隋唐華嚴(yán)宗般若理想美學(xué)探論

趙建軍

江南大學(xué) 人文學(xué)院，江蘇 無錫 214122

隋至初、盛唐，佛教在中國(guó)經(jīng)六朝判教的知識(shí)化操作，轉(zhuǎn)向汲取佛教思想精華，建設(shè)中國(guó)式的佛教宗派。三論宗、天臺(tái)宗、唯識(shí)宗相繼崛起，華嚴(yán)宗稍后，但發(fā)展勢(shì)頭雄渾。本來，建宗立法，是中國(guó)人的師門傳承套路，往往囿于家門宗脈、法規(guī)而有傳播范圍的限制，但佛教各宗突破了一般師門傳承的局限，各個(gè)佛教宗派均依“宗”弘“教”，據(jù)理踐行，奉行普度眾生的般若波羅蜜菩薩道，得以借助隋唐一統(tǒng)的政治、經(jīng)濟(jì)發(fā)展之勢(shì)，逐漸成為可與傳統(tǒng)儒道思想比肩抗衡的思想理論系統(tǒng)。在佛教各宗中，華嚴(yán)宗由于興盛期在三論、天臺(tái)、唯識(shí)之后，又先于禪宗南宗的心性實(shí)踐，從而能夠廣涉博取，精心營(yíng)構(gòu)，發(fā)展出十分恢弘精密的理論體系。在華嚴(yán)宗的佛教理論體系中，美學(xué)思想是一個(gè)“內(nèi)滲”的系統(tǒng)，言其內(nèi)滲而不是“內(nèi)嵌”，是因?yàn)榇蟪朔鸾汤碚摰脑磁c流，均依托于般若思想而得成立，而般若思想又是佛教理論中最富有美學(xué)特質(zhì)、依于般若“幻”義和化于名相和識(shí)境諸緣的感性化存在的。因此，華嚴(yán)宗的理論系統(tǒng)就必然彰顯出般若美學(xué)的思想氣質(zhì)和理論特色，并以其般若美學(xué)的理論特色內(nèi)容構(gòu)成為“體系中的體系”，其思想流瀉的精蘊(yùn)，如玉之質(zhì)，金之色，令中國(guó)人廣受澤潤(rùn)，精神智慧獲得突變性升華。那么，華嚴(yán)宗的般若美學(xué)有何特色，其理論內(nèi)涵和思想特征是什么，形成哪些對(duì)中國(guó)美學(xué)頗具理論建設(shè)價(jià)值的命題？就很值得給予系統(tǒng)的理論發(fā)掘和探討。

一、華嚴(yán)宗主體論美學(xué)理想

華嚴(yán)宗早在隋代就已經(jīng)提出基本觀念，但在三論宗、天臺(tái)宗和唯識(shí)宗活躍的時(shí)期，華嚴(yán)宗并沒有找到拓展自身理論根蘊(yùn)的契機(jī)。“法界”概念由法順提出時(shí)，關(guān)于空的認(rèn)識(shí)還停留在因緣和合無自性體，唯以空性為本含攝真俗二諦的境界。般若識(shí)性以空性為體，具有攝受無與有，將之納入玄學(xué)化空性本體之趣，當(dāng)此際諸法因緣都在“悟”中存活，并無法界對(duì)象可論，此可謂華嚴(yán)宗初現(xiàn)端倪，尚不具備生長(zhǎng)的土壤和氣候。天臺(tái)宗與空性的般若對(duì)接，開啟了中國(guó)美學(xué)的“性空”（直覺智慧）個(gè)性化存在方式。由于佛經(jīng)傳輸?shù)姆奖悖撟诤吞炫_(tái)宗共同的資源源源譯入，從而三論宗得以從外圍為天臺(tái)宗廓清迷霧，使三乘歸于一乘，妙法生于二諦彌合之間；天臺(tái)宗則做足內(nèi)家功夫，不僅讓性空成為本體，而且作為生命智慧，為中國(guó)其他宗系佛教提供了生力源泉，這中間自然包括華嚴(yán)宗。但華嚴(yán)宗在隋代，包括在唐初，依然不能得到很好的發(fā)展，一個(gè)根本的限制是法界作為佛法對(duì)象化概念，其立法的深意很難通過現(xiàn)象學(xué)的玄想觀照和對(duì)象化的心性自證得到表達(dá)——法界既不是一個(gè)“斷法”的靜態(tài)概念，也不是一個(gè)“常法”的先在概念，它是代表大乘佛教“行自在”的生命概念。這與天臺(tái)宗的“直覺”思維方式及其依然帶有濃重的“悟”式痕跡，在生命理想無由寄托，找不到合適表達(dá)自身的概念時(shí)，就還不能很好融合，因此華嚴(yán)宗在隋、唐初并沒有找到讓生命主體依托于法界、自在而行促成思想系統(tǒng)的動(dòng)機(jī)和途徑。但文化和理論的場(chǎng)域拓展使不同群體、階層的身心意識(shí)發(fā)生裂變，借助唐代對(duì)儒道釋并不明顯的厚此薄彼政策和六朝以來重拾信仰的世道人心，人們對(duì)理想的期待漸為熾熱，不僅寄托在生活和社會(huì)實(shí)踐中，而且渴望以理論方式投射出去。這就給華嚴(yán)宗美學(xué)理想的產(chǎn)生提供了契機(jī)。當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景和趨勢(shì)，對(duì)精神昂揚(yáng)、向外拓舉形成有利的氛圍，探險(xiǎn)精神和美好情懷并行不悖，從而不獨(dú)華嚴(yán)宗，也有別的佛教宗派創(chuàng)舉理想，如凈土宗便以佛國(guó)凈土，以阿彌陀佛自證“法界”“不死”表達(dá)修道理想。對(duì)凈土宗，有學(xué)者認(rèn)為：阿彌陀佛的語義所表達(dá)的就是“不死”“甘露”的思想，“就‘不死、甘露’的語原看，巴利語的Amatam amadam 梵語是Amrita。消除Amrita 的動(dòng)詞r，剩下動(dòng)詞i，便變成了另外Amita 的語句，這是一個(gè)俗語的語句。這樣的轉(zhuǎn)訛，原是合理的變化。況巴利語的Amita 又極似；由此兩者的混同，而俗化成Amata 一語，這當(dāng)是首肯的。因此，‘不死’、‘甘露’的意義，乃是意味著佛陀自內(nèi)證的無量壽，所謂‘體現(xiàn)了不死、甘露為之佛陀’，這原是表征自內(nèi)證底內(nèi)容的，于是，便以Amrita-buddha=Amita-buddha（阿彌陀佛）的名義，而附予尊稱之”①澹思：《阿彌陀佛的起源》，見張曼濤主編：《凈土思想論集》，臺(tái)北：大乘文化出版社，1978年，第122 頁(yè)。。“不死”之西方凈土世界，用“南無阿彌陀經(jīng)”聲念修持自證，把神圣的信仰關(guān)系——由此岸到彼岸——拉到幾乎零距離狀態(tài)，這樣極簡(jiǎn)而純粹的理想化設(shè)置，阿彌陀佛的象征式寄托，與聲念修持便捷的自證自悟，都在理念和操演方式上，把生命理想還原到類似巫術(shù)祭祀的發(fā)愿、許諾和祈拜模式上，它對(duì)佛教的改造甚至比天臺(tái)宗的直覺還要直觀和簡(jiǎn)化，其中凈土信仰的內(nèi)證雖然很莊重，也很嚴(yán)格，充滿慈悲、莊嚴(yán)、華美、寂靜、喜樂色彩，但所采用的異化“神性”對(duì)象化投射基本上取消了主體的主動(dòng)努力，以便“按照一個(gè)無窮無盡的不斷重復(fù)的范式，在魔幻—宗教性‘力量’的范圍之內(nèi)再次找到了誓言的力量與效力”②[意]吉奧喬·阿甘本：《語言的圣禮誓言考古學(xué)》 ，藍(lán)江譯，重慶：重慶大學(xué)出版社，2016年，第28 頁(yè)。。這是凈土宗生命理想的感召力量和實(shí)現(xiàn)方式，它顯然存在嚴(yán)重的不足，主要表現(xiàn)在主體思想建構(gòu)性的不足，因?yàn)樗睦硐氡磉_(dá)適合數(shù)量廣大的俗界眾生，卻很難表達(dá)佛教的深度理想，尤其很難把中國(guó)知識(shí)階層的生命情懷和復(fù)雜意識(shí)寄寓在里面，華嚴(yán)宗則在思想理論建構(gòu)意義上，滿足了這方面的時(shí)代需要。

汲取異域思想資源完成美學(xué)思想的系統(tǒng)化改造，并非簡(jiǎn)單的由主體主動(dòng)精神、主動(dòng)意志的選擇就能完成的。華嚴(yán)宗發(fā)展初期未能實(shí)現(xiàn)理論建構(gòu)的對(duì)象化主體選擇，上面所述世俗層面的需求過于強(qiáng)烈，導(dǎo)致士人的追求暫時(shí)不能搶占主導(dǎo)位置是一層原因，還有一層是士的歷史文化積淀，也讓他們不愿簡(jiǎn)單地采取對(duì)象化的或以客體對(duì)象為精神載體的思想表達(dá)方式，這在傳統(tǒng)美學(xué)軌跡里并沒有深厚的記憶。因此，或許凈土宗被俗界眾生所擇，并非是凈土宗本身的緣故，主要還是文化氛圍、趨勢(shì)尚不具備充分條件，主體意愿尚未能充分自覺的緣故。而事實(shí)也表明，凈土宗雖然在中國(guó)未能被廣大的士人知識(shí)分子所采信，可它還是以自己的對(duì)象化法界理想建構(gòu)方式在中國(guó)建立，并在五百多年以后被日本僧人法然從唐代僧人善導(dǎo)那里學(xué)得真法，從《觀經(jīng)疏》受到啟發(fā)，帶回日本建立起凈土宗。并且，法然依據(jù)《觀經(jīng)疏》“二河黑白道”①按：比喻阿彌陀佛的接引和釋迦佛的發(fā)遣，由水火二河和白道的交織，演示人生在善惡面前的生命抉擇，通過西方凈土的燦爛景觀，宣示了自導(dǎo)凈土愿力的修證與實(shí)現(xiàn)。，將“西方樂土”譬喻衍生為圖解方式，形成日本式的凈土宗理論范式與美學(xué)實(shí)踐體系。法然對(duì)凈土宗的開悟和圖解性轉(zhuǎn)換，證明了凈土宗也并非只能為俗界大眾所用，它也一樣可以形成深度的理論系統(tǒng)。不過，這種圖像性的、顯明客體化的凈土宗思想系統(tǒng)，終究為中國(guó)人所不取。因此，從初盛唐至中唐，中國(guó)的凈土宗執(zhí)守的一直是比較原始的信仰方式，般若美學(xué)理想在這種智慧方式中只能以“神圣誓言”的方式釋放，無從積極主動(dòng)地建構(gòu)起凈土理想的美學(xué)理論體系和話語。

唐中葉時(shí)期，華嚴(yán)宗具備了建構(gòu)主體論美學(xué)理想的各種條件，般若意識(shí)將潛在的主體性調(diào)動(dòng)為積極的在場(chǎng)的主體性，得以從華嚴(yán)法相著手建立系統(tǒng)的華嚴(yán)宗美學(xué)體系。華嚴(yán)宗美學(xué)主體意識(shí)所體現(xiàn)的般若圓滿性，主要包括：其一，般若識(shí)性足以強(qiáng)大到能夠控御主體對(duì)象化的“施設(shè)”形態(tài)。般若識(shí)性擁有般若本體，即佛性、法性、心性等構(gòu)成美學(xué)價(jià)值的根底；般若識(shí)性同時(shí)是能在它更多情況下不是從本心出發(fā)，而是借助已有的思想因緣（增上緣）發(fā)揮效能時(shí)，般若識(shí)性或能接近般若本體，卻不能將般若本體轉(zhuǎn)化為能發(fā)射出去。華嚴(yán)宗法藏則具備了強(qiáng)大的般若識(shí)性，能有效地將基于心性本體的法性轉(zhuǎn)化為法相（可顯性地存在的能），從主體位置向?qū)ο蠡目腕w位置投射。其二，般若幻相具備了因體合緣的法性特質(zhì)。“幻相”是因緣，是空、假、中，這是三論宗認(rèn)識(shí)到的；幻相是心相的衍變，猶如蓮花綻放，唯有旋轉(zhuǎn)陀羅尼的總持才能體現(xiàn)其法性真義，這是天臺(tái)宗強(qiáng)調(diào)的“心性”直覺幻化的生意；幻相為識(shí)緣，依他識(shí)而起，其種子在阿賴耶識(shí)里屬于藏識(shí)，還是不能擺脫自身為“飄浮的流云”，并不具備法雨的真境真性。而到法藏那里，“幻相”被賦予了“法性”的“相體”涵義，是為真正可以自生其相，自變其狀、自足其成的性體和能體。東方美在《華嚴(yán)宗哲學(xué)》一書中談到法藏對(duì)華嚴(yán)宗的貢獻(xiàn)，用“同體相入”概括“體性”作為“法相”的自攝能體之“一多”現(xiàn)象，而這恰是幻相被賦予了法相的體與能的情況。方東美說：“法藏大師此地所謂的‘同體相入’的這個(gè)‘同體’，并不是廣泛意義的‘同體’，譬如像‘色體’也是‘體’，也可以由異化為同；又如‘心體’也是‘體’，也可以由異化為同。此地所謂‘體’，是指佛性的‘體’。……就是要把那個(gè)從作用上看起來的‘無窮佛性’當(dāng)做supreme energy（究極的能力），產(chǎn)生的infinite function（無限的作用）。那么對(duì)其他的一切material function（身體的作用）mental function（心理的作用），一直到對(duì)其他的kinds of function（有情眾生的作用），都是從這個(gè)infinite function 的里面產(chǎn)生出來的。然后再就體質(zhì)這一方面看起來，以這種佛性為無窮的體質(zhì)，然后就說material phenomenon（身體的現(xiàn)象）是這個(gè)佛性的partial manifestation（局部表明）。”①方東美：《華嚴(yán)宗哲學(xué)》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)股份有限公司，1981年，第495 頁(yè)。其三，般若的解脫意旨展示為心魂精神的博大氣度，根本超越了以往般若信仰意識(shí)的大小乘比較與自他度權(quán)衡。方立天《華嚴(yán)金獅子章校釋》指出，法藏“力圖縮短佛境與現(xiàn)世、佛與眾生的距離”，其“論述理事無礙，本體與現(xiàn)象圓融，事事無礙，任何一個(gè)東西都包括一切東西”，揭示了“世俗生活和宗教生活、塵世污土和涅槃境界、此岸和彼岸不是截然脫節(jié)，而是互融無礙的，從而使人們對(duì)進(jìn)入涅槃境界有一種渴望似乎又可及的安慰”②法藏著，方立天校釋：《華嚴(yán)金獅子章校釋》，北京：中華書局，1983年，《前言》，第31 頁(yè)。。把兩個(gè)世界一體化，這是華嚴(yán)宗理論的殊勝方面，但方立天以華嚴(yán)佛境理論為進(jìn)入涅槃而得到安慰則未免消極，因?yàn)閺姆ú厥技崔D(zhuǎn)入心體能量的主動(dòng)噴射，使主體性的在“我”一極的“有”，通過這種華嚴(yán)法界的佛土想象性建構(gòu)，異常華麗莊嚴(yán)地建立起來，它樹立的是主體心性的對(duì)象化世界，是人的本質(zhì)力量的理想化投射。在華嚴(yán)宗建構(gòu)的佛土世界中，自在蘊(yùn)藏著主體心性的精神與氣度，客體對(duì)象化世界是主體性的彰顯，它是那個(gè)時(shí)期中國(guó)人文主體精神對(duì)象化投射所實(shí)現(xiàn)的一種自在自由表達(dá)。

二、般若理想的“客體化”集合

華嚴(yán)宗的美學(xué)理論建構(gòu)，是般若對(duì)涅槃、中觀、唯識(shí)佛學(xué)和中國(guó)易、儒、道諸說給予綜合處理的產(chǎn)物，具有很強(qiáng)的智慧集合性。本來中國(guó)美學(xué)發(fā)展至魏晉，已經(jīng)就宇宙論、情志論、感應(yīng)論等形成美學(xué)的系統(tǒng)整合，并以玄學(xué)化為其表征，經(jīng)過又四百年左右的佛教智慧的浸滲，本土的理論綜合方式更得到般若識(shí)性的澆灌，能自主從事美學(xué)理論的思想、體系、結(jié)構(gòu)和觀念的精密化設(shè)計(jì)。這對(duì)中國(guó)美學(xué)無疑是一個(gè)質(zhì)的飛躍性進(jìn)步，它意味著中國(guó)人不僅在社會(huì)、文化意識(shí)的總體覺醒過程中，更自覺地以哲學(xué)、宗教的審美意識(shí)催醒過去局囿于倫理審美的狀態(tài)，而且在把人性納入般若識(shí)性進(jìn)行智性反思的同時(shí)，對(duì)自身的存在及未來的命運(yùn)也能夠運(yùn)用細(xì)密精致的策劃，通過推進(jìn)理論范式來確定人生的整體發(fā)展質(zhì)量。在這個(gè)過程中，佛法理蘊(yùn)通過“法界”范疇實(shí)現(xiàn)心性蘊(yùn)涵的客觀化轉(zhuǎn)向，讓人們對(duì)理想的期冀盡可能以現(xiàn)實(shí)化的人性、世情、俗務(wù)諸因緣“合以成德”的果報(bào)面目出現(xiàn)，實(shí)現(xiàn)客觀上人文意涵的主體性提升和現(xiàn)實(shí)情感與境遇的對(duì)象化釋放。這樣一種“華麗轉(zhuǎn)身”的美學(xué)效應(yīng)在整個(gè)中國(guó)古典時(shí)期是不可多得的典范和極致，華嚴(yán)宗的理想化、客觀化的般若“法界”設(shè)計(jì)，對(duì)中國(guó)美學(xué)的理論發(fā)展具有特別重要的價(jià)值。

“法界”，梵語Dharmadhātu，由“法”（dharma）與界（dhātu）合成。法界與般若的因緣，本來在中印美學(xué)都是一個(gè)短板。中國(guó)美學(xué)重感受、感應(yīng)，強(qiáng)調(diào)主體視點(diǎn)的流動(dòng)和對(duì)對(duì)象輪廓的線性勾描，這種觀察認(rèn)知方式是比較主觀的，因而很缺乏一種客觀認(rèn)知對(duì)象體的專注和精雕細(xì)鏤的精神；印度美學(xué)重幻想、想象，重視在顛倒的宇宙、自然，亦包括社會(huì)與人的關(guān)系中人的“色受想行識(shí)”的位置和作用，因而很缺乏一種現(xiàn)實(shí)地把握人、自然、宇宙和社會(huì)的嚴(yán)謹(jǐn)務(wù)實(shí)的實(shí)踐態(tài)度，因是緣故，印度美學(xué)的智慧、智性、識(shí)性、意念等的主體觀念構(gòu)想，對(duì)對(duì)象性概念每每缺乏“面”“網(wǎng)絡(luò)”的客觀化編織，即使有時(shí)涉及經(jīng)驗(yàn)性的存在也常常基于主體的“智力間歇”而獲得“次生的”客觀性空間，終究不能在整體系統(tǒng)占據(jù)決定性位置和角色。這個(gè)美學(xué)“短板”通過六朝判教的知識(shí)論整合，特別是隋以來佛教各宗的理論系統(tǒng)化建設(shè)，逐漸地得到了很大的改善。一方面，般若與“法性”“涅槃”的因緣越來越緊密，另一方面，中國(guó)美學(xué)自身也在知識(shí)論整合大潮中，有力地將宗法、倫理和審美的因襲傳承用客觀化的佛法理念或其他玄學(xué)觀念呈現(xiàn)出來。于是，導(dǎo)致華嚴(yán)宗體系內(nèi)部的“法界”概念的集合性越來越強(qiáng)，終于將這一范疇演化為華嚴(yán)宗美學(xué)的核心范疇。

首先，華嚴(yán)宗確立了自身宗脈譜系的中國(guó)化統(tǒng)緒。華嚴(yán)宗宗脈譜系有“十祖”“七祖”“五祖”等不同說法，反映了華嚴(yán)思想對(duì)印度宗譜的“回認(rèn)”存在差異，但在涉及中國(guó)方面時(shí)則無一例外要提到“杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密”等，將他們奉為中國(guó)的五祖。而“十祖說”中印度的普賢、文殊、馬鳴、龍樹、世親，還有“七祖說”中馬鳴、龍樹差別甚大，說明在印度法理的追尋上不僅很難統(tǒng)一，也缺少稍微清晰的認(rèn)識(shí)。但思想創(chuàng)始人和宗主的確立對(duì)一門宗系的思想理論至關(guān)重要，它意味著該宗系的理論格局是由這些重要人物奠定的。然而華嚴(yán)系印度方面的重要思想家，有的還被中國(guó)人視為不可信的、不真實(shí)的人物。例如“十祖說”中馬鳴的出身一直是難解之謎，將這樣真?zhèn)坞y辨的人物和二世紀(jì)以后的論主龍樹、世親和普賢、文殊菩薩拼在一起，本身就是不嚴(yán)肅的，愈發(fā)反襯了中國(guó)思想家的權(quán)威性與作為“立范者”的客觀地位。這樣，華嚴(yán)宗脈譜系就從杜順、智儼、法藏、澄觀、宗密等依次排定，構(gòu)成莊重的中國(guó)華嚴(yán)宗思想家、理論家統(tǒng)緒。

其次，華嚴(yán)宗的《華嚴(yán)經(jīng)》的“法界”概念，具有跨越時(shí)空的高度集合性。一方面，中印思想透過這個(gè)概念得到充分的聚焦和釋放；另一方面，自佛教傳入中國(guó)，思想家們不斷開拓的修道智慧通過它得到了表達(dá)。《六十華嚴(yán)》中般若智慧的主體性向客體一極移位，構(gòu)成《華嚴(yán)經(jīng)》（《八十華嚴(yán)》）的基礎(chǔ)。《六十華嚴(yán)》譯出時(shí)間在晉義熙十四年（公元418年）三月十日至元熙二年（公元421年）六月十日，譯者為佛馱跋陀羅，助譯法業(yè)等①按：其事見于《出三藏記集》（釋僧祐：《出三藏記集》卷第九，蘇晉仁、蕭煉子點(diǎn)校，北京：中華書局，1995年，第320頁(yè)）和《搜玄記》（智儼：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)搜玄分齊通智方軌》卷第一，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第13 頁(yè)）。，這是鳩摩羅什翻譯的般若經(jīng)大量推出后最重要的佛經(jīng)之一，最初沒有引起注意，就像在印度曾作為秘籍不外傳——思想殊深一時(shí)不能廣被理解——在中國(guó)也少有人能理解，鳩摩羅什注重推廣般若經(jīng)，注重方等般若空性而強(qiáng)調(diào)“法性”“智性”，但他理解的“法性”是“大而空”的，偏向于宇宙客體的，這種客體性當(dāng)然與《華嚴(yán)經(jīng)》不同，并不能夠理解。《六十華嚴(yán)》翻譯時(shí)，助譯法業(yè)對(duì)華嚴(yán)主體性向客體遷移的傾向有所意識(shí)，著有《止歸》二卷，惜不傳。日本學(xué)者木村清孝就此說：“他所親近承仕的《六十華嚴(yán)》翻譯者——佛馱跋陀羅，相當(dāng)清楚的《華嚴(yán)經(jīng)》思想的主體化，可被承認(rèn)之事，也是不可忘記的。據(jù)《高僧傳》，他承襲無自性空，提倡了‘一微’和‘眾微’的緣起關(guān)系。此思想可說是，包含了與其后華嚴(yán)教學(xué)的法界緣起說，在本質(zhì)上是相連續(xù)的內(nèi)涵。”①[日]木村清孝：《中國(guó)華嚴(yán)思想史》，李惠英譯，臺(tái)北：東大圖書股份有限公司，1996年，第36 頁(yè)。按：“一微”和“眾微”的關(guān)系，是《高僧傳》“佛馱跋陀羅”傳記鳩摩羅什與群師就“玄微”問題所對(duì)答，焦點(diǎn)是：眾微成色，色無自性故空，以析微破色空，則一微、眾微何所置焉？爭(zhēng)議大意：“什問曰：‘法云何空？’答曰：‘眾微成色，色無自性，故雖色常空。’又問：‘既以極微破色空，復(fù)云何破微？’答曰：‘群師或破析一微，我意謂不爾？’又問：‘微是常耶？’答曰：‘以一微故眾微空，以眾微故一微空。’時(shí)寶云譯出此語，不解其意，道俗咸謂賢之所計(jì)，微塵是常。余日長(zhǎng)安學(xué)僧復(fù)請(qǐng)更釋，賢曰：‘夫法不自生，緣會(huì)故生。緣一微故有眾微，微無自性，則為空矣。寧可言不破一微，常而不空乎？’此是問答之大意也。”見《大正新修大藏經(jīng)》第55 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第335 頁(yè)。從《高僧傳》，對(duì)一微與眾微關(guān)系繼承者是佛馱跋陀羅（Buddhabhadra），但據(jù)木村清孝說，法業(yè)才是華嚴(yán)教學(xué)的重要人物，也是華嚴(yán)的最早的研究者，那么，法界緣起的理解應(yīng)從法業(yè)開始。法業(yè)之后有求那跋陀羅（Guabhadra）、玄暢、劉謙之等人。圍繞著“法界”概念，《六十華嚴(yán)》的名相隨各品的敷演而擴(kuò)大，并逐漸形成“客體化”堆積態(tài)勢(shì)。第一品“世間凈眼品”首開“入法門而得自在”，以般若智慧眼觀一切佛境界，體悟無所依妙法界得諸法實(shí)相。這是“法界”概念最初的產(chǎn)生，原義從主體愿行和志力的“無所依而如來身相悉滿”立意，導(dǎo)向“法”的客體軌持性存在。繼而延遞道、行、果位的修道而將他范疇、概念納入，令其皆聚合于“法界”相位之中。如“行”衍化出菩薩“承佛神力”的慈悲現(xiàn)行，令“眾生轉(zhuǎn)勝清凈功德法門而得自救”。“法界”提攝諸般若主體范疇，在菩薩自在行中將之客觀化，如“清凈”“慈悲”“幻”“化”“苦”“樂”“智”“無性”“無垢”“無量”“精氣”“生氣”“趣”“遍照”“境界”等，它們彼此相互交迭，錯(cuò)綜復(fù)合，曲折關(guān)聯(lián)，構(gòu)成逐一相對(duì)的意義域進(jìn)而又更新生成下一級(jí)概念。譬如“盧舍那佛”以“海”喻“法”，形容有“佛地”“佛境界”“佛持”“佛行”“佛力”“佛無畏”“佛三昧”“佛自在”“佛六根”“佛智海”“世界海”“眾生海”“方便海”“波羅蜜海”“法門海”“化身海”“佛名號(hào)海”“佛壽量海”“菩薩所修行海”等廣大無邊的“法界”概念，它們使“佛海”的無性自在消解靜寂意義，時(shí)時(shí)“震動(dòng)”和“涌起”：

蓮華藏莊嚴(yán)世界海，六種十八相震動(dòng)。所謂：動(dòng)、遍動(dòng)、等遍動(dòng)；起、遍起、等遍起；覺、遍覺、等遍覺；震、遍震、等遍震；吼、遍吼、等遍吼；涌、遍涌、等遍涌。②佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第二，《大正新修大藏經(jīng)》第9 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第405 頁(yè)。

描述“震動(dòng)”的細(xì)微概念烘托出佛法性海的華麗莊嚴(yán)。“菩薩十住品”還用建構(gòu)性的美學(xué)話語將菩薩主體的行愿化為眾性的“發(fā)心”，稱菩薩“于一切眾生發(fā)十種心”，包括：大慈心、大悲心、樂心、安住心、歡喜心、度眾生心、守護(hù)眾生心、我所心、師心、如來心，心性入住法界，菩薩化為眾生，菩薩心、眾生心凝合為法界道心，遂產(chǎn)生修道的巨大力量。《六十華嚴(yán)》的“法界”蘊(yùn)涵的集合并非預(yù)先設(shè)計(jì)的結(jié)果，而是在生成中逐漸獲得加持的。“明法品”便在“清凈心行，一切如來力無所畏”基點(diǎn)上加持“十行品”“十地品”“十明品”“十忍品”等智慧妙法，以提升法界的道力境界。實(shí)際陳述時(shí)，每一品的境界都呈明“法界”的特殊方面，不同的界品承載不同的意蘊(yùn)，實(shí)際上是集合吸收了各部派佛經(jīng)的意蘊(yùn)。而有的范疇無論是否新出，都依法界從解別賦新意。如“十地品”本來南北朝時(shí)就譯出來了，但在《華嚴(yán)經(jīng)》里“十地”，即“歡喜地”“離垢地”“明地”“焰地”“難勝地”“現(xiàn)前地”“遠(yuǎn)行地”“不動(dòng)地”“善慧地”“法云地”等呈現(xiàn)的是“華嚴(yán)世界”，“十地”的漸、頓要義要從華嚴(yán)法界得到解釋。通過融攝般若、涅槃、中觀、唯識(shí)的佛法概念和范疇，《六十華嚴(yán)》體現(xiàn)出繁復(fù)而精妙的美學(xué)設(shè)計(jì)，集信力、智慧、情感、意志和不可思議于法界妙境，顯示了主體性的客體化生成，具有潛能轉(zhuǎn)化為理想，理想可轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的無限可能性。

在《六十華嚴(yán)》中得到表述的思想，在《八十華嚴(yán)》《四十華嚴(yán)》獲得進(jìn)一步豐富和完善，并且在“法界”理想面向世俗的實(shí)踐涵義方面更加集中和明確起來。《六十華嚴(yán)》共“七處八會(huì)”，《八十華嚴(yán)》為“七處九會(huì)”，最后“入法界品”，由釋迦牟尼示現(xiàn)頓法，讓普賢、文殊菩薩和百城善知識(shí)“為善財(cái)童子說明漸證法界”。其中“有關(guān)善財(cái)童子五十三參中摩耶夫人至彌勒菩薩十一位善知識(shí)〈四十一至五十一〉的相關(guān)文字”是梵本中原來沒有的。《四十華嚴(yán)》更是完全補(bǔ)充了新的內(nèi)容，故《四十華嚴(yán)》又名《普賢行愿品》，最初作為南天竺烏荼國(guó)國(guó)王師子王遣使向唐王朝的獻(xiàn)書，題名《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)、百千偈中所說、善財(cái)童子親近承事佛剎極微塵數(shù)善知識(shí)行中、五十五圣者善知識(shí)、入不思議解脫境界、普賢行愿品》，此經(jīng)譯出后與《六十華嚴(yán)》《八十華嚴(yán)》相合形成完整系列。這樣《八十華嚴(yán)》《四十華嚴(yán)》在善財(cái)童子參訪普賢與眾多善知識(shí)，以及普賢行愿的內(nèi)容方面，就充分體現(xiàn)了以普賢統(tǒng)攝華嚴(yán)、以“法界”攝受諸蘊(yùn)涵的總旨，況且兩經(jīng)均在唐代譯出，因而深受華嚴(yán)宗后繼者重視。法藏對(duì)華嚴(yán)經(jīng)及其主體性移位客觀化的般若“幻歸”特質(zhì)，也通過《華嚴(yán)經(jīng)》從六十到八十、四十的集中融攝有了更自覺的認(rèn)識(shí)，促使華嚴(yán)宗在法藏的推動(dòng)下再度得到更大的改觀。

法藏的貢獻(xiàn)在于把般若的主體性理想和美學(xué)價(jià)值觀念，以客體化的理論網(wǎng)絡(luò)建立起來。中國(guó)美學(xué)在隋唐以前缺少嚴(yán)密的客體化理論系統(tǒng)。《周易》是以“卦象”為織點(diǎn)的展開，主觀性和推導(dǎo)性成分居主；諸子理性以主體感悟類比事理，客體性不能形成完整系統(tǒng)；漢代經(jīng)學(xué)有主體意志的客觀化傾向，惜對(duì)象化的客體形態(tài)為宇宙論式的思維和結(jié)構(gòu)；玄學(xué)的本體“集義”使理論高度輻輳，觀念價(jià)值的邏輯函值不取決于客體事理和世運(yùn)，而且理論構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)化程度也不夠高……。所以，就美學(xué)的理論化、系統(tǒng)化程度衡量，還是要輪到佛學(xué)形態(tài)的美學(xué)了。在這方面華嚴(yán)宗之前的各宗盡管各成其理論系統(tǒng)，但三論宗、天臺(tái)宗具有鮮明的玄學(xué)主觀化特征，唯識(shí)宗聚焦主體性的分析，一方面在客體化方面不突出、不典型或者不具備，另一方面就系統(tǒng)性程度而言，三論宗著重于與其他佛乘的比較，依空性展開的邏輯還不夠充實(shí)；天臺(tái)宗的直覺系統(tǒng)比較大，形成了獨(dú)特的思想場(chǎng)域，但“十如是”“十法界”呈明的是心體及心體能量的綻出，并沒有實(shí)現(xiàn)客體化，其“法界”“六即”和“止觀”等范疇還帶有濃重的“易思維”以象為織的痕跡。所以，要論客體化及系統(tǒng)性而言，只有華嚴(yán)宗最具代表性了。但華嚴(yán)宗的系統(tǒng)性也是在法藏手上才獲得空前的綜合的，此前杜順提出“法界觀門”，設(shè)定“真空觀”“理事無礙觀”“周遍含容觀”的三重觀門，用“一乘十玄門”統(tǒng)理教行，著有《法界觀門》《五教心觀》兩部著作，體現(xiàn)出理論融攝“理事”的客體化和系統(tǒng)性傾向，到智儼具體化為“四分”“毗曇”“成實(shí)”“地持”“十地”“般若”“涅槃”等理論分支，深化了華嚴(yán)宗的理論系統(tǒng)，但顯得還是有點(diǎn)分散。而法藏綜合了之前的華嚴(yán)宗諸師，還有唯識(shí)宗、天臺(tái)宗、禪宗的般若智慧成果，撰寫了大量關(guān)于華嚴(yán)的佛學(xué)著述，包括：《華嚴(yán)旨?xì)w》一卷、《華嚴(yán)綱目》一卷、《華嚴(yán)五教章》（又名《華嚴(yán)教分記》《華嚴(yán)一乘教義分齊章》）三卷（四卷）、《華嚴(yán)探玄記》二十卷、《玄義章等雜義》一卷、《起信論義記》二卷（五卷）、《華嚴(yán)三昧觀》一卷、《華藏世界觀》一篇、《妄盡還源觀》一篇、《華嚴(yán)傳》五卷、《楞伽疏》未詳卷數(shù)、《密嚴(yán)經(jīng)疏》四卷、《金獅子章》一篇、《新經(jīng)料簡(jiǎn)》十二卷、《般若心經(jīng)疏》（宋傳五）、《普賢觀》一卷、《色空觀》一卷、《法界義海》二卷、《寄海東華嚴(yán)大德書》一卷（義天錄）、《華嚴(yán)問答》二卷、《華嚴(yán)三教對(duì)辨懸談》一卷、《華嚴(yán)唯識(shí)章》一卷、《華嚴(yán)游心法界記》一卷、《華嚴(yán)發(fā)菩提心章》一卷、《華嚴(yán)關(guān)脈義》一卷（東城錄）①按：日本學(xué)者木村清孝指出：可以確指為法藏所著約三十余部，但從法藏參與六十、八十《華嚴(yán)經(jīng)》的翻譯、曾參與玄奘的譯事，對(duì)般若經(jīng)、禪經(jīng)等均有頗深造詣的情況來看，出自他本人的著述必不會(huì)少，因此我們綜合法藏所作為四十余部。參見木村清孝：《中國(guó)華嚴(yán)思想史》，李惠英譯，第113 頁(yè)。約四十余種。在這些著述中，法藏對(duì)華嚴(yán)宗的理論體系進(jìn)行了全面的闡述②按：魏道儒認(rèn)為：智儼“在吸收慧光以來華嚴(yán)學(xué)發(fā)展成果基礎(chǔ)上，融會(huì)當(dāng)時(shí)各派學(xué)說，基本完成了華嚴(yán)宗學(xué)說體系的整體框架”，而法藏“是從注解晉譯《華嚴(yán)》到注解唐譯《華嚴(yán)》的過渡人物”，著作雖多，卻重復(fù)嚴(yán)重，“形成脈絡(luò)和主要特色的著作有《探玄記》《五教章》《華嚴(yán)問答》《華嚴(yán)旨?xì)w》《妄盡還源觀》等”。參見魏道儒：《中國(guó)華嚴(yán)宗通史》，南京：鳳凰出版社，2008年，第108、128、124 頁(yè)。魏道儒看智儼高于法藏，主要基于智儼構(gòu)建華嚴(yán)體系的骨架而言，對(duì)此筆者不能茍同，因?yàn)槿A嚴(yán)構(gòu)架早在法順（杜順）便已提出，智儼則是從判五教而歸一乘實(shí)踐教義，展開了“法界緣起”的涵義，他屬于法順到法藏的過渡人物。現(xiàn)在對(duì)一些成果是法藏和智儼誰寫不能判明，致使不同說法產(chǎn)生，但這其實(shí)并不重要，重要的是法藏的“法界”理論系統(tǒng)標(biāo)志著客體化理論系統(tǒng)的形成，它不單單是“一乘教化”的核心，更是中古后期美學(xué)主體性對(duì)象化建構(gòu)的理論高峰。，以般若美學(xué)的智慧視角組織起嚴(yán)密的華嚴(yán)宗理論網(wǎng)絡(luò)。法藏之后澄觀和宗密繼承法藏的教學(xué)和詮釋路線，注重梳理法源，標(biāo)立正宗，兼采諸宗，探蠡決疑，發(fā)掘幽趣；更有李通玄在智儼、法藏之外，“取象表法”，別創(chuàng)一幟，讓華嚴(yán)宗與易學(xué)、儒學(xué)形成緊密的法理呼應(yīng)，意味著在客體化這一極向的理論創(chuàng)構(gòu)上，華嚴(yán)宗對(duì)中國(guó)文化和中國(guó)美學(xué)的客體化體系建構(gòu)，已達(dá)到相當(dāng)成熟、不可替代的理論高度。

三、華嚴(yán)理想美學(xué)的重要命題

華嚴(yán)宗的主體心性客體化，建立般若理想美學(xué)的對(duì)象形態(tài)，在唐代中葉是真正地實(shí)現(xiàn)了。這個(gè)所謂般若的理想，即心體及其能量的對(duì)象化投射所形成的形態(tài)，它與純?nèi)豢陀^的外在形態(tài)不同，因緣于主體的識(shí)性、情志和想象等而產(chǎn)生；它不是為了響應(yīng)或附合佛教流行的盛況而將佛教關(guān)于信仰的誓言、修道體驗(yàn)和各種神奇想象以飽滿生動(dòng)的方式再現(xiàn)出來——顯然不是，因?yàn)樽诮绦叛隹梢钥鋸垼梢猿绞浪壮蔀槠孥E，奇跡則是“超出人們所能運(yùn)用于自然力量的手段之外的一種作用”③[法]帕斯卡爾：《思想錄》，北京：商務(wù)印書館，1985年，第400 頁(yè)。，是在陳述其理想性時(shí)，緣于主體的現(xiàn)實(shí)動(dòng)機(jī)、感受和想象而為，并不熱衷于“純粹的”思想狀態(tài)。唐君毅對(duì)菩薩“上天入地”的精神觀照與作為有很好的概括，認(rèn)為：一方面，菩薩是“觀照凌虛”與“感覺互攝”的統(tǒng)一，因?yàn)橐鞍慰嗯c樂”“悲憫有情”，所以要有主觀→客觀的觀念，作為“自覺其感覺所對(duì)之萬物散殊之世界，乃為此能自覺其感覺之心之所統(tǒng)攝，而更視一切客觀的萬物，亦各為一感覺主體，能互相感覺以相攝，而相互呈現(xiàn)者，在觀照凌虛境中，則于一切類事物之性相、關(guān)系等意義，皆將視為此觀照的心靈所統(tǒng)攝”④唐君毅：《生命存在與心靈境界》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第272 頁(yè)。；另一方面，“理想美學(xué)”的對(duì)象形態(tài)本來就是情志迸射的產(chǎn)物，而在綜合前期佛法空性與中國(guó)美學(xué)主體論基礎(chǔ)上完成的體系建構(gòu)，它必然在吸收不同文化性、相方面顯示出空前的融攝力與創(chuàng)造力，而唐代佛教各宗的美學(xué)以華嚴(yán)宗的體系構(gòu)成最為復(fù)雜，它不僅將印度佛學(xué)的小乘、部派和大乘佛教的種種妙說都攢入其中，而且對(duì)中國(guó)文化的巫術(shù)、易學(xué)、儒學(xué)和其他雜學(xué)，也有不同程度的糅合。方東美在研究《華嚴(yán)宗》亦宗教亦哲學(xué)的內(nèi)涵時(shí)，對(duì)其展現(xiàn)的精神領(lǐng)域的價(jià)值有一很好的闡釋，對(duì)心性主體的能動(dòng)建構(gòu)與嚴(yán)密的客體化網(wǎng)絡(luò)的形成，從人的精神及其實(shí)踐統(tǒng)一性上，概括說：

《華嚴(yán)經(jīng)》的這一種宗教，它就是要提出Kataka Tapical Buddha（毗盧遮那佛）當(dāng)做世界主——物質(zhì)世界主、生命世界主、正覺世間（就是精神世界）主……所謂“正覺世間”就是一個(gè)精神領(lǐng)域的總體，而在這個(gè)精神領(lǐng)域的總體里面，要把世界上面一切人的愿望、一些人的理想，都提升成為最高的價(jià)值。而這個(gè)價(jià)值的完成實(shí)現(xiàn)，首先要實(shí)現(xiàn)于精神主體——即各時(shí)代的佛。再由各時(shí)代的佛各自引導(dǎo)他們的信徒、菩薩、大菩薩等，大不了等，面對(duì)這世界，先提升器世界里面物質(zhì)存在的價(jià)值，使它變成為生命，再提升各種生命里面的價(jià)值變作為精神理想。①方東美：《華嚴(yán)宗哲學(xué)》，臺(tái)北：黎明文化事業(yè)公司，1981年，第32—33 頁(yè)。

方東美的這段話強(qiáng)調(diào)了由物質(zhì)世界主到有情生命世界主，再到正覺世間主的提升過程，意味著華嚴(yán)宗在“精神領(lǐng)域”展開的“精神理想”，涉及不同的層級(jí)、形態(tài)，都有相應(yīng)的范疇、概念，相對(duì)于天臺(tái)宗和唯識(shí)宗，這些范疇和概念是精神理想的“對(duì)象化投射”，是以“法界”作為范疇和概念的載體來伸張其理想的，因而從范疇及與范疇相關(guān)的命題來把握其存在，就尤其顯得必要。

（一）法界緣起。“法界”是華嚴(yán)宗般若美學(xué)的核心范疇，圍繞這一概念建立的華嚴(yán)宗理想美學(xué)形態(tài)，是中國(guó)美學(xué)吸收印度佛教和文化達(dá)到成熟階段的反映，也是中國(guó)美學(xué)自性覺醒之后所獲得的最大的綜合性成果。那么，“法界”概念的意涵為何？法界作為般若美學(xué)范疇又有何特殊蘊(yùn)意？《雜阿含》云：“眼界、色界、眼識(shí)界，耳界、聲界、耳識(shí)界，鼻界、香界、鼻識(shí)界，舌界、味界、舌識(shí)界，身界、觸界、身識(shí)界，意界、法界、意識(shí)界”②求那跋陀羅譯：《雜阿含經(jīng)》卷第十六，《大正新修大藏經(jīng)》第2冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第116頁(yè)。，十八界中的“法界”概念標(biāo)明由身體感覺到意識(shí)諸功能乃至無意識(shí)所形成的對(duì)象界，在這個(gè)排序里“法界”的層位是很高的，但這里并無明顯的迷悟之分別，至于“意界”與“法界”和“意識(shí)界”的區(qū)別也不是很清晰，而在中國(guó)的佛教則突出般若的慧悟，天臺(tái)依《法華經(jīng)》有十界說，分別為“地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛”，前六后四，六凡四圣，應(yīng)對(duì)于俗界六迷和道界四悟。《華嚴(yán)經(jīng)》講“法界緣起”，設(shè)定“四法界”，為“事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界”。“事”與“理”皆為法所攝，法是心性能體的對(duì)象化投射，則“理”可約為“體”，“事”可約為“能”，理事即有能量的本體，亦即華嚴(yán)宗理想化、客體化的法界。華嚴(yán)“法界”與小乘、天臺(tái)相比有大的不同，更具意識(shí)主動(dòng)性，理智化程度也比較高，牽涉的因緣也比較濃，然這一切因均出自主體化的能動(dòng)建構(gòu)，終究是般若智慧客體化的結(jié)晶。“法界”的成立及其顯現(xiàn)就是“法相”。本來般若實(shí)相講的是法性，這在三論宗、天臺(tái)宗都如此，故“空性”也好，“性空”也好，都是在說“法性”，不過是一個(gè)以空為歸依，一個(gè)性本為空無歸有出。唯識(shí)宗的般若識(shí)性亦是法性，此性為“識(shí)有”，唯識(shí)是本，但這個(gè)“識(shí)性”因?yàn)槭前闳糇R(shí)性，它不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的；不是抽象的物性，而是依從于人的存在的，因而修道踐行演繹著識(shí)性的存在。識(shí)性本身的轉(zhuǎn)化、覺悟過程，都呈現(xiàn)了法的圓滿與自足性，因而稱唯識(shí)為法相也是可以的，叫做依識(shí)緣起，依法變相，即所謂“心如工畫師，畫種種五蘊(yùn)。一切世間中，無法而不造”①佛馱跋陀羅譯：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》卷第十，《大正新修大藏經(jīng)》第9 冊(cè)，第465 頁(yè)。。而華嚴(yán)的“法界”作為“法相”，就比前幾宗在邏輯上更高一籌，原因是華嚴(yán)宗以法界為緣起，“法界”比一般因緣更具深廣的構(gòu)因意義。一般因緣無自性而雜合凈染，因無自性而不能自成，故對(duì)有待合和以成。而“界”因緣為心體法相，本身已然是一種合和，作為緣對(duì)象化而待之則以緣為緣，成為顯示高度法理的境象，因之稱為“法界緣起”。華嚴(yán)宗的“法界”既是因緣，也是合和；既是法性，也是法相。因?yàn)榉ń缇壠饍?nèi)在于主體驅(qū)動(dòng)的“自動(dòng)性”，其源源不絕的更新力量就非其他本體構(gòu)因所能比，而令我們從美學(xué)上更愿意肯定的是華嚴(yán)宗的“法界”范疇，不僅超越了般若意識(shí)單純的“無”或“有”，超越了玄學(xué)化構(gòu)想的“有無相合”之“獨(dú)化”，而且作為更高基點(diǎn)上展開的理論建構(gòu)，能充分呈現(xiàn)般若意蘊(yùn)的完滿支撐。法界緣起是中國(guó)美學(xué)建構(gòu)意識(shí)在中古獲得的一次重要的理論突破。

法界緣起的美學(xué)形式，體現(xiàn)出客體境象的事理結(jié)合，表面上事理與法性、法相似不關(guān)聯(lián)，事緣于俗務(wù)，理從乎事體邏輯，但法界之事理為心相能體所投射，從起始端便與俗界不直接掛鉤，因此與法性、法相未嘗須臾分離，緣緣法界而合和為法相變幻，則更顯美學(xué)無限旨趣——心性蘊(yùn)涵更趨幽深、博大、優(yōu)美、無限——法相自由呈現(xiàn)，便是法相萬狀，般若識(shí)性的感覺、認(rèn)知、想象與幻相一直迸射的相狀。法藏《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》根據(jù)法相事理的無限相狀，就法界緣起展開了充分的論說，每一種論說的背后都隱含著一種美學(xué)的形式。如《入法界品》第三十四云：“第二法界類別亦有五門，謂所入能入存亡無礙。初所入中亦五重：一、法法界；二、人法界；三、人法俱融法界；四、人法俱泯法界；五、無障礙法界。初中有十：一、事法界，謂十重居宅等；二、理法界，謂一味湛然等；三、境法界，謂所知分齊等；四、行法界，謂悲智廣深等；五、體法界，謂寂滅無生等；六、用法界，謂勝通自在等；七、順法界，謂六度正行等；八、違法界，謂五熱眾鞞等；九、教法界，謂所聞言說等；十、義法界，謂所詮旨趣等。此十法界同一緣起無礙镕融，一具一切，思之可見。”②法藏：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷第十八，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第441 頁(yè)。這段話是說第二法界這個(gè)類別中有五種法門，其中最初的法門有五重法界，分別是“法”“人”“人法俱融”“人法俱泯”“無障礙”五種法界，而在“法法界”又包含十種法界，分別是“事”“理”“境”“行”“體”“用”“順”“違”“教”“義”十種法界，對(duì)它們一一解釋后，概括為“此十法界同一緣起，無礙镕融，一具一切，思之可見”。所有的名相都是“法”的“名相”，“法”的法界又含納十種，這十種皆具事理功能，它們“同一緣起”，指和合溶融，一為從心而合，亦為待緣而合，待緣則法中事理镕融“鏡象”，使客體化之法界成就一具一切的伸展機(jī)制，華嚴(yán)法界緣起的境界由此愈益崇高偉大，不可限制。法界緣起讓美學(xué)的內(nèi)涵變得既空靈，又充實(shí)；既穩(wěn)定而有方向感，又變化而愈來愈不確定。總之，像“法界”這樣涵括客體化事理的美學(xué)范疇以及“法界緣起”這樣的“美學(xué)命題”，大概在根究學(xué)理意味、精細(xì)構(gòu)筑思想“世廈”的意義上，達(dá)到某種登峰造極的程度了。

（二）六相圓融。六相圓融是無障礙法界的一種描述，這一概念最早出自智儼。“六相”分別指總、別、同、異、成、壞。智儼說：“六相有二義：一順理；二順事。此二義中。順理義顯，順事義微。”③智儼：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)搜玄分齊通智方軌》卷第三，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第66 頁(yè)。“知總別順理義增者，為辨六相令見心入理。”①智儼：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)搜玄分齊通智方軌》卷第三，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第66 頁(yè)。理、事皆有法界，“從相入實(shí)”。“性者體，起者現(xiàn)在心地耳，此即會(huì)其起相入實(shí)也。”②智儼：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)搜玄分齊通智方軌》卷第四，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第79 頁(yè)。“相”非物相，也不是純?nèi)徽婵招x，“相”歸于法，起于現(xiàn)在心地，說明還是心性所發(fā)，只是相要顯現(xiàn)法，是法的住所，令法皆因緣于相而被顯現(xiàn)，故相的真實(shí)義為非相，謂這可入于相而實(shí)為非相。《金剛經(jīng)》闡明般若之相為“凡所有相，皆是虛妄”③鳩摩羅什譯：《金剛般若波羅蜜經(jīng)》卷第一，《大正新修大藏經(jīng)》第8 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第749 頁(yè)。。相，是非實(shí)體性，故虛妄；離相，意味著得實(shí)，指相的虛妄一面被拋舍，相顯真實(shí)的一面卻未必拋舍，何故？住于法則相入實(shí)。如此這“總別同異成壞”六相，就把真俗相融相即世界的多側(cè)面盡括無遺。“見心入理”，呈明“相”是主體志意的投射之象，其因理而自成、自足，各具法界，彼此交互，一即一切，一切即一，均顯示成住敗壞的生命性相，也是人生真實(shí)底蘊(yùn)的客觀化寫照。

“六相圓融”的交互性融攝，隱含著主體順事順理的實(shí)踐，揭示了宇宙、微塵界生生幻化的奧秘，表達(dá)了中國(guó)美學(xué)智慧吸攝佛法巧妙轉(zhuǎn)捩意旨的不盡妙用。唐人采納佛教關(guān)于宇宙的觀念，認(rèn)為蓮花藏世界海，一微塵見一切法界，一即非一，一即一切。“微塵非小，能容十剎；剎海非大，潛入一塵”④法藏：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷第十八，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第441 頁(yè)。，無礙法界以理攝事，以事融理，兩相迭合，互證法印。同時(shí)，法界之六相圓融，非見無以起相，非相無以顯法。般若意識(shí)的細(xì)微化，反映美學(xué)理趣的精微和細(xì)膩化。澄觀說：“一蓮華葉或一微塵，則具教等十對(duì)，同時(shí)相應(yīng)具足圓滿。”⑤澄觀：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷第二，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第515 頁(yè)。“有十蓮華藏微塵數(shù)相。相體廣矣，一一用遍；相用廣矣，一一難思。互相融入，體用深矣。若此之相，唯屬圓教。”⑥澄觀：《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)疏》卷第四十七，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第865 頁(yè)。宗密說：四位行有“相行、體行、業(yè)行、方便行。方便中，以六相圓融令一行具一切行。”⑦澄觀撰疏，宗密隨疏鈔：《華嚴(yán)經(jīng)行愿品疏鈔》卷第六，《新編卍續(xù)藏經(jīng)》第7 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第975 頁(yè)。宗密將“六相圓融”與儒道意涵相合，更顯生命主體的能動(dòng)擴(kuò)張意志，意味著人所入法界隨般若意識(shí)的細(xì)化而返歸為“會(huì)通本末”⑧宗密：《原人論》卷第一，《大正新修大藏經(jīng)》第45 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第710 頁(yè)。的真性元心。關(guān)于華嚴(yán)宗后期與禪合流的趨勢(shì)，這里暫且不討論。我們注意到，六相圓融在建構(gòu)性的精神層面展開了細(xì)微精致的側(cè)面，又將這些側(cè)面作為法界蘊(yùn)含“六相圓融”之理，則微塵圓滿，微塵也是碎塵，法界諸相是智慧的靈魂與閃現(xiàn)，因而有為、無為、亦有為亦無為、非有為非無為、無障礙等深義，均能自在綻現(xiàn)。所謂圓融的極致，無非相即理實(shí)，微塵無礙，宇宙無礙，內(nèi)觀無礙，外瞻也無礙，達(dá)到如此智慧靈魂融通妙致時(shí)，則徹底消泯了人為分設(shè)的道俗二界，把主觀與客觀世界徹底打通，有為不再專屬俗諦，無為及亦有亦無、非有為非無為，也不貌似道意冥想，似乎解脫是神仙往生來世事，一即一切，剎那是碎塵，虛空是微塵，罪人是碎塵，圣賢也微塵，一塵一世界，一法一法界，六相圓融皆可以數(shù)用，用智無以測(cè)其廣，用心難以取其明，無礙解脫是朗然明亮的精神境界，也是華嚴(yán)理想最莊嚴(yán)美麗的體現(xiàn)。

六相圓融這個(gè)命題，把華嚴(yán)般若美學(xué)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)充分理想化了，從而在精神境界的精致程度和方法論意義上靈通變化程度方面，都超越了天臺(tái)宗和唯識(shí)宗。天臺(tái)宗的內(nèi)在結(jié)構(gòu)無疑不及華嚴(yán)細(xì)微，唯識(shí)學(xué)的相分和見分蘊(yùn)含的逆向流動(dòng)，在華嚴(yán)宗成為六相交互的一種可能。在原來的宗教意趣設(shè)定中，般若意識(shí)愈是遠(yuǎn)離眾生，則愈離虛妄，愈切近真際本元，現(xiàn)在所謂趣、性相乖即相和，虛妄即真際，道俗并無刻意的分別，因而也沒有什么純粹湛然的實(shí)法真空。一與多的關(guān)系，在華嚴(yán)宗真正表達(dá)出中國(guó)美學(xué)獨(dú)特的韻味，它不是柏拉圖式以“多”分有“一”的美學(xué)邏輯范式，也不是赫拉克利特“寓雜多于統(tǒng)一”的運(yùn)動(dòng)對(duì)象的辯證闡釋，更不是亞里士多德的將潛能與現(xiàn)實(shí)區(qū)分，將質(zhì)料與實(shí)體性視為本原，將形式與目的視為可能，實(shí)際上隱含著對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的理性分割的形式邏輯判斷。華嚴(yán)宗對(duì)法界的理解，辟開“六相”的微觀結(jié)構(gòu)，仿佛用智慧的顯微鏡觀照精神世界與物質(zhì)世界微妙的千百種變化，在設(shè)定這樣的微觀結(jié)構(gòu)時(shí)，吸納了佛教華嚴(yán)經(jīng)理蘊(yùn)的中國(guó)華嚴(yán)宗美學(xué)采取的是發(fā)言主體仿佛不在場(chǎng)一般的效用，讓一切成為自在之理，而西方美學(xué)對(duì)這個(gè)問題一直到現(xiàn)在依然糾葛不清，這種糾葛不清并不是說西方美學(xué)自古而今關(guān)于美學(xué)本體的邏輯設(shè)定都是荒謬而無意義的，而是說他們關(guān)于邏輯上可確定的內(nèi)容每一新論的提出，都仿佛在中國(guó)美學(xué)的智慧闡發(fā)中，成為被包含的相對(duì)性內(nèi)容，就如同在華嚴(yán)宗“六相圓融”美學(xué)命題中不過是“法界”之一微塵、碎塵而已。這便是中國(guó)美學(xué)的特色和優(yōu)勢(shì)，這個(gè)創(chuàng)造性的美學(xué)結(jié)構(gòu)和涵溶無盡緣起的美學(xué)場(chǎng)域，內(nèi)在地傳達(dá)了中國(guó)美學(xué)的“生生”主題。當(dāng)一切妙合到極致，令虛空不可測(cè)其廣，微觀不可度共幻時(shí)，我們依然能夠靜持主體性的優(yōu)雅與從容，巧妙攝取各種有益的元素，讓其在中國(guó)美學(xué)的理想機(jī)制中佇立、扎根和開花，這是西方美學(xué)難以設(shè)想出的絕妙景觀。

（三）十玄門。“十玄門”是華嚴(yán)宗理想美學(xué)的創(chuàng)生理?yè)?jù)。“四法界”“六相圓融”的“緣起相由”，即“十玄門”范疇，最早是智儼在《華嚴(yán)一乘十玄門》中提出，法藏改造和提升為“法界”和“六相”凸顯真義妙境的理?yè)?jù)。如果說，“法界”是能體（本體）的對(duì)象化建構(gòu)，“六相”是法界建構(gòu)（顯現(xiàn)）的精神現(xiàn)象結(jié)構(gòu)，那么，“十玄門”就是“法界”“六相”連接的中介，它類似于康德三大批判的審美判斷。不過，“四法界”的理法界、事法界、理事法界、事事法界因緣圓滿，也是具足“六相”并呈現(xiàn)的根因，同時(shí)“六相”的“總、別、同、異、成、壞”順理、順事而顯，也表明自身并非純粹的精神表象（理式），而是具攝取、綻出“法界”的，具有自身充分“個(gè)別性”的微量“能體”，就是說，也是圓融具足的“法界”，因而與康德的本體界、現(xiàn)象界性質(zhì)迥然有別。“十玄門”的提出揭示了“法界”和“六相”生成的緣由，意味著一方面法界的圓滿與能體擴(kuò)張性，是作為倒懸之果而存在的，否則法界的法性、義旨何以能夠涵攝飽滿，并不能單從因緣圓滿和通體生成得到呈明；同理，“六相”作為法界的側(cè)面和顯現(xiàn)的微觀結(jié)構(gòu)，亦如同天臺(tái)宗蓮花的綻放，“生成”的過程便隱含著法界之果的品形，但蓮花的綻放何以能攝“果”，以及類象與個(gè)象之個(gè)別性何以顯現(xiàn)，則不能由觀而止究其本真。“十玄門”范疇的設(shè)置就揭示了作為“相由”生成的法理，因而具有了極特殊的美學(xué)寓意。

智儼生于隋文帝仁壽二年(公元602年)，卒于唐高宗總章元年（公元668年），正處中唐開新的前奏時(shí)期，其所撰《華嚴(yán)經(jīng)搜玄記》確立“明六相，開十玄，立五教”①續(xù)法輯：《法界宗五祖略記》卷第一，《新編卍續(xù)藏經(jīng)》第134 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1994年，第544 頁(yè)。的基旨，又在《華嚴(yán)一乘十玄門》提出“十玄門”的核心意旨：

一者，同時(shí)具足相應(yīng)門(此約相應(yīng)無先后說)；二者，因陀羅網(wǎng)境界門(此約譬說)；三者，秘密隱顯俱成門(此約緣說)；四者，微細(xì)相容安立門(此約相說)；五者，十世隔法異成門(此約世說)；六者，諸藏純雜具德門(此約行行)；七者，一多相容不同門(此約理說)；八者，諸法相即自在門(此約用說)；九者，唯心回轉(zhuǎn)善成門(此約心說)；十者，托事顯法生解門(此約智說)。①智儼：《華嚴(yán)一乘十玄門》卷第一，《大正新修大藏經(jīng)》第45 冊(cè)，第515 頁(yè)。

后法藏《華嚴(yán)探玄記》繼承了智儼“十玄門”的思想，改“諸藏純雜具德門”為“廣狹自在無礙門”，“唯心回轉(zhuǎn)善成門”為“主伴圓明具德門”，將排列次序也予改變，依照總、空、用、體、緣、相、喻、智、時(shí)、境的序次排列。后人稱法藏的為“新十玄”，以與智儼的“古十玄”相區(qū)別。“十玄門”主要解決現(xiàn)象界與本體界的隔障，這無疑也是華嚴(yán)宗般若美學(xué)通體建構(gòu)的關(guān)鍵。所有的執(zhí)著、偏見、邪見，均來自人對(duì)本體界、現(xiàn)象界的生存機(jī)械化切割，讓本來活生生的生命、生存、生活的有機(jī)性變成單面化、狹隘化的所謂“合理的”“規(guī)矩的”現(xiàn)實(shí)。那種執(zhí)經(jīng)驗(yàn)（常見）、執(zhí)理性（區(qū)別性）、執(zhí)幻念（夸張與想象）的精神、觀念、思維、習(xí)慣，對(duì)過去、現(xiàn)在、未來的把握，都因?yàn)槠珗?zhí)而變形，令感受變得模糊，思考變成武斷，幻象虛浮而不切蹤影，動(dòng)意變成紊亂的臆想，結(jié)果導(dǎo)致所有精神的外化，包括人的生存及存在之行為、狀況，都虛浮而飄散，貌似確定實(shí)則經(jīng)不起推敲，更缺乏充實(shí)細(xì)致的內(nèi)容。華嚴(yán)宗的“十玄門”范疇，發(fā)揮的恰恰是圓融、柔韌、細(xì)膩的美學(xué)內(nèi)涵，調(diào)動(dòng)起鮮活、靈動(dòng)、周致、包容的美學(xué)意蘊(yùn)，注入了美學(xué)創(chuàng)生的邏輯結(jié)構(gòu)，為華嚴(yán)法界理想美學(xué)的誕生提供了獨(dú)特的闡釋依據(jù)。

“十玄門”統(tǒng)一了本體界與現(xiàn)象界，“統(tǒng)一”的方法就是法界生成的法門，“隨有一門即具一切”，各法門相通又相別，因而“十玄門”既是精密的理論建構(gòu)，又是美學(xué)化的方法論思維，它標(biāo)志著華嚴(yán)宗美學(xué)的復(fù)合生成理論，在綜合與超越其他各宗方面所具備的優(yōu)勢(shì)，也體現(xiàn)中國(guó)古代美學(xué)智慧的復(fù)合觀念所達(dá)到的水平，這種智慧被現(xiàn)代哲學(xué)、美學(xué)用復(fù)雜性概念來指稱類似或相應(yīng)內(nèi)容，但對(duì)于華嚴(yán)宗“十玄門”而言，不僅是促成微觀生成向無限延伸、轉(zhuǎn)換的重要概念，而且也是本身就確立了美學(xué)的運(yùn)動(dòng)皺褶，以及具有曲折幽深之美學(xué)品格與采掘不盡之闡釋性的重要范疇。

法藏對(duì)“十玄門”的闡釋，立意十分精密，在“初門”中就設(shè)定“十玄”之意了，考慮到視角、意涵、結(jié)構(gòu)、體式、功用、流程、境界等等都很具足：“就初門中有十義具足：一、教義具足；二、理事；三、境智；四、行位；五、因果；六、依正；七、體用；八、人法；九、逆順；十、應(yīng)感具足。”②法藏：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷第一，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第123 頁(yè)。那么，“初門”就應(yīng)當(dāng)是“同時(shí)具足相應(yīng)門”，我們便按照這十個(gè)方向進(jìn)行分析，將“依正”“人法”視為涉及美學(xué)思維的意向，“教義”“理事”“境智”視為美學(xué)意旨的深度探掘，“體用”“行位”視為美學(xué)結(jié)構(gòu)、模態(tài)的形式化概括，“感應(yīng)”“逆順”視為美學(xué)流程的描述，“因果”視為美學(xué)格局的表里互化與時(shí)空總體呈現(xiàn)狀況，這些方面綜合起來可以說十分全面了。

法藏揭示了法界與六相相融相即的豐富美學(xué)意旨，它至少在如下幾方面超越了一般的審美旨趣：一是并非單純對(duì)“審美”的義釋，而是涉及到精微的復(fù)雜義理的美學(xué)涵義；二是也非靜態(tài)性質(zhì)的描述，而是包含了視點(diǎn)和思維重點(diǎn)、活躍點(diǎn)的不斷切換；三是揭示了法的純粹理趣，并用它映射現(xiàn)實(shí)，因現(xiàn)實(shí)而實(shí)然化。這其中涉及任何一面都難度很大，很難辨清辯透，“十玄門”卻將它講得透徹圓滿。同時(shí)，“緣起相由”的“十玄門”定位，亦明確闡明十法門并非為玄思所設(shè)，是為“相”而立，美學(xué)化的用意十分顯豁。因而，從佛法的本義講，“緣起相由”所析十義，即諸緣各異、互遍相資、俱存無礙、異門相入、異體相即、體用雙融、同體相入、同體相即、俱融無礙、同異圓備，包含了佛法方方面面的義理；從美學(xué)意蘊(yùn)講，“緣起相由”所析十義，即多極差異、以化遍融、觀止并存、意境互轉(zhuǎn)、即事觸真、幻象迭構(gòu)、中道體同、圓融無礙、同異圓明這十種美學(xué)的妙境。

（四）五教義。“五教義”是般若美學(xué)分析的成熟形態(tài)，也是華嚴(yán)宗判教理論的成熟形態(tài)。南北朝以來佛教判教理論提法眾多，著眼點(diǎn)主要在兩個(gè)方面：一方面是“宗義”的實(shí)相分析，另一方面是“教理”的踐行性質(zhì)分析，這兩個(gè)方面的分析均涉及般若美學(xué)的智慧應(yīng)用。“宗義”分析以美學(xué)本體論的檢思為主，“教理”踐行則觸及美學(xué)的身心實(shí)踐和美感經(jīng)驗(yàn)方面的問題。因涅槃理論開始流行，般若理論遭遇改頭換面的知識(shí)修正。體現(xiàn)到宗義、教行判定方面，則多推崇涅槃圣道說，而于般若智慧觀照則不再直接置論臧否。譬如，慧觀依“五味喻”提出“二教五時(shí)”說。“五味喻”出自《大般涅槃經(jīng)》，云：“譬如從牛出乳，從乳出酪，從酪出生穌，從生穌出熟穌，從熟穌出醍醐。醍醐最上，若有服者眾病皆除。所有諸藥悉入其中。善男子！佛亦如是，從佛出生十二部經(jīng)，從十二部經(jīng)出修多羅，從修多羅出方等經(jīng)，從方等經(jīng)出般若波羅蜜，從般若波羅蜜出大涅槃，猶如醍醐。言醍醐者，喻于佛性，佛性者即是如來。”①曇無讖譯：《大般涅槃經(jīng)》卷第十四，《大正新修大藏經(jīng)》第12 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第449 頁(yè)。慧觀根據(jù)佛陀說法的時(shí)機(jī)，分別出五種不同的“教時(shí)”，將它們總體上分為頓、漸兩教，其中“漸教”為佛陀針對(duì)根器不同的眾生，演說淺深不同的教理：初時(shí)為聲聞人、辟支佛、大乘菩薩這三種人分別演說，稱為三乘別教；第二時(shí)演說蕩滯明空的般若之教，這是為犯了“我執(zhí)”“法執(zhí)”的這兩種而說的，因?yàn)榘闳糁笇?dǎo)人獲得人空、法空，對(duì)聲聞、辟支佛和菩薩乘也是必要的，因此稱二時(shí)亦三乘通教②藍(lán)日昌：《六朝判教論的發(fā)展與演變》，臺(tái)北：文津出版社，2003年，第97 頁(yè)。。……在最后一時(shí)，慧觀主張涅槃教為最高階段，提法與《大般涅槃經(jīng)》的“醍醐最上”設(shè)定一致，譬喻佛性涅槃是最高一級(jí)。在這個(gè)劃分里，般若教作為“三乘通教”別具眼光，它主要依時(shí)設(shè)教，并無明顯的高下軒輊之分，對(duì)于般若唯識(shí)和中觀般若性空，以及般若否定之旨，般若幻有之義，等等，均無明顯的傾斜。慧觀的“二教五時(shí)說”可以說非常具體了，表明在佛教義理的本體認(rèn)識(shí)上，南北朝已經(jīng)達(dá)到了十分清醒并能準(zhǔn)確識(shí)別不同佛法本體論的認(rèn)知程度。正是這樣一種基礎(chǔ)促成隋時(shí)吉藏就慧觀的漸頓五時(shí)教，展開了進(jìn)一步的認(rèn)真判析，吉藏說：

“次云《大品》是三乘通教，是亦不然，釋論云：‘般若不屬二乘，但屬菩薩。’若《大品》是三乘通教，則應(yīng)通屬，何故不屬二乘？”問：“若依釋論明般若但屬菩薩，在經(jīng)何故勸三乘同學(xué)般若？”答：“般若有二種：一者摩訶般若，此云大慧，蓋是菩薩所得，故不屬二乘。若以實(shí)相之境名為般若，則三乘同觀。故勸三乘令并學(xué)之，經(jīng)師不體二種之說，便謂般若是三乘通教。”③吉藏著，韓廷杰校釋：《三論玄義校釋》，北京：中華書局，1987年，第114—115 頁(yè)。

吉藏一方面指出慧觀判教說的矛盾，“三乘別教”含聲聞、辟支和明六度之菩薩乘，是以般若為三乘共有，但實(shí)際上般若只屬大乘，大品般若也純粹是大乘經(jīng)，并不屬于聲聞和辟支佛。這是慧觀判教對(duì)般若的錯(cuò)誤理解；另一個(gè)方面也指出般若分兩種，一是摩訶般若，即大智慧，只有菩薩才具的智慧；二是實(shí)相般若，指佛教修道的智慧境界，這是三乘，包括小乘都要抵達(dá)的一個(gè)目標(biāo)，故聲聞、辟支佛和菩薩都可以學(xué)習(xí)般若智慧，以洞見般若實(shí)相。吉藏的解釋強(qiáng)調(diào)了般若在經(jīng)教判說中的地位，充分肯定了實(shí)相般若作為三乘通教的本質(zhì)，這對(duì)于揭示般若的真實(shí)意涵是很有意義的。但吉藏也只是就實(shí)相來討論般若的深蘊(yùn)，并未就緣起般若展開深入探討，其所指摩訶般若，講的似乎是大乘般若緣起，然而究竟如何緣起，卻并不詳明。天臺(tái)宗將般若空性緣起轉(zhuǎn)換為性空緣起，有效糅合中國(guó)心性學(xué)說到般若理論系統(tǒng)，通過“圓融”“六即”等概念呈顯以空御有的妙諦。照理說，天臺(tái)宗般若理論中國(guó)化、美學(xué)化的一個(gè)偉大創(chuàng)舉，其理論系統(tǒng)化之高，闡發(fā)般若直覺之妙也是少有能企及者的，但天臺(tái)宗的般若判教不全面，也沒有細(xì)膩觸及主體思維本身的智慧運(yùn)程，從而縱然有性空妙法，用蓮花喻說開權(quán)顯實(shí)之效，終歸是不成熟的、體系上有缺憾的理論主張。到了唯識(shí)宗依“三性”而論般若唯識(shí)緣起，令般若智、性與名言等幻合，為識(shí)轉(zhuǎn)似外境，化空為有，別開洞天，使般若緣起上升到新的主體論美學(xué)的新高度。但唯識(shí)論般若美學(xué)也存在偏頗，主要體現(xiàn)在識(shí)性的把握，囿于對(duì)常識(shí)的依賴或悖逆而以此為識(shí)性的種因，阿賴耶識(shí)確定的“識(shí)轉(zhuǎn)”的能量、體性的轉(zhuǎn)化，在美學(xué)的邏輯本體上都存在二元玄合之嫌，況且由遍計(jì)所執(zhí)到依他起性，再到圓成實(shí)性的教行判別，雖然暗含人生的順逆走向，以識(shí)性的對(duì)流及剎那流變的識(shí)性遞轉(zhuǎn)標(biāo)明了唯識(shí)的智慧品性。但此有為內(nèi)有，描述得再客觀也是一種內(nèi)省的心理美學(xué)化之有，它與真實(shí)的現(xiàn)實(shí)人生還是有區(qū)別的，因而有關(guān)人的修道境界的理論設(shè)定在一定程度上也是一廂情愿，在大的格局上有玄學(xué)化遺風(fēng)，因而唯識(shí)緣起也不是成熟的般若緣起理論，并不能完整、正確地解釋大乘般若緣起有關(guān)幻空妙有等美學(xué)理蘊(yùn)，也就是說仍屬于未了之論。那么，教理和教行的問題，就自然留給了華嚴(yán)宗，而華嚴(yán)宗的般若實(shí)相與般若緣起的理論，在解決內(nèi)外、表里、總分、同異等關(guān)系方面是最為成熟的了。因而，華嚴(yán)宗的“五教說”就自然而然成為中古時(shí)期最成熟，對(duì)般若智慧詮釋得最充分的理論學(xué)說。

華嚴(yán)“五教義”，以杜順《五教止觀》為最初立義，分“法有我無門”“生即無生門”“事理圓融門”“語觀雙絕門”“華嚴(yán)三昧門”五教。智儼《華嚴(yán)經(jīng)搜玄記》分“漸、頓、圓”三大教，又《華嚴(yán)經(jīng)孔目章》《華嚴(yán)一乘教義分齊章》中從漸教出“小、初、熟”三種，與“頓”“圓”合為“五教”。法藏《華嚴(yán)經(jīng)五教章》《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》繼承杜順、智儼五教劃法，明確為“小乘教、始教、終教、頓教、圓教”五種，又稱“賢首五教義”。

五教義的名目與天臺(tái)宗“化法四教”大體相同，另加頓教。澄觀說“大同天臺(tái)，但加頓教”，慧苑評(píng)曰：“此五大都影響天臺(tái)，唯加頓教令別爾。”①慧苑：《續(xù)華嚴(yán)經(jīng)略疏刊定記》卷第一，《卍日本續(xù)藏經(jīng)》第1 輯第5 套第1 冊(cè)，第9 頁(yè)。見《新編卍續(xù)藏經(jīng)》第5 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第18 頁(yè)。按：慧苑師首國(guó)師法藏，法藏與人合譯《八十華嚴(yán)》后，作《華嚴(yán)經(jīng)略疏》約四分之一去世，慧苑和同門宗一分別續(xù)寫，其中慧苑撰寫部分《續(xù)華嚴(yán)經(jīng)略疏刊定記》頗受后學(xué)詬病，針對(duì)集中在慧苑認(rèn)為法藏所判“五教”受天臺(tái)影響，另加“頓教”而成，而慧苑認(rèn)為頓教乃離言之教，不屬于能詮范疇，因而主張排除。慧苑之論說發(fā)現(xiàn)了頓教的直覺、妙悟究竟與漸教的修道次第的差別，揭中了“五教”所含的“四教”與“頓教”存在實(shí)質(zhì)性不同，顯示出思維和分析的細(xì)致性，也揭示了其中內(nèi)在的矛盾，但他廢除“頓教”的主張，則意味著取消了修道的直覺、妙悟之路，這等于堵塞了后學(xué)的“教外”實(shí)修之路，因而被視為異說。其實(shí)，“頓教”結(jié)合了中國(guó)人的審美直覺特點(diǎn)，匯聚了關(guān)于“應(yīng)會(huì)”“靈感”“悟解”的知識(shí)，將之納入般若智慧的覺悟，對(duì)普通人的教行是十分有益的理論，此在后來的禪宗實(shí)踐和大眾審美回歸趨向中也予以了驗(yàn)證，如此，慧苑之判就顯得用力過度，不過，他對(duì)“五教”的批判也有合理的方面。天臺(tái)置頓教于“化儀四教”，即頓、漸、秘密、不定四種。天臺(tái)“化法”對(duì)應(yīng)根機(jī)，“化儀”四教對(duì)應(yīng)般若實(shí)相，宣示類型、分法所據(jù)不一，使頓教不能具備與藏、通、別、圓并列的位置，體現(xiàn)了對(duì)般若實(shí)相“宗義”的認(rèn)識(shí)透徹，但對(duì)其教行之義不夠徹觀。華嚴(yán)五教將頓教列入，徹底解決了這個(gè)問題。那么，華嚴(yán)五教義的般若美學(xué)蘊(yùn)涵如何貫通和體現(xiàn)，般若美學(xué)的思維體現(xiàn)出怎樣的別致通達(dá)呢？《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》說“以義分教，教類有五，此就義分，非約時(shí)事”①法藏：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷第一，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第115 頁(yè)。，“以義分教”就是從義學(xué)、義理構(gòu)成的角度進(jìn)行分類，既包含“宗義”“教行”，也涵攝“實(shí)相”與“緣起”的般若美學(xué)智慧分析，是比其他各宗更全面、系統(tǒng)的佛教判教理論。唐君毅就華嚴(yán)與天臺(tái)判教說進(jìn)行過比較，從般若“圓義”的發(fā)掘、完善角度提出自己的看法：

華嚴(yán)宗人，則依此華嚴(yán)經(jīng)既為佛后來所說之一切教義之原始而為乳教，更由華嚴(yán)一經(jīng)所啟示之義理，以建立華嚴(yán)之圓頓教。天臺(tái)宗人，既以佛在第五時(shí)所說之法華涅槃為究竟。然華嚴(yán)宗人，于佛之五時(shí)說法,更喻之如日之照世界。其在華嚴(yán)時(shí)之說法，如日初出之照高山，為日出先照時(shí)。此時(shí)乃為圓頓大根眾生，轉(zhuǎn)無上根本法輪，名為直顯教。并以佛阿含時(shí)、方等時(shí)、般若時(shí)所說者，喻如日升轉(zhuǎn)照時(shí)，乃為上中下三類眾生轉(zhuǎn)“依本起末法輪”，而成種種方便教。再以佛法華涅槃時(shí)所說之會(huì)三乘歸一乘，攝末歸本之教，乃日沒還照時(shí)所轉(zhuǎn)之“攝末歸本法輪”，以令彼偏教之五乘人等，轉(zhuǎn)偏成圓。然此日沒之還照，也即還與日初出之先照在高山，自相照映，終始相生，如一圓周。故既有天臺(tái)宗人弘此佛第五時(shí)所說之法華，亦理當(dāng)更有華嚴(yán)宗人之弘此佛在第一時(shí)所說華嚴(yán)。然后可見佛之說法之終始皆圓之勝義所存也。②唐君毅：《華嚴(yán)宗之判教論》，張曼濤主編：《華嚴(yán)宗之判教及其發(fā)展》，深圳：大成文化出版社，1978年，第42—43 頁(yè)。

唐君毅發(fā)現(xiàn)華嚴(yán)宗達(dá)到“圓之勝義”的極致，講的是理圓，體系之圓。這個(gè)看法是對(duì)的，我贊同這個(gè)看法，認(rèn)為所謂的“理圓”“體系之圓”其實(shí)也就是中國(guó)“易學(xué)”“宇宙本體論”“玄學(xué)”的美學(xué)之“圓觀”與佛學(xué)融合所標(biāo)舉的境界。經(jīng)過佛教義學(xué)的滋潤(rùn)和灌溉，美學(xué)的“圓”義不僅是應(yīng)化于不同對(duì)象、由淺入深的方便教理，也成了深度文化的意涵內(nèi)化與踐行外化的階位和境界，是與感通圓融的理論體系相符相契的最合適的符號(hào)、范疇。而般若作為呈顯心性、靈機(jī)、感應(yīng)、思維、直覺的特殊美學(xué)智慧，在五教義的理論構(gòu)成中，以其特有的教相表達(dá)了特殊的美學(xué)蘊(yùn)涵和價(jià)值：

一是“小乘教”本非菩薩乘所行之道，但般若為六度的領(lǐng)導(dǎo)，令小乘聲聞教由“苦集滅道”悟入因緣，其般若理蘊(yùn)也以如實(shí)知的理性覺悟?yàn)橹鳎罃嗫嚓帲苏罏槠刑嵝牡恼蛑浴笆蚓墶甭?lián)結(jié)人生的苦厄相狀，建立切己的感知因緣，獲得獨(dú)覺智慧。這些對(duì)修道眾生而言，無論根器高低都有基礎(chǔ)意義。故立小乘教為第一，開顯由世俗跋出的美學(xué)用意，表達(dá)《阿含經(jīng)》《俱舍論》平實(shí)的精神解脫旨趣，具有特出的美學(xué)價(jià)值。

二是“始教”所體現(xiàn)的“權(quán)教”之意，是大乘進(jìn)階之始。所謂立意要高，體現(xiàn)在用何種智慧來夯筑精神覺悟的基礎(chǔ)，自然只能是般若。不同于既往的判教，這里的“始教”所用宣法佛典包括《般若經(jīng)》《智度論》《解深密經(jīng)》《中論》《唯識(shí)論》諸種，它們對(duì)般若“空”“有”二宗能夠兼收并取，讓空性、性空之類實(shí)相與心性、識(shí)性之類緣起法相并舉，因之而被稱為“空始教”或“相始教”。般若智慧的開顯仿佛清澈之流的澆灌，為菩薩道的心性注入汩汩甘泉，也為真正運(yùn)用智慧來實(shí)現(xiàn)精神解脫，奠定下堅(jiān)實(shí)的思想理論根基。

三是“終教”與“始教”相對(duì)，體現(xiàn)“實(shí)教”本義，宣示了佛典《涅槃經(jīng)》《楞伽經(jīng)》《大乘起信論》《法界無差別論》《勝量經(jīng)》《密嚴(yán)經(jīng)》《寶性論》等的殊勝義。法藏《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》說：“定性二乘，無性闡提悉當(dāng)成佛，方盡大乘至極之說，立為終教。”①法藏：《華嚴(yán)經(jīng)探玄記》卷第一，《大正新修大藏經(jīng)》第35 冊(cè)，第115 頁(yè)。實(shí)教即實(shí)修之教，是般若對(duì)象化果位的體現(xiàn)，講究依次而修，亦稱為漸教。開花結(jié)果，果味可尋，乃般若智慧達(dá)到菩薩乘的至極境界。終教與始教義理上同樣有側(cè)重，不過仍為不完全之教，即偏教，故判教宜相對(duì)中有絕對(duì)，主次中有主導(dǎo)。

四是“頓教”指“不依地位漸次”而修。“頓”在中國(guó)語言中具有當(dāng)下直截、剎那成就之意。此指排除小乘法真諦之悟、亦排除大乘空始教的空性和唯識(shí)法相之教，排斥一切人為設(shè)計(jì)的修道次第，凡屬思量性質(zhì)的、依于法理邏輯的，均為頓教所排斥。頓教所追求的，一念不生即名為佛，明心見性，中無隔礙，既不指涉目的、對(duì)象、境界，也不借助語言文字得到意涵詮釋，也不熔裁十方佛以方便法門的融合為其旨要，因其本身就是一種空而即的存在，頓教可攝禪法，是一種特別價(jià)值的般若覺悟之道。

五是“圓教”依《華嚴(yán)經(jīng)》而成本教。澄觀《華嚴(yán)經(jīng)疏》云：“圓教者，明一位即一切位，一切位即一位，是故十信滿心，即攝五位，成正覺等，依普賢法界帝網(wǎng)重重主伴具足，故名圓教。”②澄觀述、凈源錄疏注經(jīng)：《華嚴(yán)經(jīng)疏注》卷第一，《新編卍續(xù)藏經(jīng)》第88 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1995年，第61 頁(yè)。灌頂《賢首五教儀》說：“圓教者，統(tǒng)該前四，圓滿具足，一位即一切位，一切位即一位，是故十信滿心即攝五位，成正覺等依普賢法界，性相圓融，主伴無盡身剎塵毛，交遍互入，故名圓教。”③灌頂、續(xù)法集錄：《賢首五教儀》卷二，《新編卍續(xù)藏經(jīng)》第104 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1994年，第37 頁(yè)。賴永海《中國(guó)佛教通史》說：圓教“包括《華嚴(yán)》‘別教一乘’和《法華》‘同教一乘’。‘別教一乘’是指《華嚴(yán)》經(jīng)義超越其他經(jīng)教，為諸教之本（‘本教’）。‘同教一乘’是指《法華》經(jīng)義混同于諸教。”④賴永海主編：《中國(guó)佛教通史》第7 卷，南京：江蘇人民出版社，2010年，第29 頁(yè)。另，牟宗三《佛性與般若》也持此見，其列圖例兩幅，明示華嚴(yán)為“六道”“小乘”“始教”“頓教”體外之教，以大乘真心為真性，成就唯一“寶塔形”之圓教；而天臺(tái)為體內(nèi)含六道及藏、通、別教之圓教，故亦為實(shí)教。參見牟宗三：《佛性與般若》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第438 頁(yè)。此議有所偏失，當(dāng)僅就《華嚴(yán)經(jīng)》而言。將《法華》視為“圓教”是作者自己的體認(rèn)，與華嚴(yán)宗般若分析并不是一回事情。一者，天臺(tái)宗認(rèn)為“通教三乘因果俱偏，別教菩薩因偏果圓，圓教菩薩因果俱圓”⑤湛然：《法華文句記》卷第九上，《大正新修大藏經(jīng)》第34 冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版股份有限公司，1983年，第316 頁(yè)。，而將《法華經(jīng)》《涅槃經(jīng)》作為能適應(yīng)各種根機(jī)開悟的圓教經(jīng)典。雖然《華嚴(yán)》和《法華》都是一乘教法，華嚴(yán)以三乘（菩薩乘）別教歸一乘，《法華》以諸經(jīng)教同歸一乘，卻并不意味著華嚴(yán)宗將《法華經(jīng)》與《華嚴(yán)經(jīng)》等同奉為圓教之宗。二者，華嚴(yán)宗的“圓教”概念與天臺(tái)宗不同。天臺(tái)宗是“開權(quán)”之圓，般若“性相圓融”之“圓”；華嚴(yán)宗是“性海圓融”和“無盡緣起”之“圓”。天臺(tái)偏重于體用相合，妙轉(zhuǎn)通變；華嚴(yán)偏重于內(nèi)外融洽，體構(gòu)恢弘，兩者均達(dá)到美學(xué)趣味的某種極致：在般若實(shí)相層面上，天臺(tái)宗創(chuàng)立了主體性空妙有的美學(xué)系統(tǒng)，通過“一念而具三千法界”，使般若主體的生命氣息通過意念投射呈積極釋放狀態(tài)；而“十法界”將凡圣界相勾連，法界為主體心念投射于世間與出世間，讓世間與出世間亦為主體心念之法界。美學(xué)構(gòu)體的高度主體化和以此為基所筑成的系統(tǒng)大廈，使天臺(tái)宗在中國(guó)古代美學(xué)史上具有難以超越的地位。而華嚴(yán)宗則創(chuàng)立了客體化美學(xué)對(duì)象的恢宏模態(tài)，“法界”在華嚴(yán)宗這里，是理、事交集的圓融存在體，它的緣起相由并不直接基于主體意念的慧悟，而是透過法界“十玄義”的精密結(jié)構(gòu)和累累無盡的創(chuàng)生功能達(dá)成圓融無礙，華嚴(yán)宗的主體生命力的投射貌似不及天臺(tái)宗直接和強(qiáng)烈，甚至心性、識(shí)性的分析似乎也沒有天臺(tái)宗集中和深入。但華嚴(yán)宗美學(xué)和華嚴(yán)宗美學(xué)思想的集合性及其體系結(jié)構(gòu)的完善分析、對(duì)思想義理客觀性價(jià)值的定位把握與闡釋卻絕對(duì)在天臺(tái)宗、唯識(shí)宗之上，甚至可以說，華嚴(yán)宗代表了中國(guó)古代客體論美學(xué)臻于完善的一個(gè)高峰，以后也只有宋代理學(xué)達(dá)到了可堪媲美的成就。然而理學(xué)美學(xué)的觀念形態(tài)和思想體系與華嚴(yán)宗相比，并不及華嚴(yán)宗更富有生命信仰的情懷和豐富完善的智慧機(jī)制。那么，單就美學(xué)貢獻(xiàn)而言，可以說華嚴(yán)宗達(dá)到了中國(guó)古代客體論美學(xué)的某種極致。