意向即觀念之所向。蜜蜂釀造蜂蜜是為了在蜜源缺乏或者不能出巢采集食物時以儲存的蜂蜜為食物，但蜜蜂釀蜜僅僅是一種獲得性遺傳即本能，而不是在觀念指導下的有意識的活動。為我之物實現了主體的意向，體現了主體的目的，從而具有善的價值。在馮契看來，“這里所說的善是廣義的善，即‘可欲之謂善’，也就是‘好’”［9］（111）。筆者以為，這里的“善”或“好”也就是能讓主體作出肯定評價，滿足其利益需求、意義追求的行為或意向對象化的為我之物。因此，這里的“善”“好”已不是狹義的道德價值了，而是廣義的包括經濟利益在內的價值。對于將“善”作廣義的理解，學術界給予了認同：“應該說，除了倫理學意義上的狹義的‘善’以外，還存在著一個廣義的，作為世界觀、人生觀、一般價值觀的‘善’的概念。它既包括道德的‘善’，也包括經濟利益、政治利益的‘利’，是因為它們在現實生活中總是一個主體。”［4］（174）

馮契確信，主體以好的、正當的目的作為理想通過實踐創作而得到實現，自在之物就成為為我之物。因為“人的勞動，自然物中實現了人的目的，自然界便合乎規律地改變了某些形態”［9］（111）。人們根據江河奔流的規律來創造條件，不但修筑堤壩、架設橋梁、建造水電站以利于農田灌溉、航行、發電，而且除掉暗礁、改造急流險灘、拉直急彎，而不致造成旱澇和航船傾覆等災害。這些河流雖然還是自然界的河流，但由于經過了主體主動的改造、控制，它們越來越符合主體的要求，善即好的價值不斷得到提高。

3.為我之物使人的本質力量對象化，具有美的特征

馮契指出，化自在之物為為我之物，也就是在自然物上即本然的自然上打上主體的印記，使人的本質力量對象化了。馬克思在《1844 年經濟學哲學手稿》中指出了動物生產和人的生產的區別：“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造。”［11］（163）在馮契看來，馬克思的這一論述表達了兩層意思：其一，動物由于受它所屬物種的規定，只會憑本能一代一代地重復制造它自己或它的后代直接需要的物品；而人能按照每個物種的特性來進行普遍性的生產。其二，動物只有在其肉體的直接需要的支配之下才生產，這種生產是出于本能，是不自由的；人能認識客觀必然規律，并將這種規律用于對對象的改造，以實現自己的目的，因而能自由地勞動、自由地對待自己的勞動產品［9］（74-75）。在他看來，自由的勞動具有三個特征：（1）勞動達到非常熟練的地步，真正能夠把對象本身的規律、物種固有的尺度運用到對象上去；（2）自由的勞動不受肉體需要的支配，不受外在力量的強制，勞動產品和勞動本身對勞動者來說都是目的；（3）在這樣的勞動中，人的本質力量對象化、形象化，勞動、勞動對象和勞動產品被打上了勞動者的印記，成了審美的對象［9］（76）。這就是說，為我之物即人化的自然成了美的對象，具有審美意義。馮契的這一見解得到了學術界的認可。有論者認為，美“本質是主體通過以對象為‘媒質’，使主體的自由與自覺得到最大程度的發揮與實現，在對象中達到對自己生命的觀照”［10］（7）。從馮契的上述論述來看，為我之物的美的特征、價值也不完全是一種精神價值和純粹的藝術欣賞，而是主體運用對象的內在尺度通過自由的勞動實現的。換言之，為我之物所具有的美的特征、價值兼具精神和物質兩種屬性。

四、價值的載體：文化及其體系

文化作為人們在實踐基礎上的各種創造蘊含了價值，不同的文化體系承載了不同的價值體系。馮契認為，主體在創造文化的過程中，不但憑借邏輯思維將現實的可能性與人的需要結合起來，形成滲透理想的觀念，而且通過實踐活動使滲透理想的觀念化為現實，從而形成價值。價值包括正價值和負價值兩類，正價值是對主體有肯定意義的價值，而負價值是對主體有否定意義的價值。肯定或否定的“意義”是說評價的對象對主體的意義怎樣，為我之物的功能與主體的需要是否一致，是否滿足人性自由發展的要求。評價意義的客觀化，就是價值。在馮契看來，文化承載價值可以從四個方面理解：

首先，對文化即為我之物的認知、理解涉及價值。在馮契看來，如果不考慮和主體需要的關系，對于單純自然物的認知限于事實以及它將發生的可能性，與評價沒有關系，因而與價值無關。“而對文化現象的理解總是評價。文化領域的評價，當然也有客觀事實的根據（文化是客觀存在的為我之物），同時它又包含有理解者的觀點（觀點是社會存在的反映）。”［1］（97）而理解就包含了人們依據自己的價值觀挖掘為我之物內在的價值，并以語言文字表達。如人們在對戰國時期李冰父子在川西平原岷江上修筑的都江堰水利工程認知的同時往往包含了理解即價值的評價，都會認同它有防洪、灌溉與便利船只航運的功能即價值。

其次，評價精神文化價值的原則。如果說不同主體對物質文化的評價意見基本一致，那么對精神文化諸如文藝作品的評價就復雜得多。那么，應當怎樣理解精神文化特別歷史上的精神文化呢？馮契認為應當以像孟子所說的“以意逆志”［5］（424）和“知人論世”［5］（484）的原則去評價，即既要立足于評價對象產生的歷史條件去評價，又要用自己的理解去揣度作者的心思、接近作者的原意去評價。這樣就能對文化作出比較客觀、公正的評價。這是因為，文學藝術等精神文化是創作者在特定的時代背景下依據自己的價值立場、藝術修養和個性特點所創作出來的。馮契確信，評價者只有以朋友的身份對待古人，對古人的生活狀況、思想特征及所處的時代條件作同情的了解和理解，才能對古代作品的價值作出比較客觀、公正的評價。馮契意識到，在“以意逆志”評價既有文化現象時總摻雜評價者的“意”即個人觀點和個性色彩。在他看來，人們根據“以意逆志”的原則分析屈原的作品《離騷》，就會以一種同情的理解，作出比較中肯的、令人心服的評論。“但這種評論越是有評價者的個性色彩，便越受歡迎。所以，對文化的釋義總是摻雜著情意的成份，總是以我的一定觀點作為視界……傳統文化和現實條件的結合決定著人們的觀點，以此作為視界并運用歷史唯物主義來考察文化現象的時候，可以作比較客觀的分析。”［1］（97-98）不難看出，馮契提出的評價精神文化的價值的原則體現了馬克思主義哲學立場。

再次，對精神文化的價值評價過程中“釋義循環”的理解。由于對精神文化的評價摻雜個性色彩，主體對精神文化現象的理解、價值的評價就呈現出千差萬別的特點。“我們所賦有個性的理解，都參與傳統的演化。并且正是在理解傳統中，我們發現自我，就是說，不僅自我參與了對傳統的理解，而且我們對自己的理解也離不開對傳統的理解。”［1］（98）據此，馮契肯定釋義學所主張的“釋義循環”有一定道理。這是因為人們的思想觀點離不開傳統，而傳統賦予人們先驗性的觀念結構。這種結構從它作為人們應付經驗的工具來說是先于經驗的，因而具有先驗的特點。傳統文化蘊含的觀點成為人們評價、選擇、解釋的依據，用它來規范現實事物，就會使事物獲得某種可理解的結構，也就是意義。馮契指出，人們雖應看到這種觀念結構在評價過程中的先驗性，但不能據此滑向先驗論。這是因為傳統所賦予人們的觀念結構是他們在總結實踐經驗的基礎上以觀念形態把握的結果。這就是說，這種觀念結構從來源看還是后于經驗的。如此辯證地理解觀念結構的先驗性和后驗性，同樣體現了馬克思主義哲學立場。不但觀念結構從來源看是后驗的，而且主體在運用來自傳統的思想結構去規范現實時，個性還主動參與了新的傳統的創造，體現了個性特點。這就是說，主體在對傳統精神文化的評價過程中體現了雙重價值：一方面，傳統精神文化觀念結構中的價值觀影響主體的價值評價；另一方面，主體也會根據自己的價值觀念去評價傳統精神文化的價值。

最后，對歷史上文化體系蘊含價值、價值體系的考察。馮契指出，作為人類的總的目的，自由勞動是貫穿于人類社會全部文化史的目的因。自由勞動是人和動物的本質區別，而自由又是在社會歷史發展過程展開的。“人本身以及人所創造的價值，就目的因來說，無非就是要求人的自由、實現人的自由，所以作為價值體系的最基本的東西，就是自由的勞動。”［1］（100）因此，盡管各種不同的文化體系蘊含的價值觀存在種種差異，但判斷一個價值體系是否包含合理的東西，標準就是看它是否促進了自由勞動。自由勞動作為人類社會文化史向前推進的總的目的因，就是合理的價值體系的基礎。

在馮契看來，從人類社會發展的歷史著眼，隨著生產力的發展，人類社會的政治、經濟、文化等結構也在不斷演變，依附在這些結構上的價值觀也隨之改變。馬克思曾在《政治經濟學批判（1857-1858 年手稿）》一書中將人類社會的發展劃分為人的依賴性形態、物的依賴性形態和人的自由而全面發展的形態［12］（107-108）。馮契認為，在原始社會、奴隸社會和封建社會這三種以人的依賴性為特征的社會形態里，衍生、形成了家長制、宗法制、等級制的價值觀，以“人的依賴關系”表現出來。資本主義社會和社會主義商品經濟為主的社會構成了人類社會發展的第二形態，人的獨立性替代了對人的依賴性，培養了崇尚個人自由、獨立的價值觀，但對物的依賴性加強了，出現了異化勞動，形成了商品拜物教。在人的自由而全面發展的共產主義社會里，既揚棄了人的依賴性，也揚棄了物的依賴性，將人的自由而全面發展個性、自由的勞動作為人的價值追求。

文化、文化體系為什么承載主體的價值呢，這是因為：“勞動創造文化，文化使人的自由本質獲得發展。”［1］（102）這是文化正價值的體現，但文化也有負價值。價值的二重性，正是文化二重性的體現。馮契以為，中國傳統文化蘊含的價值觀就是在馬克思指出過的人類社會發展三形態的第一階段即“人的依賴性”階段形成、發展而來的，而且自始至終以人的依賴關系和自然經濟作為基礎。作為從原始臍帶血緣關系發展而成的家長制、宗法制，以及后來演變成的封建等級制的政治、經濟及文化制度，反映在價值觀領域就體現為權威主義、獨斷論的價值體系。在這種價值體系中，價值標準由大人、經典等權威掌握，而權威以天命作為根據。價值領域中的權威主義集中體現在封建綱常名教的“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的三綱中。“這種維護專制主義統治和封建宗法制的正統派儒學，是獨斷論的。這種獨斷論和權威主義的價值觀后來成為社會發展的嚴重阻力，它保護自然經濟，阻礙著商品經濟和人的獨立性的發展，使中國封建社會一直停滯不前，不能進入社會形態的第二階段。”［1］（103）

馮契將中國傳統文化蘊含的價值觀概括為獨斷論和權威主義，意味著在他看來負價值是中國傳統社會尤其是封建社會價值觀的主流。這與學術界對傳統價值觀或者持肯定態度或者基本上持肯定態度形成了鮮明的對比，雖有值得商榷之處，但也體現了作者心靈的自由思考。有論者概括了作為中國傳統文化主體的儒家文化包含由十二大價值觀念構成的四個層面的價值體系，即由“天人合一”思想、“人性本善”思想、“以義制利”思想構成的哲學層面價值體系，由“民本”思想、“修身”思想、“德治”思想構成的政治層面價值體系，由“五倫”思想、“孝道”思想、“仁愛”思想構成的社會層面價值體系，由“大一統”的國家觀念、“協和萬邦”觀念、“大同”和“太平”理想構成的國家、天下層面的價值體系。文章在結尾之處肯定人類的最高價值是“和諧”，而中國的儒家文化貢獻了“和諧”智慧［13］（44-53）。不難看出，該文作者對儒家文化蘊含的價值觀念給予高度肯定，認為它承載的全部是正價值。中國傳統文化形成、發展于以“人的依賴性”為特征的社會歷史發展的第一階段，其蘊含的價值觀肯定不乏消極的內容，全盤肯定顯然有違實際情況，也與馬克思對以“人的依賴性”為特征的社會歷史發展第一階段思想觀念的描述不符。

馮契雖然指出了中國傳統文化蘊含的價值觀的一些缺失，但也認為它培育、承載了不少發揮積極作用的價值觀念。在他看來，在以“人的依賴性”為特征的這一人類社會發展的第一階段中，中國傳統社會經歷了幾千年的文明演進，文化不斷發展，人的生產能力已創造了相當可觀的成果。先民們在創造文化、創造價值的過程中，發展了自己的本質力量，形成了不少積極的價值觀。“中國人正是在長期的文化積累中養成了勤勞、勇敢、智慧的品質和愛國主義精神，這些優秀品質是很有價值的，它們也反映在傳統的價值觀中。”［1］（104）馮契對中國人勤勞這一美德的形成的背景和過程做了探索，肯定它是中國傳統文化孕育的重要價值范疇。毫無疑問，勇敢、愛智、愛國主義同樣是中國傳統文化孕育的重要價值范疇。在他看來，這些傳統的重要價值范疇在當今仍然應當繼承、發揚。