佛傳與史詩(shī)

侯傳文

青島大學(xué) 文學(xué)院，山東 青島 266071

印度兩大史詩(shī)《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》產(chǎn)生于公元前5世紀(jì)前后，公元5世紀(jì)被印度教確立為經(jīng)典，在這千余年的產(chǎn)生、流傳、加工、增益的過(guò)程中，產(chǎn)生了印度文學(xué)史上另一種具有世界影響的文學(xué)類型佛陀傳記。公元前5世紀(jì)佛陀釋迦牟尼滅度以后，他的生平事跡成為佛教遺產(chǎn)的重要組成部分，也成為佛教文學(xué)藝術(shù)的重要素材。公元前4世紀(jì)至公元前后的部派佛教時(shí)期，佛徒出于對(duì)已經(jīng)遠(yuǎn)去的佛祖的懷念，或出于弘法護(hù)教的需要，有意廣泛收集資料，編撰佛陀傳記。現(xiàn)存梵文和漢譯佛陀傳記有十余種，大多產(chǎn)生于公元前后，在流傳過(guò)程中不斷加工變異。佛傳文學(xué)產(chǎn)生、流傳、加工、增益的過(guò)程，與兩大史詩(shī)交叉重合。后發(fā)的佛陀傳記中可以看出兩大史詩(shī)的影響，其間的互文性關(guān)系和文體學(xué)意義值得專題探討。

一、互文性

佛陀傳記與兩大史詩(shī)的互文性表現(xiàn)在許多方面，或者說(shuō)二者有多種互文方式。首先是情節(jié)方面的模仿借鑒。比如釋迦牟尼出身為剎帝利王族，作為王子青少年時(shí)期應(yīng)該接受相應(yīng)的教育。在原始佛典中，基本沒(méi)有或者很少這方面的內(nèi)容。但在許多佛陀傳記中都有悉達(dá)多太子作為王子接受教育的記述，其中有些作品辟有專章，如《神通游戲》有專門(mén)的《學(xué)堂示現(xiàn)品》，《佛本行集經(jīng)》有《習(xí)學(xué)技藝品》，都是講述菩薩到達(dá)學(xué)齡進(jìn)學(xué)校學(xué)習(xí)，或者國(guó)王聘請(qǐng)名師對(duì)王子們進(jìn)行教育。作品關(guān)于太子教育的內(nèi)容和方式，除了依據(jù)當(dāng)時(shí)或作品問(wèn)世時(shí)代印度的教育體制，其主要參考借鑒的對(duì)象應(yīng)該是印度兩大史詩(shī)，特別是《摩訶婆羅多》。《摩訶婆羅多》比較關(guān)注王子的教育問(wèn)題，既有理論的表述，也有實(shí)際的描寫(xiě)。其理論表述如《和平篇》中有關(guān)于各個(gè)種姓的正法的論述，其中關(guān)于剎帝利的正法有這樣的表述：“他應(yīng)該學(xué)習(xí)，而不應(yīng)該教學(xué)；應(yīng)該保護(hù)臣民，永遠(yuǎn)努力消滅盜匪，在戰(zhàn)場(chǎng)上逞威。舉行各種祭祀，富有學(xué)問(wèn)，在戰(zhàn)場(chǎng)上獲勝，這樣的國(guó)王是征服世界的豪杰。”①[印]毗耶娑：《摩訶婆羅多》（五），黃寶生譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第111—112 頁(yè)。《摩訶婆羅多》關(guān)于王子教育的具體描寫(xiě)主要在史詩(shī)初篇，其中系統(tǒng)地講述了王子們的教育過(guò)程。他們先跟慈憫學(xué)習(xí)了弓箭術(shù)，然后作品寫(xiě)道：“為了孫子們能出類拔萃，希望他們訓(xùn)練有素，毗濕摩請(qǐng)名師，全都是精通弓箭術(shù)、武功嫻熟、勇武超群的人物。不是足智多謀，不是威望崇高，不是精通各種武藝，不是極具天資的人，已經(jīng)教導(dǎo)不了這些力大無(wú)窮的俱盧子孫學(xué)習(xí)武藝。”②[印]毗耶娑：《摩訶婆羅多》（一），金克木、趙國(guó)華、席必莊譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第301 頁(yè)。由此引出名師德羅納。作品比較細(xì)致具體地講述了毗濕摩聘請(qǐng)德羅納教授王子們武藝的過(guò)程。德羅納對(duì)阿周那格外看重，不僅將他培養(yǎng)成為世界上無(wú)與倫比的射手，而且教會(huì)他車戰(zhàn)、象戰(zhàn)、馬戰(zhàn)以及地面戰(zhàn)斗的武藝，“還教會(huì)這位般度之子杵戰(zhàn)的武藝、刀劍之術(shù)、長(zhǎng)矛、鉤連槍和標(biāo)槍的武藝，以及幾種兵器并用的武藝”③[印]毗耶娑：《摩訶婆羅多》（一），金克木、趙國(guó)華、席必莊譯，第306 頁(yè)。。

關(guān)于王子教育，作為佛傳集大成的《佛本行集經(jīng)》也有比較充分的展示。作品記述釋迦族的王子們?cè)诰邆淞顺醪降膶W(xué)習(xí)基礎(chǔ)之后，凈飯王問(wèn)群臣：“何處有師，最便武技、善巧、軍戎、兵仗、智略，堪教于我悉達(dá)太子？”大臣推薦忍提婆，說(shuō)他掌握29 種善巧善妙功夫，堪教太子兵戌、法式。于是凈飯王聘請(qǐng)忍提婆來(lái)教太子。不久王子們皆得29 種成就，從中可以看出，作為剎帝利王子，需要學(xué)習(xí)的東西很多，包括兵戌、法式、書(shū)算、音律、圖畫(huà)、騎射、相撲等技藝。不僅如此，作為將來(lái)要繼承王位的太子，還要學(xué)習(xí)王法，作品寫(xiě)道：

復(fù)欲教習(xí)諸王要法，所謂天文、祭祀、占察、懸射前事、謬語(yǔ)巧誦、知諸獸音、達(dá)于聲論、造作諸技、因伎報(bào)答、咒術(shù)雜事，十余種名，治化古先，一切書(shū)典，教于太子。及自他釋，亦如是教。④《佛本行集經(jīng)》，阇那崛多譯，見(jiàn)《大正新修大藏經(jīng)》第3 冊(cè)，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1979年，第705 頁(yè)。

史詩(shī)《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》中都有主人公少年時(shí)期學(xué)習(xí)和養(yǎng)成教育的內(nèi)容，在這方面，后出的佛傳文學(xué)明顯受到史詩(shī)的影響。

佛陀傳記對(duì)兩大史詩(shī)借鑒最明顯的首先是比武招親。兩大史詩(shī)中都有比武招親的情節(jié)或場(chǎng)面的故事情節(jié)。《羅摩衍那·童年篇》中羅摩拉開(kāi)神弓贏得公主悉多為妻，《摩訶婆羅多》中阿周那在比武招親中力挫群雄，贏得黑公主。后期佛傳中有許多作品安排了比武招親的情節(jié)。如《佛本行集經(jīng)》第十三品《捔術(shù)爭(zhēng)婚品》，主要講述太子通過(guò)比試技藝贏得耶輸陀羅為妃的故事：凈飯王通過(guò)讓太子給適齡少女分發(fā)禮品的方式，發(fā)現(xiàn)太子對(duì)大臣摩訶那摩之女耶輸陀羅有意，于是擇日派人前往提親。但摩訶那摩表示自己有祖?zhèn)骷乙?guī)，女兒要嫁給精通技藝之人，太子生長(zhǎng)深宮，未曾學(xué)習(xí)，無(wú)有技能，因此不能將女兒許配。凈飯王為此憂愁煩惱，太子問(wèn)明緣由，同意與釋種青年比試技藝。有五百位釋迦族青年參加比賽，菩薩精通各種技藝，在書(shū)寫(xiě)、數(shù)學(xué)、角力和射箭等方面都遠(yuǎn)勝對(duì)手，贏得耶輸陀羅。《神通游戲》之《技藝示現(xiàn)品》也是記述太子通過(guò)比試技藝贏娶耶輸陀羅的故事，其在射箭比賽中有一個(gè)特別的細(xì)節(jié)值得關(guān)注：輪到太子射箭的時(shí)候，他拉彎一張又一張弓，每張弓都斷裂；國(guó)王命人取來(lái)放在神廟中供養(yǎng)的祖?zhèn)魃窆嗅屽茸逋踝右约耙斖恿_的父親執(zhí)杖都不能彎弓搭弦；太子左手握弓，用右手一個(gè)指尖搭上弓弦，一箭射出；那支箭穿透遠(yuǎn)處許多鐵鼓和障礙之后，鉆入地下，形成“箭井”；太子由此戰(zhàn)勝所有競(jìng)爭(zhēng)者，贏得耶輸陀羅。這個(gè)細(xì)節(jié)很容易使讀者聯(lián)想到《羅摩衍那·童年篇》中羅摩拉開(kāi)神弓贏得公主悉多為妻的情節(jié)，其中的一致性不僅在于神弓，而且在于以贏取美女作為王子養(yǎng)成教育成功的標(biāo)志。

其次是對(duì)主人公的神化方式。早期佛典中的釋迦牟尼是人而不是神，基于原始佛典的早期佛傳也將其作為人來(lái)描寫(xiě)，著力表現(xiàn)他追求真理的執(zhí)著精神，表現(xiàn)他得道和傳教的大智大慧。部派佛教時(shí)期產(chǎn)生的各種佛陀傳記神話成分明顯增多，對(duì)佛陀的崇拜和神化有所增強(qiáng)。在后期的大乘佛傳文學(xué)中，佛陀被塑造成全知全能、盡善盡美、法力無(wú)邊、超越時(shí)空的至高無(wú)上的神，從而最終完成了佛陀由現(xiàn)實(shí)的教派領(lǐng)袖導(dǎo)師向救世主的轉(zhuǎn)化。這樣的佛陀形象發(fā)展演變有許多因素，對(duì)兩大史詩(shī)的借鑒是其中之一。兩大史詩(shī)最初都是歌頌剎帝利王族的英雄頌歌，主人公原本是人間的國(guó)王或者武士，后來(lái)經(jīng)過(guò)婆羅門(mén)的加工改造，將《羅摩衍那》的主人公羅摩和《摩訶婆羅多》中的重要人物黑天作為大神毗濕奴的化身，并且極力宣傳對(duì)作為大神化身的羅摩和黑天的崇拜，由此，原本世俗的歌頌民族英雄的史詩(shī)逐漸演變成為印度教的經(jīng)典。佛教與印度教互相斗爭(zhēng)又互相影響，由于印度教的兩大詩(shī)史塑造的大神形象吸引了大量群眾信教，刺激了佛教徒，他們感到必須神化佛陀，塑造佛陀的完整的和超人格的形象，才能與印度教的大神相抗衡，這個(gè)任務(wù)只能通過(guò)編制佛陀傳記來(lái)完成，由此促進(jìn)了佛傳文學(xué)的發(fā)展。大部分佛陀傳記都把佛陀描寫(xiě)為天界神靈化身，特別是大乘佛傳《神通游戲》，在《序品》之后用了6 品，講述菩薩由天宮降生人間的故事，突出化身下凡的主題①參見(jiàn)侯傳文：《〈神通游戲〉與后期佛教神話》，《東方論壇》2018年第6 期。。此外，覺(jué)音的《頂珠》前兩章描寫(xiě)凈飯王拜神求子，眾天神讓兜率天的國(guó)王降生人間，化身凈飯王的兒子悉達(dá)多，征服愛(ài)神，救護(hù)三界，明顯模仿《羅摩衍那》“童年篇”十車王求子，眾天神請(qǐng)求毗濕奴大神下凡人間，化身十車王的兒子羅摩，鏟除十首魔王羅波那，救護(hù)三界。也就是說(shuō)，佛陀傳記中不僅人間智者釋迦牟尼成為至高無(wú)上的神靈是兩大史詩(shī)影響的結(jié)果，其化身下凡的方式也有對(duì)兩大史詩(shī)的借鑒。

再次是兩大史詩(shī)中的人物和故事經(jīng)常作為典故出現(xiàn)在佛傳作品中，屬于典型的文本互文，是佛傳與史詩(shī)互文的基本方式。這樣典型的互文又有幾種情況：

其一是人物類比，即史詩(shī)中的角色人物進(jìn)入佛傳，與佛傳中的人物形成類比。如《佛所行贊》第六章《闡鐸迦返城》講太子半夜逾城出家之后，吩咐車夫闡鐸迦回去向父王和家人轉(zhuǎn)達(dá)自己的問(wèn)候之意和出家求道決心，車夫不愿舍太子而去，說(shuō)“我心中煩惱焦躁，不能將你拋棄林中，而自己回城，如同蘇曼多羅拋棄羅摩”②[印]馬鳴：《佛所行贊》，黃寶生譯，見(jiàn)黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘佛所行贊》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2015年，第157—158 頁(yè)。。蘇曼多羅是《羅摩衍那》中十車王的車夫，羅摩自愿流放森林，蘇曼多羅奉十車王之命，將羅摩送往森林，然后獨(dú)自返回。因此這里闡鐸迦自比蘇曼多羅。作品繼續(xù)講述車夫和馬回到迦毗羅衛(wèi)城，市民們沒(méi)有看到悉達(dá)多太子返回，都非常悲痛，作品寫(xiě)道：

看到他倆身軀和步履沉重，

釋迦族雄牛沒(méi)有一同返回，

市民們的淚水灑落在路上，

猶如從前羅摩的車輛返回。

這一頌直接提到了羅摩，是直接的明顯的互文性。接下來(lái)作品描寫(xiě)凈飯王得知愛(ài)子出家，進(jìn)入森林修道，說(shuō)了這樣一段話：

“我欣賞阿迦王聰慧的兒子

十車王，這位因陀羅的朋友，

兒子流亡森林后，升入天國(guó)，

而不凄涼地活著，空流眼淚。”

…………

國(guó)王與兒子分離而悲痛，

失去原本如同大地的堅(jiān)定，

就像十車王為羅摩憂傷，

神志不清，接連不斷哀訴。①[印]馬鳴：《佛所行贊》，黃寶生譯，見(jiàn)黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘佛所行贊》，第223—224 頁(yè)。

這里將凈飯王與十車王類比，將悉達(dá)多太子與羅摩類比，顯示出《佛所行贊》與史詩(shī)《羅摩衍那》的互文性。接下來(lái)作品講述大臣和祭司為了安慰國(guó)王，出城尋找太子，試圖勸說(shuō)他回家，在勸說(shuō)太子的過(guò)程中，也多次提到包括羅摩在內(nèi)的兩大史詩(shī)中的人物，如：

你已聽(tīng)說(shuō)恒河之子毗濕摩，

羅摩和婆利古族后裔羅摩，

他們都做了讓父親高興的事，

你也應(yīng)該做讓父親高興的事。②[印]馬鳴：《佛所行贊》，黃寶生譯，見(jiàn)黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘佛所行贊》，第238 頁(yè)。

其二是引述或借用史詩(shī)中的人物或故事情節(jié)。如馬鳴《佛所行贊》第十一章《譴責(zé)貪欲》中太子回答瓶沙王，講述貪欲的危害，有些典故便出自兩大史詩(shī)，比如“即使優(yōu)揭羅瑜達(dá)持有銳利武器，仍然因?yàn)樨澯烙谂衲χ帧雹踇印]馬鳴：《佛所行贊》，黃寶生譯，見(jiàn)黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘佛所行贊》，第285 頁(yè)。。“俱盧、苾濕尼安陀迦和彌佉羅彈宅迦人走向毀滅，把握自我者怎么會(huì)喜歡如同屠場(chǎng)刀火的貪欲？”④[印]馬鳴：《佛所行贊》，黃寶生譯，見(jiàn)黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘佛所行贊》，第290 頁(yè)。其中提到的人物和家族，都出自《摩訶婆羅多》。再如《神通游戲》講述釋迦牟尼從降生到初轉(zhuǎn)法輪的生平傳說(shuō)，其《家族純潔品第三》講述菩薩在兜率天宮準(zhǔn)備12年后降生人間，他在天宮觀察下凡的時(shí)間、地域、國(guó)家和家族，在天子們的協(xié)助下先后考察了南瞻部洲的十六個(gè)高貴的剎帝利王族，發(fā)現(xiàn)他們都有這樣那樣的缺陷。這些王族有許多見(jiàn)于兩大史詩(shī)，如其中提到象城的般度族：

另一些天子說(shuō)：“在象城這座大城中，這位出身般度族的國(guó)王威武，勇敢，肢體完美，摧毀敵軍。這個(gè)家族適合菩薩投胎。”而另一些天子說(shuō)：“那里也不適合。為什么？這個(gè)家族世系由于般度族的誕生而混亂，據(jù)說(shuō)堅(jiān)戰(zhàn)是正法之子，怖軍是風(fēng)神之子，阿周那是因陀羅之子，無(wú)種和偕

天是雙馬童之子，因此，這個(gè)家族不適合菩薩投胎。”①黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘神通游戲》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2012年，第42 頁(yè)。

再如馬鳴《佛所行贊》中祭司和大臣勸太子回家，太子表示已經(jīng)出家的人不可能再回家，就像吐出的食物不能再吃進(jìn)去。祭司和大臣舉了一些離家之后又回家的先例加以勸導(dǎo)，其中包括羅摩：

安波舍利王即使住在苦行林，

也在臣民圍繞下返回城市；

同樣，羅摩也從苦行林返回，

為保護(hù)遭受惡人蹂躪的大地。

太子則針?shù)h相對(duì)，提出反駁：

你向我舉出羅摩等等，

作為返回家中的例證，

但他們不是正法典范，

破壞誓言者不足為訓(xùn)。②[印]馬鳴：《佛所行贊》，黃寶生譯，見(jiàn)黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘佛所行贊》，第255、259 頁(yè)。

其三是思想觀念方面的互文性，其中又有兩種情況：一是正面的講述。如馬鳴《佛所行贊》中講述太子出家后拜訪大仙人阿羅藍(lán)，仙人依據(jù)數(shù)論哲學(xué)為其講述世界的構(gòu)成和演變。數(shù)論哲學(xué)有以?shī)W義書(shū)為代表的原始數(shù)論，以大史詩(shī)《摩訶婆羅多》為代表的史詩(shī)數(shù)論和以自在黑《數(shù)論頌》為代表的古典數(shù)論。原始數(shù)論還沒(méi)有形成完整的體系，自在黑生活在馬鳴之后，所以馬鳴作品中比較系統(tǒng)的數(shù)論哲學(xué)的表述只能是來(lái)自《摩訶婆羅多》的史詩(shī)數(shù)論。二是作為批判否定的對(duì)象。由于佛教與婆羅門(mén)教印度教總體上處于對(duì)立地位，因此，在佛傳作品中，代表婆羅門(mén)教印度教觀念的兩大史詩(shī)也經(jīng)常作為對(duì)立面出現(xiàn)。如《佛所行贊》中講述摩揭陀國(guó)的瓶沙王面見(jiàn)出家求道的悉達(dá)多太子，以婆羅門(mén)教的人生三要?jiǎng)裾f(shuō)太子放棄出家，“你必須合理遵循法、利和欲！如果出于貪欲，顛覆這三者，就會(huì)在今生和來(lái)世遭到毀滅。如果想要實(shí)現(xiàn)完整的人生目的，那就應(yīng)該摒棄那種排擠利益和正法的愛(ài)欲，輕視正法和愛(ài)欲的利益，斷絕愛(ài)欲和利益的正法”③[印]馬鳴：《佛所行贊》，黃寶生譯，見(jiàn)黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘佛所行贊》，第272 頁(yè)。。這樣的人生三要及其關(guān)系是兩大史詩(shī)特別是《摩訶婆羅多》所著力宣揚(yáng)的價(jià)值觀④參見(jiàn)侯傳文：《從〈摩訶婆羅多〉看印度以“正法”為核心的價(jià)值觀——兼與中國(guó)天道觀比較》，《中國(guó)高校社會(huì)科學(xué)》2018年第3 期。。太子則以離欲思想和無(wú)常論徹底否定婆羅門(mén)教的人生價(jià)值觀，指出：“國(guó)王啊，你對(duì)我說(shuō)，完整實(shí)施法、利和欲，這是人生最高目的，然而我的看法是它們毫無(wú)意義，因?yàn)檫@三者無(wú)常，不能令人滿意。”⑤[印]馬鳴：《佛所行贊》，黃寶生譯，見(jiàn)黃寶生譯注：《梵漢對(duì)勘佛所行贊》，第300 頁(yè)。

二、史詩(shī)型佛傳

史詩(shī)是西方文學(xué)文類學(xué)的一個(gè)概念，東方史詩(shī)是相對(duì)于西方史詩(shī)而言的，是運(yùn)用西方文學(xué)文類概念研究東方文學(xué)的成果，或者說(shuō)是在東方文學(xué)中發(fā)現(xiàn)了與西方文學(xué)的史詩(shī)相類似的作品，于是也將其稱為“史詩(shī)”，印度兩大史詩(shī)是如此，史詩(shī)型佛傳也是如此。但無(wú)論東方還是西方，文人創(chuàng)作的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)能否納入史詩(shī)范疇，都是一個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題。雖然存在爭(zhēng)議，但此類作品在文學(xué)史上大多還是以史詩(shī)相稱，如古羅馬詩(shī)人維吉爾的《埃涅阿斯紀(jì)》、中古波斯詩(shī)人菲爾多希的《列王紀(jì)》等。基于此，馬鳴《佛所行贊》為代表的一類詩(shī)體佛陀傳記也可以看作史詩(shī)。史詩(shī)型佛陀傳記有一個(gè)發(fā)展過(guò)程，其源頭可以追溯到南傳上座部巴利文佛典《小部》之《經(jīng)集》中關(guān)于佛陀生平事跡的敘事詩(shī)，如《出家經(jīng)》《精進(jìn)經(jīng)》《那羅伽經(jīng)》等。其中《出家經(jīng)》講述佛陀出家后與瓶沙王首次會(huì)見(jiàn)的故事。作品雖然簡(jiǎn)短，只有20 頌，但有情節(jié)，有人物，有對(duì)話，有正面描寫(xiě)，有側(cè)面描寫(xiě)，塑造出了一個(gè)堅(jiān)定的出家求道者形象。此類作品雖然還不是完整的佛陀傳記，而且篇幅過(guò)于簡(jiǎn)短，沒(méi)有展開(kāi)敘事，也不能塑造一個(gè)完整的佛陀形象，但卻具有重要的文體學(xué)意義。這些作品采用了敘事詩(shī)的文學(xué)形式，選取佛陀生平中具有典型意義的生活素材如出生、出家、降魔等，可以發(fā)揮想象力，構(gòu)造情節(jié)，由一般佛典的重教理轉(zhuǎn)向重生活，重人格，重在寫(xiě)人，而非傳統(tǒng)佛典的言行錄，為佛傳文學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展開(kāi)辟了廣闊的前景。郭良鋆先生指出：“在巴利文三藏中沒(méi)有一部完整的佛陀傳記，只有這些片段的描寫(xiě)。它們成為后來(lái)佛典中史詩(shī)型佛陀傳記的濫觴。”①郭良鋆：《〈經(jīng)集〉淺析》，見(jiàn)《經(jīng)集》，郭良鋆譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年，第207 頁(yè)。

史詩(shī)型佛陀傳記的代表作是著名佛教詩(shī)人馬鳴的《佛所行贊》，大約產(chǎn)生于公元2世紀(jì)。作品共5 卷28 品，有9000 多行詩(shī)，可以分為5 部分。依據(jù)北涼曇無(wú)讖的漢譯，《佛所行贊》開(kāi)篇《生品第一》和《處宮品第二》為第一部分，主要寫(xiě)釋迦牟尼出生之祥瑞和少年生活之優(yōu)越；第二部分從《厭患品第三》到《答瓶沙王品第十一》，主要寫(xiě)太子出家過(guò)程，表現(xiàn)出家與反出家的矛盾；第三部分從《阿羅蘭郁陀仙品第十二》到《阿惟三菩提品第十四》，寫(xiě)釋迦牟尼修道過(guò)程，表現(xiàn)修道之艱難和成道之喜悅；第四部分從《轉(zhuǎn)法輪品第十五》到《菴摩羅女見(jiàn)佛品第二十二》，主要寫(xiě)佛陀收徒傳法之盛況；第五部分從《神力住壽品第二十三》到《分舍利品第二十八》，主要寫(xiě)佛陀的涅槃，真實(shí)再現(xiàn)了佛陀臨終對(duì)弟子的諄諄教誨和佛弟子對(duì)導(dǎo)師的依依不舍之情。這部史詩(shī)型佛陀傳記以歷史敘事為基礎(chǔ)，系統(tǒng)講述了釋迦牟尼佛的一生事跡，塑造了完整的作為人間導(dǎo)師的釋迦牟尼佛形象，成為佛傳文學(xué)中的典范之作，產(chǎn)生了廣泛深遠(yuǎn)的影響。唐義凈《南海寄歸內(nèi)法傳》這樣評(píng)述《佛所行贊》：“意述如來(lái)始自王宮，終乎雙樹(shù)，一代佛法，并輯為詩(shī)。五天南海，無(wú)不諷誦。意明字少，而攝義能多，復(fù)令誦者心悅忘倦，又復(fù)纂持圣教，能生福利。”②義凈著、王邦維校注：《南海寄歸內(nèi)法傳校注》，北京：中華書(shū)局，1995年，第184 頁(yè)。

劉宋寶云譯《佛本行經(jīng)》，大藏經(jīng)收錄該經(jīng)在各卷經(jīng)題后標(biāo)注“一名《佛本行贊傳》”，標(biāo)題、基本內(nèi)容和文體形式都與馬鳴《佛所行贊》一致，二者曾經(jīng)被認(rèn)為是同本異譯，有學(xué)者對(duì)兩部作品進(jìn)行比較，發(fā)現(xiàn)二者實(shí)際上是兩部獨(dú)立的作品，其題目在流傳過(guò)程中也有所混淆③本文依據(jù)藏經(jīng)題名，遵循約定俗成，不做更多考證。。盡管在文獻(xiàn)學(xué)和版本學(xué)方面還存在某些問(wèn)題，但毫無(wú)疑問(wèn)，這是一部取材佛陀生平事跡創(chuàng)作的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，即從題材內(nèi)容的角度說(shuō)，它系統(tǒng)講述了釋迦牟尼佛的一生事跡，屬于典型的佛傳文學(xué)作品；從文體形式的角度說(shuō)，它屬于典型的史詩(shī)型佛傳。《佛本行經(jīng)》與《佛所行贊》雖然內(nèi)容基本一致，但亦有許多差異。其一，二者章節(jié)設(shè)置有很大的差異，《佛本行經(jīng)》前三品和《現(xiàn)大神變品第二十》《憶先品第二十二》《嘆定光佛品第二十四》《調(diào)達(dá)入地獄品第二十七》《現(xiàn)乳哺力品第二十八》等不見(jiàn)于《佛所行贊》，而曇無(wú)讖譯《佛所行贊》的《合宮憂悲品》《推求太子品》和《父子相見(jiàn)品》不見(jiàn)于《佛本行經(jīng)》。其二，敘述方式也明顯不同，《佛所行贊》是標(biāo)準(zhǔn)的第三人稱全知視角，開(kāi)篇直接這樣切入釋迦牟尼出生的家族：“甘蔗之苗裔，釋迦無(wú)勝王，凈財(cái)?shù)录儌洌拭粌麸垼荷鷺?lè)瞻仰，猶如初生月。”①[印]馬鳴：《佛所行贊》，曇無(wú)讖譯，見(jiàn)《大正新修大藏經(jīng)》第4 冊(cè)，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1979年，第1 頁(yè)。簡(jiǎn)單交待家族情況之后，講述菩薩降胎和誕生；而《佛本行經(jīng)》則是通過(guò)憶念的方式講述佛陀事跡，開(kāi)篇《因緣品第一》說(shuō)明作品的創(chuàng)作因緣：佛滅200年后，阿育王建八萬(wàn)四千佛塔，天龍鬼神都非常歡喜，唯有金剛力士因思念佛而現(xiàn)憂愁。后生諸天沒(méi)有見(jiàn)過(guò)佛，便向金剛神詢問(wèn)，金剛神于是展開(kāi)佛陀事跡的敘述。其三，兩部作品的情節(jié)、細(xì)節(jié)和對(duì)佛陀事跡敘述的詳略也有較大差異，人物形象塑造和藝術(shù)表現(xiàn)也有明顯的差距，說(shuō)明《佛本行經(jīng)》與《佛所行贊》是兩個(gè)作者依據(jù)同樣的題材分別進(jìn)行的創(chuàng)作。雖然《佛本行經(jīng)》的藝術(shù)成就不及《佛所行贊》，但仍不失為一部?jī)?yōu)秀的史詩(shī)型佛傳。由于《佛本行經(jīng)》作者佚名，梵本失傳，難以確定年代。其漢譯時(shí)間一北涼一劉宋，都是公元5世紀(jì)初，相差不大。但從內(nèi)容細(xì)節(jié)看，《佛本行經(jīng)》多于《佛所行贊》；從佛陀形象塑造看，《佛本行經(jīng)》對(duì)佛陀有更多的神化，表現(xiàn)出一定的大乘佛教精神，作品中也有“愿志大乘意，寫(xiě)情心專固”的表述②《佛本行經(jīng)》，釋寶云譯，見(jiàn)《大正新修大藏經(jīng)》第4 冊(cè)，第115 頁(yè)。，由此可以初步斷定，《佛本行經(jīng)》問(wèn)世時(shí)間晚于公元2世紀(jì)的《佛所行贊》，應(yīng)該在公元3世紀(jì)前后。

類似的史詩(shī)型佛傳還有覺(jué)音的《頂珠》。全書(shū)十章，第一章描寫(xiě)凈飯王拜神求子；第二章寫(xiě)眾天神讓兜率天的國(guó)王降生人間，征服愛(ài)神，救護(hù)三界；第三章寫(xiě)他出生在迦毗羅維城凈飯王家中，長(zhǎng)成英俊的青年悉達(dá)多；第四章寫(xiě)王子悉達(dá)多與戈利耶國(guó)王的女兒結(jié)婚；第五章寫(xiě)凈飯王為太子建造適合三種季節(jié)居住的宮殿，悉達(dá)多學(xué)習(xí)武藝，尤其精通弓箭術(shù)；第六章描寫(xiě)春天來(lái)臨，愛(ài)神開(kāi)始施展威力，于是眾天神認(rèn)為現(xiàn)在是王子覺(jué)悟的時(shí)機(jī)，在王子前往花園時(shí)，眾天神向他顯示老人、病人、死人和出家人；第七章描寫(xiě)王子再次前往花園，看見(jiàn)林中的婦女以及她們?cè)谒刂墟宜坏诎苏旅鑼?xiě)日落和月亮升起；第九章描寫(xiě)晚上宮中婦女唱歌跳舞，王子對(duì)此毫無(wú)興趣，而心中充滿焦慮，于是，他在眾天神的護(hù)送下離城出家，愛(ài)神聽(tīng)到眾天神贊揚(yáng)這位王子，焦慮不安；第十章描寫(xiě)愛(ài)神向王子發(fā)動(dòng)進(jìn)攻，發(fā)射花箭，但毫無(wú)作用，于是愛(ài)神便派遣婦女上陣，但無(wú)論這些婦女如何施展魅力，都不能破壞王子沉思入定，羞愧地?cái)∠玛嚾ィ罱K，王子覺(jué)悟成佛。這部作品的情節(jié)內(nèi)容和結(jié)構(gòu)與傳統(tǒng)佛傳差異較大，也不像其他佛陀傳記那樣有過(guò)多的說(shuō)教文字，藝術(shù)表現(xiàn)比較符合古典梵語(yǔ)敘事詩(shī)的規(guī)范，但文字比較簡(jiǎn)樸，不像一般古典梵語(yǔ)敘事詩(shī)講究文字技巧，有重要的藝術(shù)價(jià)值和文體學(xué)意義。作品產(chǎn)生年代爭(zhēng)議很大，早至公元3世紀(jì)，晚至10世紀(jì)③參見(jiàn)黃寶生：《印度古代文學(xué)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第235—236 頁(yè)。。值得注意的是，作品開(kāi)頭兩章寫(xiě)凈飯王拜神求子，明顯模仿《羅摩衍那》“童年篇”十車王求子。作品中菩薩征服愛(ài)神，愛(ài)神對(duì)王子射花箭不起作用的情節(jié)，與《佛所行贊》和《佛本行經(jīng)》基本一致。據(jù)其內(nèi)容和文字表現(xiàn)，作品問(wèn)世時(shí)間應(yīng)在公元5世紀(jì)前后。

三、文體特性

史詩(shī)型佛傳和史詩(shī)一樣，有一個(gè)從口頭文學(xué)到書(shū)面文學(xué)、從民間文學(xué)到文人創(chuàng)作的發(fā)展歷程，體現(xiàn)了史詩(shī)文類的詩(shī)學(xué)特性。

首先，史詩(shī)一般是在民間長(zhǎng)期口頭流傳的基礎(chǔ)上由文人加工編訂，作為一種文學(xué)文體，上承口頭文學(xué)時(shí)代的神話傳說(shuō)，下啟文學(xué)自覺(jué)時(shí)代的各種文學(xué)文體，具有不可替代的文學(xué)史和文化史意義。印度大史詩(shī)《摩訶婆羅多》的形成過(guò)程非常有代表性。一般認(rèn)為大史詩(shī)《摩訶婆羅多》的形成有三個(gè)階段，第一階段名為“勝利之歌”，只有8800 頌；第二階段稱為“婆羅多”，有24000 頌；第三階段才成為具有100000 頌的《摩訶婆羅多》。其作者主要有三部分人，一是“蘇多”，即歌手。他們一般是剎帝利之男與婆羅門(mén)之女結(jié)合所生，地位比二者都低。他們的職業(yè)就是給國(guó)王或剎帝利貴族當(dāng)歌手，有時(shí)擔(dān)任史官或秘書(shū)。這一階層的人既熟悉國(guó)王貴族內(nèi)部的政治斗爭(zhēng)，又與下層人民群眾有密切的聯(lián)系，有條件成為史詩(shī)的創(chuàng)作者和民間傳說(shuō)故事的搜集、編纂和加工者。許多歷史傳說(shuō)由他們編成詩(shī)歌進(jìn)行傳唱。二是修道士仙人。兩大史詩(shī)具有明顯宗教性傾向，而且還被確定為宗教經(jīng)典，這就是修道士仙人們參與創(chuàng)作的結(jié)果。三是人民群眾。史詩(shī)中穿插了大量的民間故事，這些故事的作者應(yīng)該是人民群眾。即使以文人創(chuàng)作為主的史詩(shī)，如瓦爾米基的《羅摩衍那》，也是在民間長(zhǎng)期流傳的基礎(chǔ)上，由瓦爾米基做了加工、整理和統(tǒng)一、協(xié)調(diào)的工作，另外瓦爾米基的《羅摩衍那》創(chuàng)作完成后，也有在流傳過(guò)程中不斷被加工的現(xiàn)象。因此，從產(chǎn)生的角度看，口頭性、長(zhǎng)期性、民間性以及全民創(chuàng)作與文人創(chuàng)作相結(jié)合，是史詩(shī)文體的一個(gè)重要特點(diǎn)。史詩(shī)型佛傳也體現(xiàn)了同樣的發(fā)展歷程和文體特性。佛陀生平事跡最初都是口頭創(chuàng)作并口頭流傳的。傳說(shuō)佛滅第二年，上座弟子大迦葉召集并主持了第一次佛典結(jié)集。這次佛典結(jié)集有五百上座高僧參與，具體辦法是先由一人將他所聽(tīng)到的釋迦牟尼的教說(shuō)敘述出來(lái)，主要由號(hào)稱“多聞第一”的阿難誦出“經(jīng)”，由號(hào)稱“持律第一”的優(yōu)波離誦出“律”，然后由參加集會(huì)的其他佛弟子共同審定認(rèn)可。《摩訶僧祇律》卷32 有關(guān)于結(jié)集情景的記述：主持人迦葉問(wèn)眾比丘“先集何藏？”眾人說(shuō)“先集法藏”。迦葉問(wèn)“誰(shuí)應(yīng)集者？”比丘言“長(zhǎng)老阿難”。阿難謙讓，眾人堅(jiān)持，說(shuō)“世尊記汝多聞第一，汝應(yīng)結(jié)集”。于是阿難對(duì)眾人說(shuō)：

諸長(zhǎng)老!若使我集者，如法者隨喜，不如法者應(yīng)遮。若不相應(yīng)應(yīng)遮，勿見(jiàn)尊重而不遮。是義非義愿見(jiàn)告示。

眾皆言：“長(zhǎng)老阿難！汝但集法藏，如法者隨喜，非法者臨時(shí)當(dāng)知。”①《大正新修大藏經(jīng)》第22 冊(cè)，東京：日本大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1979年，第491 頁(yè)。

然后將誦出并得到認(rèn)可的經(jīng)律進(jìn)行編集，最終的結(jié)果是集經(jīng)為“四阿含”，集律為“二部毗尼”“犍度”等②參見(jiàn)釋印順：《原始佛教圣典之集成》，北京：中華書(shū)局，2011年，第14 頁(yè)。。由此結(jié)集出的經(jīng)藏和律藏中都有許多記述佛陀生平事跡的作品。這樣的佛教經(jīng)律的“誦出”，可以看作佛傳文學(xué)的口頭創(chuàng)作階段。其后數(shù)百年佛典雖然經(jīng)過(guò)數(shù)次結(jié)集，但很少有文字書(shū)寫(xiě)。即使公元前3世紀(jì)阿育王時(shí)期，佛典第三次結(jié)集后有了文字抄錄，但沒(méi)有編入正藏的佛傳文學(xué)，無(wú)論是詩(shī)體還是散文體或韻散結(jié)合體，都仍然處于民間口頭流傳形態(tài)。佛教詩(shī)人馬鳴，受到印度教史詩(shī)《羅摩衍那》的啟發(fā)，將零散的廣泛流傳的佛陀生平事跡進(jìn)行整理，以敘事詩(shī)的形式進(jìn)行加工創(chuàng)作，做出了開(kāi)創(chuàng)性的貢獻(xiàn)，使史詩(shī)型佛傳由口頭文學(xué)走向書(shū)面文學(xué)，由民間文學(xué)走向文人創(chuàng)作，成為民間創(chuàng)作與文人創(chuàng)作相結(jié)合的典型代表。

其次，史詩(shī)是神話與歷史結(jié)合的產(chǎn)物，具有特定時(shí)代的文化印記。史詩(shī)大多產(chǎn)生在人類的童年時(shí)期，這一時(shí)期，人們既有了理性的萌芽和歷史的記憶，又富有幻想，具有豐富的想象力。他們剛從幼年的神話時(shí)代走來(lái)，習(xí)慣于用幻想和想象解釋世界的神話思維，于是在有限的歷史記憶基礎(chǔ)上，他們通過(guò)想象，創(chuàng)作出史詩(shī)這種神話與歷史相結(jié)合的文學(xué)類型。印度兩大史詩(shī)《羅摩衍那》和《摩訶婆羅多》都有一定的歷史基礎(chǔ)，前者被視為印度雅利安人由北向南擴(kuò)張的歷史反映，是民族融合的歷史寫(xiě)照，后者更是被視為“歷史傳說(shuō)”。由此可見(jiàn)，史詩(shī)中有一定的歷史成分，但仍然伴隨著大量的神話傳說(shuō)，這是史詩(shī)文類的普遍特點(diǎn)。史詩(shī)型佛陀傳記也具有神話與歷史結(jié)合的特點(diǎn)。佛傳的基礎(chǔ)是歷史，其傳主是歷史人物，內(nèi)容是這個(gè)人物的經(jīng)歷，其資料來(lái)源主要是早期佛典。早期佛典主要關(guān)注佛的教導(dǎo)，對(duì)于佛陀生平并不重視，因而也不在其生平事跡上做文章，不去虛構(gòu)臆造，其中的佛陀生平資料反而非常可靠，歷史性比較強(qiáng)。然而早期佛典中除了實(shí)錄寫(xiě)真的歷史性內(nèi)容之外，還有許多關(guān)于佛陀生平的傳奇性和神奇性故事。這些神奇事跡在佛經(jīng)分類中稱為“未曾有法”，包括生兜率天，由兜率天下降入母胎，天地震動(dòng)；從母親右脅出母胎，出生不久即行七步觀察諸方；坐閻浮樹(shù)下得初禪成就，閻浮樹(shù)影為蔭世尊而不移，世尊修行期間，魔王曾經(jīng)跟隨，伺機(jī)破壞，但始終沒(méi)有找到機(jī)會(huì)，如此等等神異現(xiàn)象。這些神異的“未曾有法”也都進(jìn)入了《佛所行贊》《佛本行經(jīng)》等佛傳文學(xué)作品。早期佛典中還有佛陀及其弟子通過(guò)禪定獲得各種神通的記述，以及佛陀生平的重要階段都有天神出現(xiàn)并發(fā)揮作用。這些具有神話性質(zhì)的故事情節(jié)，都是人類童年時(shí)期神話思維的產(chǎn)物，在佛傳作品中也都得以延續(xù)。此外，佛陀傳記作為文學(xué)創(chuàng)作，不追求客觀真實(shí)，而是融入了比較多的神話思維和魔幻敘事。比如《佛本行經(jīng)》開(kāi)篇《因緣品》從阿育王建八萬(wàn)四千佛塔說(shuō)起，天龍鬼神都非常歡喜，唯有金剛力士因思念佛而現(xiàn)憂愁，后生諸天沒(méi)有見(jiàn)過(guò)佛，便向金剛神詢問(wèn)。金剛神表示“愿承佛威神，令意不謬誤；能少少頒宣，嘆佛之德善”①《佛本行經(jīng)》，釋寶云譯，見(jiàn)《大正新修大藏經(jīng)》第4 冊(cè)，第55 頁(yè)。。這里的詢問(wèn)者和故事講述者都是天神，奠定了作品總體敘述方式的魔幻敘事基礎(chǔ)。

再次，史詩(shī)一般都是英雄史詩(shī)，主人公一般都是英勇善戰(zhàn)的英雄，作品中都閃耀著刀光劍影，都響徹著戰(zhàn)斗的吶喊。古希臘的荷馬史詩(shī)《伊利昂紀(jì)》和《奧德修紀(jì)》是英雄史詩(shī)的代表，塑造了阿喀琉斯、奧德修斯等英雄人物。印度的《摩訶婆羅多》像希臘的《伊利昂紀(jì)》一樣，寫(xiě)的是一次毀滅性的大戰(zhàn)，宏偉壯觀氣勢(shì)磅礴，戰(zhàn)車隆隆刀光劍影，始終響徹著戰(zhàn)斗的吶喊。圍繞這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，史詩(shī)描寫(xiě)了一批英勇善戰(zhàn)的英雄，其中的阿周那、怖軍、德羅那、迦爾那、馬勇等都是勇敢的戰(zhàn)士。《羅摩衍那》的核心故事是一場(chǎng)爭(zhēng)奪美女的大戰(zhàn)，與《伊利昂紀(jì)》類似。敵對(duì)雙方都表現(xiàn)出英勇精神，主人公羅摩、神猴哈奴曼、羅剎王羅波那及其兒子因陀羅耆都膂力過(guò)人，非常英勇善戰(zhàn)。從原始野蠻時(shí)代進(jìn)入文明社會(huì)的各民族，早期都有一定的尚武精神，這是英雄史詩(shī)產(chǎn)生的社會(huì)文化基礎(chǔ)。佛陀傳記的主人公并非一般意義上的英雄，而是一位求道者，一生并未領(lǐng)導(dǎo)或參與戰(zhàn)爭(zhēng)。在這方面，史詩(shī)型佛傳為了遵循史詩(shī)文類規(guī)范，一方面安排了比武招親的情節(jié)，顯示太子精通各種武藝；另一方面安排了佛魔斗爭(zhēng)的情節(jié)，其中也有一些激烈戰(zhàn)斗的場(chǎng)面，如《佛本行經(jīng)》之《降魔品》講述菩薩坐上金剛座，三千世界震動(dòng)，驚動(dòng)魔王。魔王問(wèn)明緣由，懼怕菩薩悟道成佛對(duì)魔界構(gòu)成威脅，于是開(kāi)始設(shè)法破壞釋迦牟尼的修行。他先派三個(gè)女兒前去擾亂菩薩。三個(gè)魔女在菩薩面前施展媚態(tài)，惑亂其心志。菩薩則“審諦視魔女，形體衰老悴，如花被重霜”①《佛本行經(jīng)》，釋寶云譯，見(jiàn)《大正新修大藏經(jīng)》第4 冊(cè)，第76 頁(yè)。。魔王見(jiàn)狀大怒，親率大軍出戰(zhàn)。魔王以言辭威脅不能動(dòng)搖菩薩意志，即便彎弓射箭，菩薩仍然端坐不動(dòng)，堅(jiān)固如山。魔王于是驅(qū)動(dòng)大軍，向菩薩發(fā)起進(jìn)攻，菩薩則針?shù)h相對(duì)，予以還擊。最終菩薩通過(guò)比拼功德戰(zhàn)勝魔王。作品力圖通過(guò)菩薩與魔軍的斗爭(zhēng)，表現(xiàn)其英雄氣概，從而能夠體現(xiàn)史詩(shī)的詩(shī)學(xué)特性。實(shí)際上，佛傳的主人公不是一般意義的英雄，但可以看作另一種意義的英雄，他在群雄并起的沙門(mén)時(shí)代，用智慧力挫群雄，建立起后來(lái)居上的佛教僧團(tuán)，進(jìn)而發(fā)揚(yáng)光大，征服世界，所以佛陀的一個(gè)稱號(hào)就是“大雄”，即偉大的英雄。以這樣的偉大英雄為主人公的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，稱為史詩(shī)當(dāng)無(wú)不可。

最后，史詩(shī)型佛傳不僅具有史詩(shī)從口頭文學(xué)到書(shū)面文學(xué)、從民間文學(xué)到文人創(chuàng)作的發(fā)展歷程，而且在藝術(shù)風(fēng)格方面具有從素樸到鋪張的詩(shī)學(xué)特性。史詩(shī)的原始形態(tài)都是樸素的，西亞和北歐發(fā)現(xiàn)的早期史詩(shī)都具有這樣的特點(diǎn)，不僅情節(jié)簡(jiǎn)單，而且敘事樸素。后來(lái)出現(xiàn)的經(jīng)過(guò)文人加工的史詩(shī)大多情節(jié)復(fù)雜，敘事鋪張。印度兩大史詩(shī)——《摩訶婆羅多》雖然卷帙浩繁，號(hào)稱十萬(wàn)頌，但如果除掉各種各樣的插話，其主干部分?jǐn)⑹逻€比較簡(jiǎn)單，不太講究藻飾，沒(méi)有太繁復(fù)的描寫(xiě)和渲染；《羅摩衍那》則比較講究藻飾，鋪排場(chǎng)面，渲染情感，因此在印度文學(xué)史上被稱為“最初的詩(shī)”。史詩(shī)型佛傳的發(fā)展過(guò)程更能體現(xiàn)史詩(shī)敘事由素樸到鋪張的特點(diǎn)。早期詩(shī)體佛傳都非常簡(jiǎn)單樸素，如《出家經(jīng)》講述佛陀出家后與瓶沙王首次會(huì)見(jiàn)的故事，只有短短20 頌，就塑造出了一個(gè)堅(jiān)定的出家求道者形象。《精進(jìn)經(jīng)》主要講述佛陀成道之前降伏魔王的故事，只有25 偈，情節(jié)也比較簡(jiǎn)單，魔王摩羅勸世尊放棄精進(jìn)努力的修行，世尊以堅(jiān)定的信念挫敗了摩羅的企圖。《那羅伽經(jīng)》由兩部分組成，序詩(shī)部分講述釋迦太子誕生，阿私陀仙人預(yù)言太子將來(lái)會(huì)成佛，正文部分是阿私陀仙人的外甥那羅迦和佛陀的對(duì)話，講述出家人應(yīng)有的品行。這些作品篇幅短小，敘述簡(jiǎn)略，沒(méi)有鋪排渲染。《佛所行贊》已經(jīng)有鋪張渲染的傾向，如作品寫(xiě)太子出游，人們都爭(zhēng)相觀瞻，特別是年輕婦女們，為了觀看太子，爭(zhēng)先恐后，擁上樓頂和窗前。作品將這些婦女的姿態(tài)神情都作了細(xì)致的描寫(xiě)。其后寫(xiě)太子離城出家，對(duì)父王的悲傷痛苦之情作了充分的渲染。后出的《佛本行經(jīng)》文風(fēng)更加鋪張，比如《佛本行經(jīng)》之《降魔品》關(guān)于菩薩與魔王對(duì)戰(zhàn)，有這樣一段描寫(xiě)：

于是魔王益恚盛，即放戰(zhàn)具愛(ài)欲火，地虛空然不可知。

菩薩即放甘露觀，化云雨潤(rùn)滅欲火。愛(ài)即畏懼菩薩德，安詳天至邪鬼退。

魔王即放恚毒發(fā)，如召禍害化成虺。地上普滿毒蛇虺，纏繞道樹(shù)悉周遍。

菩薩即放大慈發(fā)，化成吉來(lái)蛇退滅。魔王復(fù)放愚癡發(fā)，菩薩計(jì)緣逆得勝。

魔王復(fù)放嫉嫌箭，名曰惡口化為龍。菩薩復(fù)放大悲箭，化為金鳥(niǎo)龍?zhí)油恕?/p>

魔王復(fù)放憍慢發(fā)，發(fā)名梵手化成象。菩薩復(fù)放十力發(fā)，化成師子象退去。

魔王復(fù)放妄言發(fā)，名曰調(diào)戲化成風(fēng)。菩薩即放至誠(chéng)發(fā)，挫折魔箭化成山。

魔王復(fù)放慳貪發(fā)，發(fā)名吝惡化成霧。菩薩即放惠施發(fā)，化云細(xì)雨除土霧。

魔王復(fù)放陰蓋發(fā)，名曰睡眠化成云。菩薩即放五凈發(fā)，化成暴風(fēng)壞裂云。

魔王復(fù)放邪見(jiàn)發(fā)，化成邪冥覆世間。菩薩復(fù)放正見(jiàn)發(fā)，化成為日除魔冥。

菩薩被大忍辱鎧，戒成充備跱立地，著七覺(jué)意之花鬘，進(jìn)定瓔珞微妙好，

手執(zhí)慈弓梵寂箭，從意筒中而拔之，適放一發(fā)都得勝，如阿須倫勝古烈。①《佛本行經(jīng)》，釋寶云譯，《大正新修大藏經(jīng)》第4 冊(cè)，第77 頁(yè)。

這里都是一些互相對(duì)立的觀念，被詩(shī)人象征性地表現(xiàn)為戰(zhàn)斗用的箭矢，魔王和菩薩你來(lái)我往，互相對(duì)射，戰(zhàn)斗場(chǎng)面看起來(lái)非常激烈，其鋪排繁復(fù)取得了很好的效果。作品的鋪排風(fēng)格由此可見(jiàn)一斑。

以《佛所行贊》為代表的史詩(shī)型佛傳在印度文學(xué)體式特別是詩(shī)歌文體的發(fā)展過(guò)程中發(fā)揮了重要作用，開(kāi)了印度文學(xué)史上文人“大詩(shī)”創(chuàng)作之先河。印度詩(shī)歌有著非常悠久的歷史和深厚的傳統(tǒng)，公元前15世紀(jì)前后便出現(xiàn)了《梨俱吠陀》等詩(shī)歌總集，其內(nèi)容以頌神詩(shī)為主，其表現(xiàn)形式以抒情詩(shī)、禱辭為主，間有敘事詩(shī)、對(duì)話詩(shī)等形式，為印度各類詩(shī)歌的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。但這些早期詩(shī)歌，包括其中少量的敘事詩(shī)，都沒(méi)有復(fù)雜情節(jié)和宏大篇幅。經(jīng)過(guò)公元前8—5世紀(jì)印度社會(huì)和思想大變革，文學(xué)風(fēng)格也發(fā)生了深刻的變化，取材神話傳說(shuō)和早期民族歷史事件的詩(shī)體長(zhǎng)篇敘事文學(xué)興起，最具代表性的便是兩大史詩(shī)《摩訶婆羅多》和《羅摩衍那》。后世詩(shī)人尊兩大史詩(shī)為典范，創(chuàng)作出一系列被稱為“大詩(shī)”的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)。然而從公元前幾世紀(jì)兩大史詩(shī)成型到公元5世紀(jì)大詩(shī)人迦梨陀娑的“大詩(shī)”創(chuàng)作之間，有一個(gè)長(zhǎng)期的空檔，填補(bǔ)這一空擋的便是《佛所行贊》《佛本行經(jīng)》等史詩(shī)型佛傳。“大詩(shī)”注重?cái)⑹龊兔鑼?xiě)的鋪排渲染，在人物、情節(jié)、情味、敘述、詩(shī)律等方面都有一定的規(guī)范要求，如印度古代文論家毗首那特在《文鏡》中指出：“大詩(shī)分章。有一個(gè)主角，天神或剎帝利，出身高貴，性格堅(jiān)定而高尚。也可以有出身同一家族的許多高貴的國(guó)王。主味應(yīng)該是艷情味、英勇味和平靜味，其他的味作為輔助。有所有的戲劇情節(jié)關(guān)節(jié)。情節(jié)取自傳說(shuō)或其他，人物高尚。追求的成果是人生四要或其中之一。”②《梵語(yǔ)詩(shī)學(xué)論著匯編》（增訂本），黃寶生編譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2019年，第1451 頁(yè)。《佛所行贊》《佛本行經(jīng)》等史詩(shī)型佛傳具備所有大詩(shī)要素，符合大詩(shī)規(guī)范。比如大詩(shī)要求主人公出身高貴，佛陀正是這樣的一位主人公。大詩(shī)必須有情味，應(yīng)該以艷情、英勇或寂靜為主味，還要有其他的味作為輔助。史詩(shī)型佛傳大多以寂靜味為主，太子出家尋求解脫是追求寂靜，苦行林和園林精舍環(huán)境寂靜，佛所悟道說(shuō)法及最終涅槃體現(xiàn)的都是寂滅之道。《佛所行贊》等作品中也有其他輔助的情味，如艷情味在一般作品中表現(xiàn)為愛(ài)情婚姻，在《佛所行贊》中主要表現(xiàn)為太子出家前與耶輸陀羅的夫妻生活和眾彩女對(duì)太子的誘惑；英勇味一般表現(xiàn)為戰(zhàn)斗情節(jié)，大部分佛傳作品都有菩薩降魔情節(jié)，表現(xiàn)了菩薩與魔王魔軍斗爭(zhēng)的英勇。佛傳情節(jié)展現(xiàn)釋迦牟尼一生的曲折經(jīng)歷，也基本符合大詩(shī)情節(jié)復(fù)雜多變的要求。佛陀追求的成果是解脫，屬于人生四要“法、利、欲、解脫”之一。作為史詩(shī)型佛傳，《佛所行贊》上承史詩(shī)《羅摩衍那》，下啟古典時(shí)代的大詩(shī)，在印度文學(xué)史上起了承前啟后的作用。由于這部作品，詩(shī)人馬鳴不僅是佛教文學(xué)的開(kāi)拓者，也成為印度古典文學(xué)的奠基人。英國(guó)學(xué)者渥德?tīng)栒J(rèn)為“他是印度六個(gè)最偉大的詩(shī)人之一，而且對(duì)于了解他的人們來(lái)說(shuō)，也是世界最早十大詩(shī)人之一”③[英]渥德?tīng)枺骸队《确鸾淌贰罚跏腊沧g，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年，第312 頁(yè)。。

大詩(shī)即文人創(chuàng)作的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，雖然以史詩(shī)為典范，并且大多取材于史詩(shī)，但已經(jīng)不具有史詩(shī)的屬性。取材于佛陀事跡的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)也是如此。比如約9世紀(jì)希沃斯瓦明的《罽賓寧王成功記》是一部取材于佛陀事跡的長(zhǎng)篇敘事詩(shī)，講述佛陀度化罽賓寧王的故事。罽賓寧王接到探報(bào)，拘薩羅國(guó)波斯匿王企圖征服世界，成為轉(zhuǎn)輪王。大臣群情激憤，要求討伐波斯匿王。有一位大臣建議先派遣使者與波斯匿王交涉，于是罽賓寧王派遣達(dá)舍迦作為使者前往舍衛(wèi)城。達(dá)舍迦來(lái)到舍衛(wèi)城，要求波斯匿王歸順罽賓寧王，遭到拒絕。于是罽賓寧王率軍向波斯匿王發(fā)起進(jìn)攻，雙方激烈交戰(zhàn)。波斯匿王敗退，向佛陀求助。佛陀前往戰(zhàn)場(chǎng)，施展神通，用火焰遏制罽賓寧王的軍隊(duì)。罽賓寧王由此敬仰佛陀，希望成為比丘。佛陀建議他不要出家，而是成為皈依佛法僧三寶的居士，繼續(xù)統(tǒng)治國(guó)家。于是，罽賓寧王返回自己的都城，遵行佛法。漢譯佛典《撰集百緣經(jīng)》中有《罽賓寧王緣》，講述佛陀以神通調(diào)伏罽賓寧王的故事。佛經(jīng)故事中沒(méi)有發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)，詩(shī)人希沃斯瓦明按照大詩(shī)模式，增添了戰(zhàn)爭(zhēng)情節(jié)和風(fēng)光、游戲、歡愛(ài)等場(chǎng)景①參見(jiàn)黃寶生：《印度古代文學(xué)》，第234 頁(yè)。。此類作品雖然取材于佛陀生平事跡，類似史詩(shī)型佛傳，但已經(jīng)不是標(biāo)準(zhǔn)的史詩(shī)型佛傳，而屬于一般的佛教敘事詩(shī)，或者可以歸入大詩(shī)之列，與印度教傳統(tǒng)的大詩(shī)一樣，雖然取材于兩大史詩(shī)，主人公大多是史詩(shī)中的人物，但已不屬于史詩(shī)文類范疇了。