圣俗之間：16—18 世紀中國格言在歐洲的遞嬗考述*

□ 胡文婷 王雨嫣

格言是中西方文化范式和思維模式的基本表達，其中蘊含的道德共性特點，則奠定了文化間對話的基礎。中國格言自16 世紀開始西傳歐洲，它的遞進軌跡和嬗變特點，既反映出歐人對“他者”信息的篩選和解讀，又彰顯了他們面對中國文化時所秉持的具體態(tài)度。

一、發(fā)現(xiàn)傳教之鑰：16 世紀中國格言的西傳

中國格言可溯至先秦，是語類文獻的主要文體形態(tài)，與西周制禮作樂緊密聯(lián)系。①夏德靠：《先秦語類文獻形態(tài)研究》，北京：中華書局，2015 年，第49 頁。格言記錄了賢人師者的所言所思，不僅暗合了以德相傳的道統(tǒng)體系，也具體體現(xiàn)了學統(tǒng)內涵，是中國經學史中學統(tǒng)和道統(tǒng)相互交織發(fā)展的重要表征。宋明時期多輯格言是師道復興和追溯先儒的反映，既是儒士修身工夫的指導，也可用作民眾日常的道德訓誡。

最早西傳的中國典籍之一《明心寶鑒》就具有明顯的格言集特征。該書由武林后學范立本匯輯而成，其序稱“今之好聽善言，君子觀以為奇，罔知古今之要語，是以使人迷惑其心，少欲聞圣賢日用常行之要道。以致不肯存心守分，強為亂作胡行。”欲借古人格言規(guī)范日常行為，從而追求“明心見性”。書中共收格言700 余條，多是“書名/人名云（曰）+格言”的形式，其背后是權威的傳遞和知識的生成機制。②該書中亦存在一些諺語，鑒于諺語可視為廣義格言的一種，本論文在統(tǒng)計時亦將其收錄。作為彼時流播范圍極廣的格言集，《明心寶鑒》在16 世紀幾乎同時被西班牙多明我修會會士高母羨（Juan Cobo，1546—1592）和意大利耶穌會會士羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）進行了翻譯，③胡文婷：《16 世紀〈明心寶鑒〉的西方譯介——以高母羨譯本與羅明堅譯本為中心》，載《中國比較文學》2021 年第3 期，第158—178 頁。主要原因應是書中呈現(xiàn)的自然理性吸引了他們的注意。正如貝納維德斯（Miguel de Benavides，1552—1605）在高母羨譯本序言中稱“它是中國哲學家諸多格言的匯編，均為德育教材，力圖使人順應天命，引導其走向自然之光揭示給我們的盡善盡美。”①見Beng Sim Po Cam 的序言，Benavidea 所寫“una colección y cadena de muchas sentencias de filósofos chinos, todas de materias y virtudes morales; pretendiendo aquí ajustar al hombre con la ley de la naturaleza y guiarle a la perfección y entereza que la lumber natural nos descubre”, Juan Cobo, Beng Sim Po Cam o Espejo rico del claro Corazon.Madrid: Biblioteca Nacional, Fondo antiguo, Ms.6040.

事實上，不同民族格言中常出現(xiàn)相同或相似的價值認同，使其成為自然理性的絕佳表述。自然理性曾被使徒保羅（Sait Paul，約4—約67）稱作是外邦人不成文法的基礎，《希臘教父集》言：“正如使徒所說的：即使沒有成文法，也有自然法，據(jù)此可以理解并且內化什么是善，什么是惡。”②見Jacques-Paul Migne.Patrologiae Cursus Completus, Paris, 1852, vol114: 475 – 476，轉引自簡·波特著，楊天江譯：《自然作為理性：托馬斯主義的自然法理論》，上海：華東師范大學出版社，2018 年，第5 頁。奧古斯丁（Aurelius Augustinus，354—430）甚至托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274）在構建自然法過程中，常援引古希臘古羅馬先賢哲人的觀點及文本。如果說奧古斯丁認為自然法是普遍有效的，它天生存在并與黃金規(guī)則和《摩西十誡》聯(lián)系起來，③簡·波特著，楊天江譯：《自然作為理性：托馬斯主義的自然法理論》，第15 頁。那么阿奎那則進一步把不同法則統(tǒng)一在《圣經》神學框架內，使自然法呈現(xiàn)出道德和神學的雙重性，并且將人類理性視為認識上帝智慧的主要途徑。基督教的這種自然法傳統(tǒng)也為探索遠東傳教策略提供了思路。高母羨和羅明堅在最早面對中國人時，都是立足于此去積極尋覓該異教群體所具備的普遍理性，而這也將決定他們傳教的合法性和可行性。毫無疑問，《明心寶鑒》中的道德格言被認為是上帝在遙遠東方的隱現(xiàn)。這也成為他們在東方外邦彌合文化，傳播教義的基礎。

在中國格言中發(fā)現(xiàn)自然理性被后來耶穌會士推崇并積極效仿，由此建立并擴充了在華傳教路線的內涵。如果說高、羅二人對《明心寶鑒》中的佛道之言態(tài)度多為曖昧，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）則摒棄佛道，以儒補耶，搭建先儒與基督教間的聯(lián)結。《天主實義》中據(jù)梅謙立（Thierry Meynard）考，利瑪竇在論述理性時的出發(fā)點不是圣經而是哲學，④利瑪竇著，梅謙立注，譚杰校勘：《天主實義今注》，北京：商務出版社，2014 年，第79 頁，注4。故該書內容中較少談及啟示神學，而把重點放在亞里士多德（Aristotle，公元前384—前322）、奧古斯丁、阿奎那等理論與中國典籍的對比及融合上，在開篇即討論“理性方法論，天主存在的證明”中，利瑪竇言“樓臺房屋不能自起，恒成于工匠之手……譬如銅鑄小球，日月、星宿、山海萬物備焉，非巧工鑄之，銅能自成乎？”⑤利瑪竇譯著，王化文校點：《天主實義》（上卷），載《明清之際西方傳教士漢籍叢刊（第二輯）》，南京：鳳凰出版社，2017 年，第229 頁。即從自然之物出發(fā)經過理性思考進而證明天主所在，該證明手段不僅是沿襲自然法，還是考慮到中國思想中的自然理性因素而做出的主動選擇，這也成為利瑪竇構建“文化適應”策略的樞機所在，同時讓不少文人產生了親近之感，李之藻就曾感嘆“嘗讀其書，往往不類近儒，而與上古《素問》《周髀》《考工》‘漆園’諸編，默相勘印，顧粹然不詭于正……信哉！東海西海，心同理同”。⑥同上，第218 頁。

在發(fā)現(xiàn)自然理性之外，早期西人對中國格言的認識反過來也為西方格言進入漢語語境創(chuàng)造了文本空間，包括內容選擇和書寫形式。首先，徐宗澤曾言“吾國有格言，其一意一語足為吾人學行之準則，西國亦然，有許多至理名言，可作為吾人修德立功之模范”。據(jù)其統(tǒng)計，明清時期西人譯介的西方格言著作共有10 部。⑦徐宗澤：《明清間耶穌會士譯著提要》，上海：上海書店出版社，2006 年，第257—274 頁。主要有《二十五言》《五十言余》《圣記百言》《譬學警語》《炤迷四鏡》《睡答》《畫答》《圣夢歌》《交友論》《逑友篇》，但其統(tǒng)計不是很全面，像高一志的《達道紀言》《勵學古言》等就未收錄。內容多是道德勸善及修身修德，如利瑪竇的《二十五言》將愛比克泰德（Epictetus，約55—約135）《手冊》（Enchiridion）中的格言內容進行了中譯，并稱“只討論道德與圣善生活，語言非常樸素，就像一位自然哲學家那樣”。⑧利瑪竇著，文錚譯，梅歐金校：《利瑪竇書信集》，北京：商務印書館，2018 年，第221 頁。羅雅谷（Giacomo Rho，1593—1638）的《圣記百言》則是對圣女德勒撒格言的譯介，是“緣依古圣賢之格言，立公行之規(guī)則，以為內外交修之法”。這種對道德內容的關注既是自然理性的題中之義，也符合中國格言的傳統(tǒng)主題。李奭學在討論葉向高詩云“（耶穌會士）著書多格言”時，認為“格言”為“其中有說理，亦寓針砭，而身教言教系其重點”，①李奭學對早期來華耶穌會士的格言集創(chuàng)作有所論述，參見李奭學：《首譯之功：明末耶穌會翻譯文學論》，杭州：浙江大學出版社，2019 年，第295—358 頁。即是基于道德內容對其修辭及教育作用的延伸。如明臣王肯堂在談及《二十五言》時不僅認為“若淺近而其旨深遠”，更是“亦錄數(shù)條，置之座右”，②湯開建匯釋、校注：《利瑪竇明清中文文獻資料匯釋》，上海：上海古籍出版社，2017 年，第279 頁。這種“座右銘”式的接受方式在進一步肯定西方格言的同時，還標志著西方格言開始進入中國文人的精神世界。

其次，西方格言的書寫方式從古希臘開始多以作家或字母排序，9 世紀的時候哈多阿爾都斯（Hadoardus，生卒不詳）開始按主題編排異教徒言論。③Barry Taylor, “Medieval Proverb Collections: The West European Tradition,”Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 55(1992): 27.夏德靠在歸納先秦格言范式時，將其分為“人有言”式、“聞之”式、諺曰、語曰四種，后在匯編格言集中，常出現(xiàn)“某某曰（言）”這樣的引述標志，意味著對話語主體的重視。④夏德靠：《先秦格言傳統(tǒng)及其文獻意義》，載《河北師范大學學報（哲學社會科學版）》2017 年第4 期，第71—82 頁。但還應注意到明清時期的清言，不同于傳統(tǒng)格言，清言多是作者自行創(chuàng)造，即使引用他者之言，也略去了話語主體，使得話語主體的權威性轉移到著述主體上。而彼時西人對西方格言的漢語式改造既有對話語主體的重現(xiàn)又有對著述主體的建構。如高一志（Alfonso Vagnone，1568—1640）《達道紀言》中幾乎每條格言都以“某某曰”引出所述內容，由此將西方賢人如普魯塔克、斐理伯王、束格辣德（蘇格拉底）等強行拉入到中國讀者視野內，開展道德的訓誡互動。另外，利瑪竇的《交友論》搜集的關于友誼的百余條格言摘自萊申特（André de Resende，1500—1573）的《格言與訓試》（Sententiae et Exempla，1569），⑤孫尚楊：《基督教與明末儒學》，北京：東方出版社，1994 年，第39 頁。原書是按主題分類，每個主題根據(jù)格言來源分為ex Graecis authoribus（希臘作家）、ex Latinis（羅馬作家）、ex Sacirs et Aliis viris illust（圣人及其他圣徒），而每句格言后也簡明地標明了出處，對具體涉及的作家則以附錄形式置于正文前，包括古希臘的荷馬（Homer，約公元前9 世紀—前8 世紀）、柏拉圖（Plato，公元前427—前347）等共計19人，古羅馬的塞內卡（Seneca，公元前3—公元65）、普勞圖斯（Plautus，公元前254—前184）等共計35 人，圣人奧古斯丁、圣德尼（Beatus Dionysius，？—250）等14 人，基督圣徒特土良（Tertullianus，150—225）、伊 西 多 爾（Isidorus，560—636）等33 人。⑥André de Resende, Sententiae et Exempla vol 1.Paris: Apud Gulielmum Iulianum, 1569.但利瑪竇選擇隱去了話語主體，其處理方式類似清言集，多運用對句和韻文表述關于友誼的道德及哲學思考，從而構建并強化了屬于他自己的“西儒”形象。

二、構建東方之鏡：17 世紀中國格言的拓展

17 世紀的中國格言一方面被在華耶穌會士不斷地識習及譯介，一方面還被歐洲知識分子借鑒運用，積極拓展中國格言觀內涵，典型的代表便是《論語》的譯介及西傳。《論語》是孔門弟子對孔子言論的輯錄，孔子雖述而不作，卻通過“子曰”塑造了其圣賢身份，其中的格言也依托“孔子”獲得了法式性。同時，《論語》中的儒家思想通過格言得以傳播延續(xù)，而格言的道德實踐維度又進一步回應了儒家對言行一致的內在追求。

最早對《論語》進行譯介的是羅明堅，他用西班牙語和拉丁語分別翻譯了《論語》。西班牙語版名為“中國書籍《論語》：需要留意的話語”（Libro de la China intitulado Lun Yun, que quiere decir deben considerar las palabras），但羅氏只翻譯了《學而》（Ense?a a obara bien al que aprende el caminp de la virtud）和《為政》（Ense?a agobernar bien），①Thierry Meynard and Roberto Villasante, La filosofía moral de Confucio, por Michele Ruggieri, SJ.La primera traducción de las obras de Confucio al espa?ol en 1590. Ediciones Mensajero, S.A, 2018；楊科：《羅明堅“四書”西班牙語譯本手稿研究》，碩士學位論文，北京外國語大學國際中國文化研究院，2019 年。完成于1589 年12 月至1590 年5 月，是西班牙語“四書”中的一部分。羅明堅曾引用《論語序說》中的程子閱讀《論語》的感受，向讀者介紹該書：“你第一次讀這本書的時候，真的從中領悟不到任何東西。當你第二次讀它時，會領悟到一兩個帶給人愉快的詞匯。第三次讀時，你明確地知道它很好。如果你第四遍讀它，你會開心到忘乎所以，高興地跳起來。”②《論語序說》：“程子曰：讀論語，有讀了全然無事者，有讀了后其中得一兩句喜者，有讀了后知好之者，有讀了后直有不知手之舞之足之蹈之者”。拉丁語版本的《論語》與《大學》《中庸》《孟子》編排在一起，排序第三，題目譯為“Luiniu id est De consideratione Sit liber ordine tertius”（《論語》，關于思考，該書位于第三），共計83 頁。羅明堅在此版本中也同樣引用了程子言論，③De hos libros Cincius Confucii discipulus ait, ut primum lun yium ieiuna; ieuenia tibi lectio videbitur, si unius aut alterius verbii lectionem iteres, invenies in eo quod probes, si pergas eadem legere, optima esse iudicabis.Postremo si legas, tantam animo capies voluptatem ut etiam si non animadvertas, efferaris ac gestias.見Michele Ferrero ed, Il Primo Confucio Latino: il Grande Studio,la dottrina del Giusto Mezzo, I Dialoghi.Roma: Libreria Ateneo Salesiano, 2019, p.112.并認為該書“告訴學習者如何走上正確的人生道路”，該版共計翻譯了20 章493 條。隨后的《論語》譯本則是殷鐸澤（Prospero Intorcetta，1626—1696）的節(jié)譯本，他翻譯了《論語》的前10 章，共計38頁，為中拉雙語對刊，被收錄于《中國的智慧》（Sapientia Sinica）中。該書1662 年刻于江西建昌，殷鐸澤將其定義為“包含著孔子及其弟子提出的關于道德品行的格言警句”。④拉丁語為Continet sententias et velut apophtegmata moralium virtutum, tum ab confucio tum ab eius discipulis prolata.另外一個17 世紀《論語》譯本收錄于柏應理（Philippe Couplet，1623—1693）整理編輯的《中國哲學家孔夫子》（Confucius Sinarum Philosophus，1687）中，標題譯為“理性的對話”（Ratiocinantium sermones），共20 章，是《論語》的首個拉丁語全譯本，譯本序言中也稱“（本書）主要內容是一些道德主張和格言，或出自孔夫子，或出自他的弟子，發(fā)表的時間與地點不一……它清楚記載了孔夫子與他的弟子之間充滿哲理的談話”。⑤柏應理等著，齊飛智、汪聶才等譯：《中國哲學家孔子》（第三卷·序言），鄭州：大象出版社，2021 年。關于該譯本的研究，參見梅謙立：《〈論語〉在西方的第一個譯本（1687 年）》，載《中國哲學史》2011 年第4 期，第101—112 頁。雖然彼時耶穌會士常把《論語》視為“四書”整體文化符號的一部分，⑥Liam Brockey, Journey to the East. The Jesuit mission to China, 1579 – 1724. London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007, p.266.但其格言文體特征及道德內涵卻被不斷地挖掘。

首先，耶穌會士對《論語》的認知從“話語錄”過渡到“對話體”，顯示出中國格言體在西方文體范疇內的一次解構與再建。《論語》作為史官“語錄”的繼承，其記言部分細分為格言體（267 章）與問答體（138 章）。⑦夏德靠：《〈論語〉文體的生成及結構模式》，載《四川師范大學學報（社會科學版）》2013 年第40 卷第1 期，第106 —114 頁。格言體主要集中在“子曰”部分，多為孔子獨言，言簡深遠。羅明堅的拉丁語譯本是在每個條目處標示confucius（孔子），若多次連續(xù)性出現(xiàn)時則以idem（同樣的）進行了省略。殷鐸澤、柏應理則直接用confucius ait（孔子曰）表示。這種在獨白中向讀者揭示真理的行為算是廣義的對話體，即把讀者視為潛在的對話對象，孔子用其話語來激發(fā)讀者的思考并引導其行為，且相較西方賢哲，孔子的獨白常使用毋庸置疑的語氣對結論進行平鋪直敘，⑧過常寶：《先秦文體與話語方式研究》，北京：中華書局，2016 年，第206 —208 頁。在此過程中孔子的符號性被進一步凸顯，對話的對象是潛在且沉默的，但基于對話的對象轉化為耶穌會士以及西方讀者，孔子的符號性則需要在異域語境中重構，故而譯本中常常出現(xiàn)philosophus（哲學家），sapiens（智者）這些字眼來塑造孔子形象。另外，《論語》中孔子和門人之間的問答場景，則被西人視為“對話體”。對話體是西方最重要的文學傳統(tǒng)之一，由柏拉圖開創(chuàng)，常被西塞羅（Marcus Tullius Cicero，公元前106—前43）、奧古斯丁等用來表達思辨和才情。到了16 世紀，伊拉斯謨（Desiderius Erasmus Roterodamus，1466—1536）也通過撰寫對話體來宣揚基督教哲學。①牛紅英：《西方對話體文學研究》，上海：上海人民出版社，2018 年，第103 —114 頁。問答形式在西方對話體中最為常見，談話者圍繞某一主題展開層層深入的駁辯，問與答被視為同等重要的環(huán)節(jié)，并通過修辭術的加入，對不同觀點進行開放式討論，②鄒廣勝：《柏拉圖與孔子文體形態(tài)比較研究》，載《文學評論》2000 年第6 期，第17—25 頁。且中間夾雜松散的內容，留給讀者進行自我反思。但《論語》中的問答不同，“問”常由孔門弟子承擔，在引入后等待回答。鑒于討論多圍繞日常行為展開，對真理的探討并不是貫穿在對話過程中，而是側重“言外之意”的啟示和具體的實踐，另外，問答場景中常有具體情節(jié)的描述，從而搭建出對話場景的生活具象，便于讀者進入文本中，也兼具散文風格。雖與西方傳統(tǒng)的對話體不同，但耶穌會士把《論語》的對話體特征置于西方文體體系中，一方面讓讀者獲得熟悉感，一方面將孔子拉入到哲人行列，為其道德箴言的傳播及接受提供了可能。

其次，17 世紀歐洲的本土學者對中國格言中的道德理性進行延伸。《論語》中的格言不乏對道德理性的思考，后來的宋儒及明儒則是進一步深化，包括理論性的補充以及宿命、禁欲的滲入。③施炎平：《道德理性主義：轉變中的儒家人文精神——從孔子、宋儒到梁漱溟》，載《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》1994 年第3 期，第31—45、55 頁。這些內容都隨著耶穌會士的譯著進入歐洲，與歐洲理性主義者展開對話，笛卡爾（René Descartes，1596—1650）依據(jù)“理”明確了道德的權威，馬勒伯朗士（Nicolas Malebranche，1638—1715）和比埃尓·培爾（Pierre Bayle，1647—1706）從中讀出了唯物主義并掀起了無神論者的狂歡，④關于儒家思想西傳后在歐洲的影響，可參見艾田蒲著，許鈞、錢林森譯：《中國之歐洲》（上卷），鄭州：河南大學出版社，1992 年；維吉爾·畢諾著，耿昇譯：《中國對法國哲學思想形成的影響》，北京：商務印書館，2013 年。萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）則借此提出處理宗教和諧的新角度。⑤保羅·阿扎爾著，方頌華譯：《歐洲思想的危機（1680 —1715）》，北京：商務印書館，2022 年，第232—233 頁。而經驗主義者約翰·洛克（John Locke，1632—1704）不僅藏有《中國哲學家孔子的道德箴言》（La Morale de Confucius Philosophe de la Chine，1688），還通過《明心寶鑒》中的《順命篇》認為萬事皆是命運安排，提出了一種有別于傳統(tǒng)基督教神學的命運觀。⑥韓凌：《洛克與中國：洛克“中國筆記”考辨》，北京：北京大學出版社，2019 年，第61 頁。洛克此處讀到的是17 世紀閔明我（Domingo Fernández Navarrete，1610 —1689）譯介的《明心寶鑒》（Ming Sin Pao Kien），收錄于《中華帝國歷史、政治、倫理與宗教論集》（Tratados históricos, políticos, éticos y religiosos de la Monarquía de China，1676）第四卷。另外，《論語》中的道德理性還影響到政治層面，呼應了歐洲“君主寶鏡”（speculum regum）傳統(tǒng)。西塞羅的《論共和國》（De re publica，公元前54—前51）和塞內卡的《論仁慈》（De clementia，55）中就將君主與鏡子聯(lián)系起來，但最早以完整術語出現(xiàn)是戈弗雷（Godfrey of Viterbo，1120—1196）的《君 主 寶 鏡》（Speculum Regum，1183），該書寫給其學生國王亨利六世（Heinrich VI），隨后盛行于文藝復興時期，并成為一個文體的類別，即專門討論如何培養(yǎng)及教育君主。⑦Albrecht Classen, Handbook of Medieval Studies.De Gruyter, 2011, pp.1921 – 1949.而君主美德的定義也經歷了從古羅馬的“君主即是美德”到“與神同行”的基督教美德，最后到馬基雅維利（Niccolò di Bernardo dei Machiavelli，1469—1527）《君主論》（Il Principe，1513）的轉變，開始擺脫神性，凸顯君主理性。如此背景下，兼具格言特點及政治性的《論語》也引起法國政治家的注意，其代表是弗朗索瓦·貝尼耶（Fran?ois Bernier，1620—1688）的《孔子或君主之學》（Confucius ou la Science des Princes），該書重點挖掘《論語》的治國之道，通過孔子格言教導法國君主應具備的德行和能力，強調“理性”之于德性主體的重要性，可視作中國德性政治的一種跨文化、跨空間流動。①關于貝尼耶的《論語》譯本研究，梅謙立對其進行了整理出版，F(xiàn)ran?ois Bernier, Confucius ou la science des princes,introduction et notes de Sylvie Taussig, note sinologique de Thierry Meynard.Paris: éditions du Félin, 2015；其相關文章可參見呂穎、賀夢瑩：《儒家經典的首部法譯本〈孔子或君王之道〉述論》，載《中國文化研究》2020 年第2 期，第132—139 頁；汪聶才：《孔子的君主教育：〈中國哲學家孔夫子〉貝尼耶法文譯本初探》，載《國際漢學》2022 年第1 期，第23—39 頁。

三、引入民間之聲：18 世紀中國諺語的再發(fā)現(xiàn)

16—17 世紀中國格言在進入西方時常被歸為maxima 或sententia 中，因為maxima、sententia指的是普遍性言論，多從生活中來，具有預判性和非人稱性。到了18 世紀，對中國格言的認識則多了proverbium（諺語）的介入。Proverbium 也指一般性觀點，但與習俗的真理性緊密相關，具有大眾性和通俗性特征。②Barry Taylor, “Medieval Proverb Collections: The West European Tradition,”p.20.諺語學家阿徹爾·泰勒（Archer Taylor，1890 —1973）總結道：“proverb是一個人的聰明所有人的智慧（one man’s wit and all men’s wisdom）”，沃爾夫岡·米德（Wolfgang Mieder，1944—）則強調諺語是個體的發(fā)明，具有實踐性，然后被他人接受隨之傳播于傳統(tǒng)中。③Wolfgang Mieder, Proverbs: A Handbook.London: Greenwood Press, 2004, p.3.廣義上諺語亦屬于格言的一部分，是“乞言傳統(tǒng)”在民間的體現(xiàn)，是民間智慧的傳遞，二者經常夾雜出現(xiàn)，有時也相互轉化，從而進一步豐富圣賢訓誡。④如《周祝》常被視為先秦格言體成熟的標志，但里面是格諺并舉，見羅家湘：《〈逸周書〉研究》，上海：上海古籍出版社，2006 年，第100 頁。而且明清時期的格諺已經成為公共知識資源，不僅有專集，還散見于通俗小說及戲曲中，精英和大眾是創(chuàng)作者也是使用者。而18 世紀的在華法國耶穌會士除了持續(xù)關注中國格言外，還將目光轉向了中國諺語，并對其進行了譯介。

一方面，他們仍積極翻譯中國格言并進行文本“索隱”。《耶穌會士中國書簡集》（Lettres édifiantes et curieuses, écrites des Missions étrangères.Mémoires de la Chine，1702—1776）第五卷中收錄的一封信中就提到一名剃頭匠基督徒利用中國格言索隱基督教義并吸引中國文人入教的故事。⑤杜赫德著，呂一民、沈堅、鄭德弟譯：《耶穌會士中國書簡集：中國回憶錄》（下卷），鄭州：大象出版社，2005 年，第2—3 頁。而《中華帝國全志》（Description Géographique,Historique, Chronologique, Politique, et Physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise，1735）收錄了法國耶穌會士譯介的中國典籍約30余部，其中夾有格言的傳統(tǒng)著作有《詩經》《禮記》《孝經》《小學》等。杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）在序言中曾稱“在中國的先賢和古代哲人值得頌揚的名言中，他們追隨理性的睿智，從中獲得了一些種子，對真理略有所悟。”⑥藍莉著，許明龍譯：《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，北京：商務印書館，2015 年，第303 頁。由此可見杜赫德對中國格言的看法沿襲了耶穌會前輩的觀點，并出于對“禮儀之爭”的辯護，突出中國格言中的理性之光。另外，還出現(xiàn)了有別于傳統(tǒng)的格言作品，如赫蒼璧（Julien Placide Hervieu，1671—1746）的《關于品行的箴言、思考和范例》（Recueil de maxims de reflexions et d’exemples en matière de moeurs），譯自1678 年出版的《文行粹抄》，作者李九功是天主教徒，亦非名賢大儒，李奭學稱其為“法式《譬學》而纂集”。⑦李奭學：《首譯之功：明末耶穌會翻譯文學論》，第300 頁。赫蒼璧視為如同“馬克希姆搜集了最杰出的羅馬人和其他偉大人物的言論和事跡”，⑧藍莉著，許明龍譯：《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，第329 頁。書中所述的道德品行糅合了天主教神學色彩，是彼時文化互動背景下產生的一種“中西合璧”的新格言樣式。

另一方面，18 世紀的法國耶穌會士還將中國諺語介紹到歐洲，其中代表即韓國英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）譯述的《從多部中國書籍中摘錄或翻譯的名言、格言和諺語》（Pensées, maximes et proverbes, Extraits ou traduits de divers livres chinois），該文收錄在《中國雜纂》（Mémoires concernant l’histoire, les sciences, les arts,les moeurs, les usages, &c.des Chinois，1776—1814）第十卷中。①參見張西平：《儒學西傳歐洲研究導論：16 —18 世紀中學西傳的軌跡與影響》，北京：北京大學出版社，2016 年，第115—118 頁中有對《中國雜纂》中的譯述作品進行的初步整理。韓國英的這篇《名言、格言和諺語》對格言和諺語進行了區(qū)分，并首次對中國諺語進行了專門搜集和譯介。該文共計35頁，按主題分類但未按字母排序：第一章關于君主、大臣和朝臣（des princes，des ministres &des courtisans，23 條），第二章關于婚姻（des époux，28 條），第三章關于女人（des femmes，59 條），第四章關于孩童（des enfants，6 條），第五章關于圣賢（du sage & de la sagesse，28 條），第六章關于罪惡和美德（du vice & de la vertu，31 條），第七章關于朋友和友誼（des amis et de l’amitié，9 條），第八章關于心靈（du c?ur，18條），第九章關于幸福（des plaisirs，7 條），第十章則是諺語部分（proverbes），共計翻譯諺語404 條，涉及言語、人際、善惡、家庭、自然等內容。相較于格言，諺語的比喻意和隱義性更為明顯，特別依賴原始的文化背景和語用環(huán)境，所以韓國英在翻譯的時候多采用意譯來表達源諺語信息，如“一顆老鼠屎毀了一鍋粥”，韓國英將 其 譯 為Il n’y a de tache qu’à un endroit, et tout l’habit est gaté.（回譯：只有一處有污漬，整件外套就被損壞了），“日有所思，夜有所夢”譯為Qui a soif rêve qu’il boit（回譯：渴了的人夢里都在喝水）。同時還常借用西方諺語來進行解構，如韓國英把“五十步笑百步”翻譯為Qui est borgne plaint les aveugles（回譯：獨眼人憐憫盲人），其中“獨眼人”和“盲人”這兩個意象最早來自《創(chuàng)世記》“在盲人的街道上，獨眼的人就是明燈”，后被伊拉斯謨收錄《箴言集》（Adagia，1500）中，改譯為“盲人之國獨眼為王（in regione caecorum rex est luscus）”，顯然韓國英希望使用西方讀者熟悉的元素來拉近與中國文本的距離，以完成信息的有效傳遞。該文在2009 年又被整理出版，名為《箴言選編：道德觀點和諺語》（Choix de Maximes: Pensees Morales etProverbes，1785）。

關于18 世紀法國耶穌會士搜集和譯介中國諺語的原因，可以歸納為三方面：首先，歐洲“大眾文化”和“多元文化”的影響。18 世紀維柯（Giovanni Battista Vico，1668—1744）提出原始文化理論，為諺語、預言、軼事等正名，認為它們屬于歷史的一部分，是傳統(tǒng)的有機組成。赫爾德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）和格林兄弟（Brüder Grimm）也對民謠和童話進行搜集和整理，認為“行為、風俗、習慣、迷信、民謠、諺語等”可以傳遞不同民族的特定氣質。②劉曉春：《從維柯、盧梭到赫爾德——民俗學浪漫主義的根源》，載《民俗研究》2007 年第3 期，第41—67 頁。法國從15 世紀開始就有匯輯諺語的傳統(tǒng)，同時，彼時法國人的閱讀偏好是知識性和世俗性的，這種興趣也體現(xiàn)在法國耶穌會士對中國知識的選擇性上，而異域文化身份也使得他們對中國民俗和諺語的關注，可以有效彌補本土知識分子對諺語的固有認識，為理解和掌握中國社會文化的實質特點和經驗價值提供新材料。其次，傳教路線的調整。18 世紀歐洲對耶穌會士的批評在于“他們不屑于同民眾聊天，因此也不屑于勸說他們入教，在他們看來，民眾太卑下，不值得他們關注”。③藍莉著，許明龍譯：《請中國作證：杜赫德的〈中華帝國全志〉》，第65 頁。為了反擊，耶穌會士調整了以往的“上層傳教路線”，開始關注民眾，并借鑒了教會的諺語傳統(tǒng)，即“大眾的聲音就是上帝的聲音（vox populi，vox dei）”。④Barry Taylor, Medieval Proverb Collections: The West European Tradition, p.24.他們常將諺語運用到布道中，不僅可以擴大受眾，還有利于直接拉進與民眾間的距離，從而事半功倍。這種通過諺語來傳教的方法在19 世紀新教傳教士群體中也常見到。⑤以《中國評論》（The China Review）為代表發(fā)布公告征集中國民俗資料，并將諺語正式列入民俗學的研究行列，由此，不僅在彼時漢學雜志中常出現(xiàn)中國諺語的身影，還出現(xiàn)了一批諺語匯編集，如《中國叢報》（The Chinese Repository）第10（1）卷的《中國風土人情錄》（Illustrations of Men and Things in China）欄目中收有與天相關的諺語，第11（8）卷該欄目也收錄了與時間、季節(jié)相關的諺語，《中國評論》第3（3）卷有《中國諺語及課程》（Chinese Proverbs and Their Lessons），第6（5）卷有《中國道德諺語與希臘悲劇中的諺語對比》（Chinese Moral Sayings Compared with Those of the Greek Tragedians），第15（5）卷有《廈門土話中的中國諺語》（Chinese Proverbs in the Amoy Vernacular），第20（3）卷有《中國諺語》（Chinese Proverbs），第20（6）卷有《中國諺語》（Chinese Proverbial Sayings），第21（2）卷、22（3）卷、22（5）卷有連載的《廣東省客家人生活日常中的諺語》（Proverbs in Daily Use among the Hakkas of the Canton Province）等。還有諺語集如德庇時的《賢文書》（Hien Wun Shoo.Chinese Moral Maxims, With a Free and Verbal Translation, Affording Examples of the Grammatical Structure of the Language，1823）、童文獻的《中國俗語》（Pvoverbes Chinois, recueillis et mes en ordre，1869）、沙修道的《諺語叢話》（A Collection of Chinese Proverbs，1875）、明恩溥的《漢語諺語俗語集》（Proverbs and Common Sayings from the Chinese, together with much related and unrelated matter, interspersed with observations on Chinese things-in-general，1888）等。最后，諺語是西人獲取中國知識的民間注腳。無論是《中華帝國全志》中殷宏緒（Père Francois Xavier d’Entrecolles，1664—1741）強調的“讓中國人自己說話”，還是貝爾坦（Henri Bertin，1720—1792）對《中國雜纂》收錄“一手資料”的要求，在華的法國耶穌會士竭盡全力搜集中國社會各個方面的知識，不僅有實用技術，還有詩歌、小說等，希望展現(xiàn)中國社會的全貌，他們以“國王科學家”自居，與前輩傳教士的區(qū)別主要在于科學特質和經世致用的理念。如馬若瑟（Joseph de Premare，1666—1736）在《漢語札記》中收錄了約166 條俗語俚諺，作為漢語學習材料，①李真：《馬若瑟〈漢語札記〉研究》，北京：商務印書館，2014 年，第179—181 頁。不僅使?jié)h語知識來源多元化，勾勒出一幅中國文化全貌，還為歐洲讀者學習、利用中國知識提供便利。②后被《中國叢報》（The Chinese Repository）摘錄作為西人漢語學習參考，Proverbs Selected from Prémare’s Notitia Ling? Sinic?, The Chinese Repository. Canton, Ohio: Printed for the Proprietors, 1832 – 1851, Vol.XV, pp.140—144.

這個時期，中國的格言諺語也被引入歐洲文學界。如托馬斯·珀西（Thomas Percy，1729—1811）在編輯出版《好逑傳》（Hau Kiou Choaan:or, The Pleasing History，1761）時，便從杜赫德作品中搜集格言諺語作《中國諺語警句》（Chinese Proverbs and Apothegms）作為附錄，共計293 條，并常與歐洲格言諺語進行對比。③如“一言既出，駟馬難追”，譯文為“A word once let fall cannot be fetched back by a chariot and four horses”，珀西添加注釋認為它與西班牙諺語“Palabra y piedra suelta, no tiene vuelta”和拉丁語“Nescit vox missa reverti”相似。帕西認為“要想了解一個民族更為真實的性格和智慧，沒有比民眾諺語更好的途徑了”。④Thomas Percy, Hau Kiou Choaan: Or, The Pleasing History.A translation from the Chinese language.London, 1761, vol.3, p.183.而該附錄作為《好逑傳》的重要組成部分，在轉譯成其他語言時，也常被保留下來，如1766 年德國穆爾（Christoph Gottlieb von Murr，1733—1811）的德文譯本，1766 年馬克–安東尼·鄂都 （Marc-Antoine Eidous，1724—1790）的法文譯本，1767 年Erven van F.Houttuyn（生卒年不詳）的荷蘭文譯本中都對這些格諺進行了集中轉譯。⑤參見Christoph Gottlieb von Murr, Haoh Kj?h Tschwen: di die angenehme Geschichte des Haoh Kj?h: ein chinesischer Roman in vier Büchern.Leipzig: Junius, 1766; Marc-Antoine Eidous, Hau-Kiou-Choaan, Histoire Chinoise.Traduite de l’anglois, par M***.Lyon: Chez Benoit Duplain, 1766; Erven van F.Houttuyn, Chineesche Geschidenis,behelzende de gevallen van den heer Tieh-Chung-Uen de jongvrouw Sheuy-Ping-Sin.Amsterdam, 1767.如此，中國格諺一方面與通俗文學一起構成了風俗道德手冊，幫助歐人多維度地認識中國；另一方面在與法國、意大利、西班牙等地以及古典格諺進行比附的過程中，彰顯出一種比較的思維，并使得中國的格諺開始流通于世界文學之中。

四、結 語

16—17 世紀歐人對中國格言的譯介反映了他們在不同階段對中國文化的學習、認識和理解特點。在歐洲的傳播使其成為彼時本土知識分子汲取和詮釋中國知識的主要載體，所帶來的是中國知識的多維性在西方知識場域中被各取所需。中國格言中蘊含的自然理性為中西對話開辟了可能，而其展現(xiàn)的道德理性則進一步豐富了歐人關于“高貴野蠻人”的想象，為質疑甚至進一步瓦解歐洲的固有秩序提供了可利用的思想資源。

而18 世紀歐洲對中國諺語的發(fā)現(xiàn)，是中國格言在歐洲內部遞進和嬗變的重要一環(huán)，是格言內涵的拓展和補充，一方面歐人了解到極具中國特色的民眾智慧符號，與格言一起深化對中國文化大小傳統(tǒng)的認知；一方面該時期作為西方對中國諺語搜集、譯介及運用的初始階段，對其進行分析考察，不僅有助于厘清中國諺語元素進入西方民俗學、語言學甚至文學的具體脈絡，還為中國諺語學的內容和傳播研究提供了新的視角及資料支持。