文明的雙重性與人類文明新形態(tài)的生成

楊明佳 汪子宏

作為解釋社會歷史發(fā)展的重要理論工具，文明經(jīng)過了從“單數(shù)”（civilization）到“復(fù)數(shù)”（civilizations）、從一元到多元的演變過程，逐漸具有了時間性與空間性雙重維度。啟蒙時期開創(chuàng)的線性進(jìn)步文明觀為文明賦予了社會價值判斷的功能，然而由于其固有的“西方中心主義”的偏狹立場，并不能為人類世界找到共同的價值和未來的出路。20 世紀(jì)以降，基于文化多樣性分析人類歷史發(fā)展的多元文明史觀漸成主流，但由于其民族—國家的理論視野，終究難以與人類整體的發(fā)展進(jìn)步實現(xiàn)貫通。馬克思、恩格斯立足于唯物史觀的科學(xué)方法和人類解放的價值依歸，完成了文明在時間性和空間性上的統(tǒng)一，在文明的雙重性視野中為人類文明新形態(tài)的誕生找到了可能。新時代的中國共產(chǎn)黨人繼承并發(fā)展了馬克思主義的文明觀，立足于中國特色社會主義的偉大實踐，團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國各族人民創(chuàng)造了一種具有時空雙重性的人類文明新形態(tài)，為人類文明的發(fā)展進(jìn)步作出了卓越貢獻(xiàn)。

一、文明的兩個維度：時間與空間

文明的概念最初興起于18 世紀(jì)，意指一種與野蠻相對的、脫離蒙昧的、組織起社會秩序的人類生存狀態(tài)。如，英國啟蒙思想家霍布斯在《利維坦》中指出：“在沒有徹底文明化的民族中，若干大家族不斷互相敵對，并以私人武力互相攻擊”（1）。這里，“文明化”就是指人類脫離了“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”的自然狀態(tài)后所建立的社會秩序。日本啟蒙思想家福澤諭吉在《文明論概略》一書中認(rèn)為，“文明是表示人類交際活動逐漸改進(jìn)的意思，它和野蠻無法的孤立完全相反，是形成一個國家體制的意思”，“文明可以說是人類智德的進(jìn)步”。（2）現(xiàn)代自由主義學(xué)者哈耶克同樣認(rèn)為，文明“就是在人類合作中不斷擴(kuò)展的秩序”（3）。

在這一意義上，文明體現(xiàn)為一種時間或歷史維度上縱向演進(jìn)的線性發(fā)展過程，只是相較于從歷史客體的角度來衡量社會歷史發(fā)展水平的概念，時間性文明更多是從歷史主體——人的視角來觀照社會歷史的發(fā)展進(jìn)程。它把人類的歷史看作人的生存狀態(tài)的演化史，將人類智慧的增長、秩序的生成、人性的彰顯等等與人的生存狀態(tài)密切相關(guān)的要素積累作為衡量社會發(fā)展水平的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，人類社會的文明，就是人類在改造世界的過程中所創(chuàng)造的有利于改善人類生存狀態(tài)的成果總和。由此，就引出一個問題：既然時間性文明關(guān)注人的生存方式，要求人類建立起人的尊嚴(yán)，逐漸擺脫動物式生存的狀態(tài)，那么究竟什么樣的文明形態(tài)才是最無愧于和最適合人類本性的呢？為了回應(yīng)這一追問，思想家們往往會基于某種人性假設(shè)和價值訴求去構(gòu)建一種理想中的“未來文明”，從而把整個人類文明的發(fā)展史看作不斷創(chuàng)造“未來文明”的過程。一個社會在多大程度上接近所設(shè)想的“未來文明”，它就會在多大程度上被認(rèn)為是“文明”的。但是，西方文明在世界近代史上的迅速崛起，再加上基督教普世主義歷史觀的影響，使得這樣的價值判斷逐漸被“西方中心主義”的話語體系所統(tǒng)攝。譬如，黑格爾就曾說過：“世界歷史從‘東方’到‘西方’，因為歐洲絕對地是歷史的終點，亞洲是起點”（4）。不可否認(rèn)，部分西方中心論者的觀點有其特定的理論基礎(chǔ)，但這種基于一國或一民族的價值觀念來界定整個人類文明的狹隘見解，無疑是在把整個世界的發(fā)展推入西方“一言堂”的窠臼當(dāng)中。

20 世紀(jì)以來，國家之間的交往愈發(fā)密切，世界歷史的發(fā)展也日益深化，一種新的文明概念隨之創(chuàng)生，這就是在空間或地理意義上橫向存在的多元文明。這一意義上的文明概念通常被用以指涉特定社會共同體在特定時空中所形成的相對穩(wěn)定的獨特生活方式和價值觀念，最先被廣泛地運(yùn)用于歷史學(xué)的研究領(lǐng)域當(dāng)中。例如，法國歷史學(xué)家布羅代爾認(rèn)為，除了人類整體意義上的“單數(shù)形式”文明，文明還具有“復(fù)數(shù)形式”。他在《文明史綱》中提出，文明“具有一種全然不同的新義，亦即為一個時期或一個群體的集體生活所共有的各種特征”（5）。英國歷史學(xué)家湯因比則是把文明看作“歷史研究的單位”，他認(rèn)為：要研究歷史，既不能從民族國家，也不能從人類整體上入手，而是要從作為社會共同體的文明入手。（6）在歷史學(xué)領(lǐng)域之后，多元文明的概念也開始進(jìn)入到政治學(xué)、社會學(xué)等各個社會科學(xué)領(lǐng)域。如，美國政治學(xué)家亨廷頓認(rèn)為，文明“是一個最廣泛的文化實體”，“是對人最高的文化歸類，是人們文化認(rèn)同的最廣范圍，人類以此與其他物種相區(qū)別”。（7）

如果說時間性文明的內(nèi)核是深藏于人類內(nèi)心深處的共同價值追求，那么空間性文明的內(nèi)核就是各個社會群體區(qū)分“自我”與“他者”的精神標(biāo)識。空間性文明可以說是植根于特定共同體的生存環(huán)境而誕生的特殊范疇。各個共同體在其特定的自然與社會環(huán)境中長期積淀下來的物質(zhì)和精神成果具有相對穩(wěn)定性，形成了各自的歷史軌跡與文化傳統(tǒng)。個體在茫茫人海中以此作為自己的身份歸屬，在文明認(rèn)同中實現(xiàn)了對“我是誰”的自我確證。但是，如果僅從多元文明的視角來觀察人類世界的發(fā)展，則又可能忽視驅(qū)動世界文明進(jìn)步的共同價值源泉，從而被推向文化保守主義或文化相對主義的極端面。比如，清末學(xué)者辜鴻銘極為崇尚中華文明的獨特性，以致他認(rèn)為文明與物質(zhì)生產(chǎn)、科學(xué)藝術(shù)、制度模式這些外在要素都無甚關(guān)聯(lián)，“只有一個文明所塑造的男女大眾，才能真正體現(xiàn)這個文明的本質(zhì)和個性”（8）。他進(jìn)一步指出，伴隨著中國與西方社會的接軌，“中國式的人格——真正的中國人——正在迅速地消亡，取而代之的，是一種新型的人格——所謂革新的或現(xiàn)代的中國人”（9）。概言之，辜鴻銘認(rèn)為一種文明的靈魂就是該文明的文化傳統(tǒng)所構(gòu)造出的具體人性，而當(dāng)這種文明由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，文明中的人被外來文化所改造時，也就意味著文明的“變質(zhì)”。在清末這樣一個大變革的時代，辜鴻銘這種極端保守的文明立場雖有利于傳統(tǒng)文化的延續(xù)與傳播，但同樣也使他不自覺地站到了歷史進(jìn)步潮流的對立面。又如，亨廷頓在堅持多元文明論的同時，也認(rèn)為多元文明必然會激蕩起世界范圍內(nèi)的文明沖突，“文化相似的民族和國家走到一起，文化不同的民族和國家則分道揚(yáng)鑣……文明間的斷層線正在成為全球政治沖突的中心界線”（10）。他斷言，這種文明間的“斷層線戰(zhàn)爭”具有“此起彼伏的性質(zhì)”，可能停火或者休戰(zhàn)，但很難永久終結(jié)。（11）在亨廷頓的視野里，文明一旦形成了就是僵化的、難以改變的，而文明間的價值觀更是缺乏共性的、不可調(diào)和的。這種文明觀帶有強(qiáng)烈的文化相對主義色彩，“原子化的個人”被放大成“原子化的文明”，人類文明被拆分成固守在各自文化疆域內(nèi)彼此對立、相互隔絕的無數(shù)個體。

可見，如果僅從時間或者空間的單一維度去片面地理解文明，就難以站在世界的高度去把握人類文明的發(fā)展，而只能囿于民族—國家的狹隘視野，把東方與西方對立，把“自我”與“他者”割裂。只有把文明作為一個蘊(yùn)含著時間和空間雙重維度的復(fù)合型范疇來看待，才有可能在更為宏大的視野下把個體、民族、國家和人類的命運(yùn)整體關(guān)聯(lián)起來。從文明的雙重性來看，文明的時間性側(cè)重于對人類文明價值理想的反思，是對“人類向何處去”的目標(biāo)探尋，而文明的空間性則是對“怎樣通往未來”的路徑思考，因為各文明的發(fā)展道路如不置于特定的歷史條件和文化背景下進(jìn)行選擇，就會脫離現(xiàn)實依據(jù)，喪失共識基礎(chǔ)。從這個意義上來講，文明既可以是“單數(shù)”的，也可以是“復(fù)數(shù)”的，文明本身就是價值與路徑、理想與現(xiàn)實、應(yīng)然與實然在時空之中的交匯。平行存在的空間性文明可以在全人類共同價值的引領(lǐng)下，立足于自己的歷史條件與文化傳統(tǒng)，吸收、借鑒、融合人類文明的一切有益成果，逐漸匯聚為一種承襲了人類一切優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的“世界文明”。

在21 世紀(jì)的今天，西方文明主導(dǎo)下的世界秩序矛盾頻發(fā)、危機(jī)四起，人類迫切需要一種新的文明形態(tài)來為世界建立新的規(guī)則、確立新的價值、樹立新的榜樣。“面對復(fù)雜變化的世界，人類社會向何處去？亞洲前途在哪里？”習(xí)近平在博鰲亞洲論壇2018 年年會上所提出的“時代之問”與文明的雙重性緊密關(guān)聯(lián)，不僅是站在人類整體的立場上思考世界文明發(fā)展的進(jìn)路，同時也是在探索東方文明通往未來的方式。習(xí)近平進(jìn)一步指出：“我認(rèn)為，回答這些時代之問，我們要不畏浮云遮望眼，善于撥云見日，把握歷史規(guī)律，認(rèn)清世界大勢。”（12）因此，我們有必要將文明的雙重性置于揭示人類社會歷史發(fā)展規(guī)律的“大歷史觀”下進(jìn)行分析，也就是回到馬克思主義唯物史觀的理論視域，結(jié)合馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于文明發(fā)展的重要思想，在人類解放和世界歷史的總體進(jìn)程中去尋找新文明形態(tài)的可能性。

二、“自由人聯(lián)合體”：馬克思、恩格斯構(gòu)想的“未來文明”

“真正的時間性（它是歷史性而非歷時性的）從始源的和本然的意義上，根植于人的實踐活動之中”（13），真正的時間性文明也應(yīng)當(dāng)是一種歷史性而非歷時性的文明。馬克思、恩格斯基于唯物史觀的科學(xué)方法，在人類社會歷史性的實踐活動中凝練出了“自由人聯(lián)合體”的美好愿景，對時間性文明的發(fā)展方向作出了歷史性的解答。

歸根結(jié)底，人是按照自己想要的生存方式去構(gòu)造一個理想世界的，因此，任何一種“未來文明”的構(gòu)思都離不開特定的人性論基礎(chǔ)。馬克思認(rèn)為，就人的本性而言，人是能動的存在物，人特有的主體意識使其能夠自由自覺地進(jìn)行實踐活動，而這種“自由的有意識的活動恰恰就是人的類特性”（14），人正是通過“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”（15），將自己的本質(zhì)力量外化為自己生命的表現(xiàn)形式，創(chuàng)造出了豐富多彩的物質(zhì)和精神成果，形成了輝煌燦爛的人類文明。

但是，人不僅是能動的存在物，也是受動的存在物，是靈與肉的統(tǒng)一體，人的活動無時無刻不受到自然與社會的規(guī)約。一方面，從自然性來看，人首先需要自然界作為自己“無機(jī)的身體”才能進(jìn)行對象性的活動，人的實踐活動必須要有對象物，但是自然客體是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，這決定了人類改造世界的活動必然要受到自然環(huán)境的限制。同時，人自己本身又是自然界中“有機(jī)的身體”，人的身體機(jī)能具有自然限制，不可避免地要伴隨著自然界運(yùn)動變化的循環(huán)往復(fù)走向生命的終點。另一方面，從社會性來看，“人的本質(zhì)……在其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和”（16）。人是社會的人，總是要生存和活動于一定的社會關(guān)系當(dāng)中。在特定的社會發(fā)展階段上，這種社會關(guān)系可能會成為倒懸于人類頭頂?shù)漠惢铮催^來支配和操縱人，使得人的主體性在血緣、分工、資本等種種社會關(guān)系的限制下被遮蔽，失去了自由自覺的本性。

可見，對于文明史上的大多數(shù)人來說，“自由自覺的活動”都不是他們生活的現(xiàn)實。人既受到自然關(guān)系的壓迫，又受到社會關(guān)系的束縛，一種被外在必然性所驅(qū)使的動物式生活反而成了人們的生活常態(tài)。與此同時，人的生命又是有限的，為了在短暫的生命歷程中盡可能地留下自己與眾不同的生命創(chuàng)造，以此作為自己存在的確證，人類企盼著擺脫自然的奴役、掙脫異化的枷鎖，希冀著徹底的自由自覺活動的真正實現(xiàn)，渴求著“人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復(fù)歸”（17）。這種對人的自由解放和全面發(fā)展的價值追求，成為人類文明進(jìn)步的動力源泉，也成為人類文明發(fā)展的主旋律。

回顧人類思想史，無論是柏拉圖的“哲學(xué)王之國”，還是莫爾的“烏托邦”，都受制于生產(chǎn)力水平低下的特定歷史條件。在相對貧瘠的社會中，思想家們很難窺見到具有現(xiàn)實可能性的“未來文明”。而到了啟蒙運(yùn)動時期，商品經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展極大地激發(fā)了人的主動性和創(chuàng)造性。歐洲文明在資本主義制度下創(chuàng)造了巨量的物質(zhì)財富和精神成果，于是人類產(chǎn)生了這樣一種幻覺：在私有制基礎(chǔ)上依照理性建構(gòu)的資本主義文明就是人類理想的文明形態(tài)，人類在資本主義社會中有了徹底自由的可能性。

例如，洛克在《政府論》中就提出，人與生俱來地?fù)碛凶匀蛔杂桑浅鲇趯λ接胸敭a(chǎn)的保護(hù)欲，人會放棄自然自由，主動地選擇在資本主義法律管轄和約束下的社會自由。（18）但是，資產(chǎn)階級的自由終究是建立在大部分勞動者非自由的基礎(chǔ)之上的，因此馬克思堅決地否定了資本主義作為理想文明形態(tài)的合理性：“在資產(chǎn)階級社會里，資本具有獨立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨立性和個性”（19）。盧梭也同樣對資本主義文明持懷疑態(tài)度，他認(rèn)為人是生而自由，也是生而向善的，“出自造物主之手的東西，都是好的，而一到了人的手里，就全變壞了”（20），“根據(jù)文明社會的發(fā)展史，就能輕易寫出人類的疾病史”（21）。對于這種悲觀主義的文明論調(diào)，馬克思又批評道：“如果我們的自由歷史只能到森林中去尋找，那么我們的自由歷史和野豬的自由歷史又有什么區(qū)別呢”（22）？盧梭對資本主義文明的批判建立在對自然狀態(tài)中人性的假設(shè)之上，缺乏歷史主義的理論維度，因此他僅僅停留在依據(jù)“公意”來為現(xiàn)有的社會建立約束性的“契約”，而不能發(fā)現(xiàn)在資本主義文明的廢墟之上生成新的文明形態(tài)的可能性。作為德國古典哲學(xué)的集大成者，黑格爾建立起了歷史與邏輯相統(tǒng)一的辯證思維，把人的自由意識的發(fā)展放置到“正—反—合”的歷史辯證法中去考察，但是，“在他那里，辯證法是倒立著的”（23）。黑格爾顛倒了思維與歷史的關(guān)系，并不是從“現(xiàn)實的人”及其活動去理解人類自由解放的歷史進(jìn)程，而是把自由意識看作先于歷史的目的，把人的現(xiàn)實活動僅僅看作歷史的手段，從而在歷史領(lǐng)域陷入了唯心主義的泥沼，也未能找到他所設(shè)想的“自由王國”在此岸的真實樣態(tài)。

不可否認(rèn)，馬克思、恩格斯以前的文明論者的觀點有其特定的歷史積極意義，但受制于時代條件和階級立場，他們或是漠視資本主義文明的非正義性，或是為非歷史性的抽象人性假設(shè)所限囿，或是迷失在非現(xiàn)實性的社會歷史領(lǐng)域當(dāng)中，沒有徹底的批判精神，沒有理解文明所具有的歷史實踐性特征，沒有建立起研究歷史的科學(xué)方法，自然也就不可能為人類文明找到共同的價值和未來的出路。有鑒于此，馬克思、恩格斯揚(yáng)棄了啟蒙思想家和德國古典哲學(xué)家考察文明的邏輯理路，創(chuàng)造了唯物史觀和剩余價值論，在科學(xué)的理論基礎(chǔ)上提出了“自由人聯(lián)合體”的偉大構(gòu)想，為人類文明找到了新的可能性。

首先，馬克思、恩格斯是在批判資本主義的非正義性，同時又肯定資本“偉大的文明作用”（24）的前提下尋覓未來世界的。這決定了馬克思、恩格斯所設(shè)想的全新文明形態(tài)必然是吸收資本主義文明成果又超越資本邏輯的，是充分現(xiàn)代化又揚(yáng)棄資本現(xiàn)代性的，是追求人的全面自由發(fā)展又超出“資產(chǎn)階級權(quán)利的狹隘眼界”（25）的。

其次，馬克思、恩格斯為自由賦予了歷史的、具體的含義，為“未來文明”的實現(xiàn)找到了階段性的目標(biāo)。在他們看來：“人們每次都不是在他們關(guān)于人的理想所規(guī)定和所容許的范圍之內(nèi)，而是在現(xiàn)有的生產(chǎn)力所規(guī)定的和所允許的范圍之內(nèi)取得自由的”（26）。馬克思、恩格斯把人的自由解放進(jìn)程置于文明形態(tài)的歷史演進(jìn)當(dāng)中，即從自然關(guān)系奴役下只有零星自由的“人的依賴性”社會，到在社會關(guān)系壓迫下相對自由的“物的依賴性”社會，最終到達(dá)能夠自覺地支配人與自然和社會關(guān)系的“自由人聯(lián)合體”。

最后，馬克思、恩格斯是立足于“現(xiàn)實的人”，而非“處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人”（27）來尋求“未來文明”的現(xiàn)實可能的。他們把“已經(jīng)獲得的生產(chǎn)力”視作“文明的果實”（28），最終在“必然王國”的彼岸找到了“自由王國”的此岸形態(tài)：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”（29）。

三、文明的辯證法：價值的共同性與路徑的多樣性

馬克思、恩格斯設(shè)想了一種普遍性的“未來文明”，由此看來，似乎馬克思、恩格斯也是被持多元文明論觀點的學(xué)者所反對的一元文明論者。對此，馬克思在給《祖國紀(jì)事》雜志編輯部的信中作了這樣的聲明：米海洛夫斯基“一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述徹底變成一般的發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族，不管它們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路，——以便最后都達(dá)到在保證社會勞動力極高度發(fā)展的同時又保證每個生產(chǎn)者個人最全面發(fā)展的這樣一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)。但是我要請他原諒。他這樣做，會給我過多的榮譽(yù)，同時也會給我過多的侮辱。”（30）在這里，馬克思既肯定了一種生產(chǎn)力極大豐富、每個人都能全面自由發(fā)展的普遍性“未來文明”，又否定了西歐文明發(fā)展道路的一般性。文明的辯證性就在于，自由與解放的價值是共同的，但各文明實現(xiàn)自由與解放的道路又是多樣的。統(tǒng)攝文明的時間性與空間性，正是馬克思、恩格斯文明思想的閃光之處。

雖然各文明的發(fā)展進(jìn)程是多樣的，但在多樣性之中也隱含著共同性。馬克思、恩格斯否認(rèn)了西歐文明發(fā)展道路的一般性，但這絕不意味著他們否定了資本主義誕生的歷史必然性。誠如恩格斯所言，“共產(chǎn)主義是關(guān)于無產(chǎn)階級解放的條件的學(xué)說”（31），馬克思、恩格斯在論證了“自由人聯(lián)合體”這一未來文明必然實現(xiàn)的同時，也揭示了其得以實現(xiàn)的先決條件：不在實現(xiàn)現(xiàn)代化的基礎(chǔ)上充分吸收資本主義文明所帶來的積極成果，也就不可能創(chuàng)造出高于資本主義的文明新形態(tài)。在這里，就延伸出了對文明發(fā)展的進(jìn)一步思考：實現(xiàn)現(xiàn)代化，吸收資本主義文明成果是必要的，那么這一路徑是否是唯一的呢？

從資本主義的誕生史來看，西方國家率先走出的現(xiàn)代化之路似乎并不具有普遍意義，反而顯現(xiàn)出某種不可復(fù)制性：建立在暴力剝奪和殖民侵略之上的資本主義原始積累，為全世界帶來了苦痛與災(zāi)難，以致“資本來到世間，從頭到腳，每個毛孔都滴著血和骯臟的東西”（32）。與此同時，生產(chǎn)過剩的周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)、資本的逐利本性對自然界的劫掠和破壞、階級對立所引發(fā)的激烈社會沖突等資本主義內(nèi)部的種種問題，也寓示著西方的現(xiàn)代化道路未必是唯一的，也未必是正義的。不僅如此，資產(chǎn)階級“世界市場”的開辟擴(kuò)大了剩余價值理論的外延，把資本主義國家內(nèi)部的剝削關(guān)系進(jìn)一步展開為世界性的“零和游戲”，后來者的現(xiàn)代化之路也由此舉步維艱。“一方的人的能力的發(fā)展是以另一方的發(fā)展受到限制為基礎(chǔ)的。迄今為止的一切文明和社會發(fā)展都是以這種對抗為基礎(chǔ)的”（33）——馬克思所揭示的這種文明發(fā)展悖論，在現(xiàn)代化的進(jìn)程中現(xiàn)實地表現(xiàn)為西方文明對東方文明發(fā)展的遏制與阻斷。西方現(xiàn)代性所顯現(xiàn)出的種種吊詭，讓馬克思、恩格斯不禁反思：各國文明能否走出一條不同于西方文明的發(fā)展道路，跨過資本主義制度的“卡夫丁峽谷”，免經(jīng)資本主義發(fā)展過程中的波折呢？

關(guān)于這一問題的思考，主要體現(xiàn)在馬克思、恩格斯后期對于俄國問題的討論中。1881 年，俄國女革命家維拉·伊萬諾夫娜·查蘇利奇寄信給馬克思，詢問他有關(guān)俄國公社和俄國未來發(fā)展道路的看法。馬克思在回信中指出，由于俄國公社和世界市場的同時存在，“就使俄國可以不通過資本主義制度的卡夫丁峽谷，而把資本主義制度所創(chuàng)造的一切積極成果用到公社中來”（34）。在1882 年《共產(chǎn)黨宣言》俄文版序言中，馬克思、恩格斯再次提到了俄國革命與西方無產(chǎn)階級革命“兩極相聯(lián)”的思想，他們認(rèn)為只要二者互為補(bǔ)充，俄國就可能跨過西方資本主義的歷史發(fā)展階段，使俄國的土地所有制成為共產(chǎn)主義發(fā)展的起點。（35）1883 年恩格斯在《〈論俄國的社會問題〉跋》中進(jìn)一步補(bǔ)充道，在世界資本主義興盛的前提下，俄國可以立足于自身公有制的殘余和與之相適應(yīng)的人民風(fēng)尚，“大大縮短社會主義社會發(fā)展的過程，并避免我們在西歐開辟道路時不得不經(jīng)歷的大部分苦難和斗爭”（36）。

可見，不僅人類整體文明的發(fā)展具有辯證性，每一種文明的路徑選擇也具有辯證性：一方面，各國可以根據(jù)自身的歷史條件選擇獨特的發(fā)展道路；另一方面，無論道路的選擇如何特殊，世界市場的開辟和世界資本主義的充分發(fā)展都是“未來文明”得以可能的必要條件。

四、“世界歷史”與新文明形態(tài)的可能

馬克思、恩格斯對文明的思考遠(yuǎn)不限于揭示其辯證本質(zhì)，更為根本的是他們超越了基于文化或民族的立場去審視文明多樣性的狹隘視角，第一次站在世界歷史的高度去揭示區(qū)域性的空間文明是如何交匯成世界性的“未來文明”的。“馬克思的‘世界歷史’范疇，是被空間關(guān)系中介了的時間關(guān)系的歷史展現(xiàn)。馬克思意義上的‘世界歷史’實際地崛起，使歷史邏輯的時間性展現(xiàn)獲得了一種橫向的空間性意義”（37）。正是在世界歷史中，文明完成了時間與空間上的真正會通，一種既符合全人類共同價值，又吸收了各文明優(yōu)秀成果的人類文明新形態(tài)的誕生由此成為可能。

其一，空間性文明的交往促成了世界歷史的形成，為“未來文明”的出場搭建了平臺。一方面，就“自由人聯(lián)合體”的本性而言，它要求每個人的自由解放，而“每一個單個人的解放程度是與歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”（38），因為“聯(lián)合的行動，至少是各文明國家的聯(lián)合的行動，是無產(chǎn)階級獲得解放的首要條件之一”（39）。如此看來，“自由人聯(lián)合體”并不是單個文明不斷膨脹、不斷擴(kuò)張形成的結(jié)果，而是各個文明在交織、交流、交融的過程中聚匯而成的“世界歷史”的最終表征。另一方面，就如俄國可以借助世界資本主義和自身公社制度選擇獨特的發(fā)展道路一樣，隨著歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變，各文明國家同樣能夠借助世界市場，在尊重共同價值、遵循發(fā)展規(guī)律的前提下，立足自身歷史傳統(tǒng)走出不同的道路。可以說，在馬克思、恩格斯的語境中，空間性文明的“合法性”正是在時間性文明中才得到確證。在世界歷史中，文明才被賦予了空間意義上的存在價值，以自身交往能力的擴(kuò)大為時間性文明終極目標(biāo)的實現(xiàn)創(chuàng)造條件；在世界歷史中，文明才可能開辟出一條有別于西方在“血與火”中實現(xiàn)原始積累的現(xiàn)代化道路，為世界的發(fā)展進(jìn)步提供新的方案和新的可能。

其二，空間性文明之間的交往客觀上促進(jìn)了時間性文明的推進(jìn)。在交往過程中，文明程度較高的民族會同化文明程度較低的民族——這是馬克思在研究印度問題時所揭示的一條“永恒的歷史規(guī)律”。馬克思認(rèn)為，即便有民族通過野蠻或者暴力征服了印度，也會因文明的貧瘠最終反過來被“印度化”，只有不列顛人才是第一批文明程度高于印度而不受印度文明影響的征服者，于是不列顛人在印度完成了破壞與重建的“雙重使命”，為印度帶來了資產(chǎn)階級的文明。（40）歷史地看，資本主義的世界性擴(kuò)張在客觀上推動了人類文明的進(jìn)程，但必須清楚的是：資本主義文明對其他文明的統(tǒng)治、奴役、破壞并不具有正義性，決不能以“帶來文明”為由，把侵略者塑造成“文明的使者”，試圖為殖民主義尋求合法性支撐。事實上，晚年的馬克思在給查蘇利奇的復(fù)信中也對英國在印度“雙重使命”的看法有所改變，他指出：“那里的土地公有制是由于英國的野蠻行為才被消滅的，這種行為不是使當(dāng)?shù)厝嗣袂斑M(jìn)，而是使他們后退”（41）。英國的殖民行為雖然改善了印度社會中陳舊的、不合時宜的部分，同時也不加區(qū)分地破壞了當(dāng)?shù)剞r(nóng)民賴以生存的生產(chǎn)方式，摧毀了蘊(yùn)含著新社會萌芽的公社制度，給印度帶來的除了“文明”，還有饑荒、災(zāi)難和戰(zhàn)爭。文明有發(fā)展程度之別，但絕無高低優(yōu)劣之分，每一種文明都有值得其他文明學(xué)習(xí)的長處。比起災(zāi)難式的破壞與顛覆，文明之間完全可以在和平的交流互鑒之中取長補(bǔ)短、彼此提升、共同進(jìn)步。

其三，世界歷史使原本處于封閉狀態(tài)下單子化的空間性文明日益融合，最終在一種“世界文明”中完成了文明的時空會通。世界歷史的開辟進(jìn)一步激發(fā)了西方資產(chǎn)階級追求世界性剩余價值的欲望，以致于它們把一切民族和國家的生產(chǎn)和消費都席卷到世界市場中，使得各個處于封閉狀態(tài)中的區(qū)域性文明被動地結(jié)成了“世界文明”。馬克思、恩格斯認(rèn)為，文明融合的這一階段只是“世界歷史性的共同活動的最初形式”（42）。由于西方文明是開辟世界歷史的第一種文明，“世界文明”在誕生之初便不可避免地被染上了西方色彩，西方的價值觀念、制度模式、生產(chǎn)方式也由此具有了某種“普世性”的表征。然而，西方所主導(dǎo)的“世界文明”歸根結(jié)底是資本的文明，在為世界的進(jìn)步作出重大貢獻(xiàn)的同時，又受到資本邏輯的支配，把整個世界當(dāng)作榨取剩余價值的對象。而當(dāng)“世界文明”被資本所統(tǒng)攝時，資本的拜物教特性也就由此被放大到全世界，以致整個世界歷史似乎都不是在各文明的交往中通過彼此的“價值通約”而形成的可塑對象，而是受制于物與物的關(guān)系而必然支配全人類活動的神秘異己力量。資本的邏輯一旦被推廣到文明之間的交往中，整個世界秩序的構(gòu)建就會遵從被資本逐利性的陰影所籠罩的“叢林法則”。因而，人類迫切地需要一種新的文明形態(tài)來完成“世界的祛魅”，褪去資本的神秘面紗，重塑被西方資本邏輯所主導(dǎo)的“普世價值”，為“世界文明”建立起全人類共同的價值基礎(chǔ)。對此，馬克思給出了這一可能性：“只有在偉大的社會革命支配了資產(chǎn)階級時代的成果，支配了世界市場和現(xiàn)代生產(chǎn)力，并且使這一切都服從于最先進(jìn)的民族的共同監(jiān)督的時候，人類的進(jìn)步才會不再像可怕的異教神怪那樣，只有用被殺害者的頭顱做酒杯才能喝下甜美的酒漿”（43）。當(dāng)一場偉大的社會革命沖擊了原有的資本主義生產(chǎn)關(guān)系，按照公有制原則組織起社會化大生產(chǎn)之時，人類一切的文明成果都將被一個世界性的共同體支配并監(jiān)督起來。屆時，“世界文明”將不再僅僅是出于生產(chǎn)和消費的需要被迫結(jié)成的自在共同體，而是各文明按照自由與解放的價值訴求主動結(jié)合起來的自為共同體。由是，一種新的人類文明形態(tài)也將成為可能，這一文明形態(tài)既是能夠?qū)崿F(xiàn)人類徹底的自由解放的“未來文明”，也是融合了各文明優(yōu)秀成果和民族特點的“世界文明”。

五、文明雙重性視域下人類文明新形態(tài)的生成

馬克思、恩格斯深刻闡明了文明的價值指向、實踐本質(zhì)和發(fā)展規(guī)律，從理論上揭示了一種具備時空雙重性的人類文明新形態(tài)的可能性。中國共產(chǎn)黨植根于中華大地與中國人民，“堅持把馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合”（44），不僅在時間維度上完成了對資本主義文明的超越，創(chuàng)造了燦爛輝煌的社會主義文明，同時也在空間維度上傳承和發(fā)揚(yáng)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，開辟了符合我國實際的中國特色社會主義道路，為中華文明增添了新的活力。在時間性文明和空間性文明的水乳交融中，在社會主義文明和中華文明的交相輝映下，一種既承載了社會主義的價值理想，又傳承了中華文明優(yōu)秀特質(zhì)的人類文明新形態(tài)應(yīng)運(yùn)而生。

從文明的時間性來看，人類文明新形態(tài)是揚(yáng)棄了資本主義文明成果，以人的全面自由發(fā)展為理想訴求的社會主義文明。正如馬克思所言：“資本只有一種生活本能，這就是增殖自身”（45）。資本主義文明在創(chuàng)造了巨量的社會財富的同時，也受到資本邏輯的支配。為了效益最大化，資本只能服從于增殖的本性需要，把社會分工細(xì)化成無數(shù)個狹小的領(lǐng)域，把自由自覺的人異化成被拘囿于某個特定領(lǐng)域的單向度的人。（46）在表面富裕的生活下，人被當(dāng)作純粹的手段和工具，物的關(guān)系凌駕于人的關(guān)系之上，人的主體性被受動性所遮蔽。資本主義文明無疑背離了人類文明的價值理想，勢必需要一種新的文明形態(tài)將其取代。

中國共產(chǎn)黨自成立伊始，就把馬克思主義當(dāng)作自己的理論武器和實踐指南，將自由與解放的崇高理想貫穿于追求民族復(fù)興、人民幸福的歷史進(jìn)程當(dāng)中，在社會主義革命、建設(shè)、改革的過程中始終把人民放在心中最高位置，不斷推動物質(zhì)文明、政治文明、精神文明、社會文明、生態(tài)文明協(xié)調(diào)發(fā)展，為實現(xiàn)人民的全面自由發(fā)展矢志奮斗，初心不移。早在新文化運(yùn)動時期，李大釗就暢想了一種“第三”文明，即“靈肉一致之文明，理想之文明，向上之文明”（47），在早期共產(chǎn)黨人的心中業(yè)已埋下了一顆要創(chuàng)造物質(zhì)精神全面發(fā)展的新文明的種子。新中國成立初期，毛澤東同樣提出要統(tǒng)籌兼顧、適當(dāng)安排，注意綜合平衡、全面發(fā)展。改革開放以后，從鄧小平提出物質(zhì)文明和精神文明“兩手抓、兩手都要硬”的指導(dǎo)方針，到以習(xí)近平同志為核心的黨中央著手推進(jìn)“五位一體”的總體布局，中國共產(chǎn)黨在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的過程中推動“五個文明”協(xié)調(diào)發(fā)展，“創(chuàng)造了中國式現(xiàn)代化新道路，創(chuàng)造了人類文明新形態(tài)”（48）。

人類文明新形態(tài)無疑是從“資本邏輯”到“人民邏輯”的理念蛻變，是從“以物為本”到“以人為本”的價值更替，是從“以資本為中心”到“以人民為中心”的思想革新。觀念的革命帶來的是現(xiàn)實的改變。在社會主義價值理想的感召下，在中國共產(chǎn)黨人初心使命的踐行中，我國歷史性地解決了困擾中華民族幾千年的絕對貧困問題，全面建成了小康社會，乘勢而上開啟了全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家新征程，為人民的全面自由發(fā)展打下了堅實的物質(zhì)文明基礎(chǔ)；我國高舉人民民主的旗幟，創(chuàng)新了社會主義民主形式，用全過程人民民主為人民的全面自由發(fā)展提供了可靠的政治文明平臺；我國堅定文化自信，立足于中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、革命文化和社會主義先進(jìn)文化，不斷推進(jìn)社會主義文化強(qiáng)國建設(shè)，鑄就了強(qiáng)大的精神文明力量；我國推動形成共建共享共治的社會治理格局，堅持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享，打造了和諧友善、安全穩(wěn)定、道德高尚的社會文明環(huán)境；我國在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中堅持“為子孫后代計、為長遠(yuǎn)發(fā)展謀”，秉持綠色發(fā)展理念，推動形成綠色發(fā)展方式和生活方式，創(chuàng)造了瑰麗絢爛的生態(tài)文明家園。

從文明的空間性來看，人類文明新形態(tài)是傳承發(fā)揚(yáng)了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，日益走進(jìn)世界舞臺中央的中華文明。中華文明的歷史文化源遠(yuǎn)流長，中華文明的優(yōu)秀成果浩如煙海，無論在政治領(lǐng)域還是科學(xué)領(lǐng)域都取得了舉世矚目的文明成就。日裔美籍學(xué)者福山就認(rèn)為現(xiàn)代官僚機(jī)構(gòu)根源于中國，早在西漢時期中國政府就已經(jīng)近乎符合現(xiàn)代官僚機(jī)構(gòu)的全部特征，因此他評價道：“中國是創(chuàng)造現(xiàn)代國家的第一個世界文明”（49）。馬克思同樣也高度肯定了中華文明的歷史作用，他指出：“火藥、指南針、印刷術(shù)——這是預(yù)告資產(chǎn)階級社會到來的三大發(fā)明。火藥把騎士階層炸得粉碎，指南針打開了世界市場并建立了殖民地，而印刷術(shù)則變成新教的工具，總的來說變成科學(xué)復(fù)興的手段，變成對精神發(fā)展創(chuàng)造必要前提的最強(qiáng)大的杠桿”（50）。古老的中華文明為現(xiàn)代國家的政府形式奠定了基礎(chǔ)，為資本主義文明的誕生與發(fā)展創(chuàng)造了條件，不僅是人類政治文明發(fā)展的“先行者”，更是推動人類文明進(jìn)程的“催化劑”。

空間性文明需要進(jìn)一步在世界歷史中彰顯價值，才能搭建起通往時間性文明的橋梁，成長為引領(lǐng)人類共同進(jìn)步的“世界文明”。依黑格爾的表述，一種文明能為世界作出的最為深遠(yuǎn)的貢獻(xiàn)，就是使其思想上升到“普遍性”的“民族精神”。（51）換言之，能否在長期積淀的歷史文化傳統(tǒng)中形成具有通約性的價值觀念，并基于此構(gòu)建出一套符合全人類共同價值的國際秩序和行為準(zhǔn)則，是衡量一種文明是否具有“世界歷史意義”的重要標(biāo)準(zhǔn)。“21 世紀(jì)，中華民族對于世界的貢獻(xiàn)，更突出地表現(xiàn)為對于文明的貢獻(xiàn)，即在世界大變局中自覺參與人類文明的重建，積極引領(lǐng)人類的精神成長和文明進(jìn)步”（52）。中華文明一脈相承、薪火相傳，中國共產(chǎn)黨推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與時俱進(jìn)、發(fā)揚(yáng)光大，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化實現(xiàn)了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，讓古老的中國智慧時至今日仍閃爍著思想的光輝。從民為邦本的政治倫理到以人為本的發(fā)展倫理，從禮尚往來的文明風(fēng)尚到合作共贏的新型國際關(guān)系，從和而不同的辯證思維到求同存異的外交主張，從協(xié)和萬邦的天下情懷到以天下為己任的擔(dān)當(dāng)精神，從天下為公的大同理想到推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體的偉大構(gòu)想，中華文明所承載著的優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在這個紛亂復(fù)雜、危機(jī)頻發(fā)的百年未有之大變局中，仍能為人類文明的公共秩序提供治理方案、交往準(zhǔn)則和共同價值，仍能為人類文明的進(jìn)步發(fā)展貢獻(xiàn)中國智慧、中國方案和中國力量，仍能為人類文明的新形態(tài)注入歷史厚度、文化深度和情感溫度。

通過上述考察，我們試圖表明，在時間性文明的價值理想和空間性文明的文化底蘊(yùn)的交織下，我們形成了能夠引領(lǐng)人類共同進(jìn)步的人類文明新形態(tài)。從這個意義上來說，人類文明新形態(tài)是一種正在生成而遠(yuǎn)未完成的文明形態(tài)，是進(jìn)行時而非完成時。從時間性來看，我們?nèi)蕴幱诓㈤L期處于社會主義初級階段，距離馬克思、恩格斯所設(shè)想的共產(chǎn)主義高級階段還有很長的一段路要走；從空間性而言，中華文明正在日益走近世界舞臺中央，不斷地為人類作出更大貢獻(xiàn)，為自己的文明篇章不斷書寫新的內(nèi)容。但毋庸置疑的是，人類文明新形態(tài)是人類文明史上的巨大變革，是人類文明發(fā)展的質(zhì)的飛躍，是一種既具有高度現(xiàn)代化水平又揚(yáng)棄了資本現(xiàn)代性的社會主義文明，是一種既具有雄厚綜合實力又具有深厚歷史底蘊(yùn)的中華文明，是一種既能引領(lǐng)人類文明進(jìn)步又能促進(jìn)世界共同發(fā)展的“世界文明”。

注釋：

（1） ［英］霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書館1985 年版，第185 頁。

（2） ［日］福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，商務(wù)印書館1959 年版，第30、33 頁。

（3） ［英］弗里德里希·奧古斯特·馮·哈耶克：《致命的自負(fù)》，馮克利、胡晉華等譯，中國社會科學(xué)出版社2000 年版，第1 頁。

（4）（51） ［德］黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2006 年版，第95、70 頁。

（5） ［法］費爾南·布羅代爾：《文明史綱》，肖昶等譯，廣西師范大學(xué)出版社2003 年版，第26 頁。

（6） ［英］阿諾德·湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社2005 年版，第3—13 頁 。

（7）（10）（11） ［美］塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社2010 年版，第21—22、105、267 頁。

（8）（9） 辜鴻銘：《中國人的精神》，李靜譯，天津人民出版社2016 年版，第2、31 頁。

（12） 習(xí)近平：《論堅持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體》，中央文獻(xiàn)出版社2018 年版，第521 頁。

（13） 何中華：《馬克思與孔夫子：一個歷史的相遇》，中國人民大學(xué)出版社2021 年版，第135 頁。

（14）（15）（16）（17）（22）（27）（38）（42） 《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009 年版，第162、162、501、185、5、525、541、845 頁。

（18） ［英］約翰·洛克：《政府論》下篇，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書館1964 年版，第77 頁。

（19）（29）（35）（39） 《馬克思恩格斯文集》第2 卷，人民出版社2009 年版，第46、53、8、50 頁。

（20） 《盧梭全集》第6 卷，商務(wù)印書館2012 年版，第19 頁。

（21） ［法］讓·雅克·盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，李平漚譯，商務(wù)印書館2015 年版，第56頁。

（23）（32）（45） 《馬克思恩格斯文集》第5 卷，人民出版社2009 年版，第22、871、269 頁。

（24） 《馬克思恩格斯選集》第2 卷，人民出版社2012年版，第715 頁。

（25）（30）（34）（41） 《馬克思恩格斯選集》第3 卷，人民出版社2012 年版，第365、730、825、834 頁。

（26） 《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社1960年版，第506 頁。

（28） 《馬克思恩格斯文集》第10 卷，人民出版社2009年版，第43 頁。

（31）（40）（43） 《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社2012 年版，第295、857、862 頁。

（33） 《馬克思恩格斯全集》第32 卷，人民出版社1998年版，第214 頁。

（36） 《馬克思恩格斯選集》第4 卷，人民出版社2012年版，第307 頁。

（37） 何中華：《世界歷史·亞細(xì)亞現(xiàn)象·中國道路——從馬克思唯物史觀的角度看》，《文史哲》2022 年第1 期。

（44）（48） 習(xí)近平：《在慶祝中國共產(chǎn)黨成立100 周年大會上的講話》，《求是》2021 年第14 期。

（46） ［美］赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人：發(fā)達(dá)工業(yè)社會意識形態(tài)研究》，劉繼譯，上海譯文出版社2008 年版，第21—28 頁。

（47） 《李大釗全集》第1 卷，人民出版社2006 年版，173 頁。

（49） ［美］弗朗西斯·福山：《政治秩序的起源：從前人類時代到法國大革命》，毛俊杰譯，廣西師范大學(xué)出版社2014 年版，第137 頁。

（50） 《馬克思恩格斯文集》第8 卷，人民出版社2009年版，第338 頁。

（52） 陳曙光：《世界大變局與人類文明的重建》，《哲學(xué)研究》2022 年第3 期。