“正名”以“立言”
——先秦政治哲學論證分析

陳建洪，曾憲坤

（中山大學 哲學系，廣東 珠海 519082）

關于先秦名學思想，西晉魯勝《墨辯注·敘》有一非常簡潔的概括，此“敘”分為三部分，即名學史、名學內容和《墨辯》四經之史料說明。名學史講名學的特征以及基于此特征哪些先秦人物可以納入其中，如其言：“名者所以別同異，明是非，道義之門，政教之準繩也。孔子曰‘必也正名，名不正則事不成’。墨子著書，作辯經以立名本。惠施、公孫龍祖述其學，以正形名顯于世。孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同。荀卿、莊周等皆非毀名家，而不能易其論也。”名學的內容：“名必有形，察形莫如別色，故有堅白之辯。名必有分，明分明莫如有無，故有無序之辯。是有不是，可有不可，是名兩可。同而有異，異而有同，是之謂辯同異。至同無不同，至異無不異，是謂辯同辯異，同異生是非，是非生吉兇，取辯于一物而原極天下之污隆，名之至也。”[1]此中涉及堅白、有無、兩可、同異、是非之辯，辯的方式是通過具體之物之辯推及天下之興衰。由此我們得出先秦名學是通過“別同異，明是非”達到其政治哲學論證的目的，即通過“正名”以“立言”。這樣看來，名學是“道義之門，政教之準繩”的一門學問。

一、“立言”與“別同異”

虞愚的《中國名學》將先秦名學分為“無名”“正名”“立名”“形名”四派，又將“立名”歸于“正名”派，惠施一系“形名”派歸于“無名”派，公孫龍一系歸于“正名”派，“惠施歷物十事無一非道家思想……孔子正名分之名（純粹倫理），荀子正貴賤兼同異之名（倫理論理參半），墨子正同異之名（純粹論理）耳。至公孫龍重物指之辯，究白馬之非，定堅白之義，在審其名實，慎其所謂，另立形名一派固可，謂之正名學派一大旁流，亦無不可也”。中國名學總特征為“注重人事之問題”“家數之繁多”“傳統勢力之發達”“無抗辯之風尚”[2]。虞愚是從倫理學與論理學二學科區分先秦諸子名學的差異，即先秦名學分屬于兩個學科，這種分類是以名所對應的實而確立的，如孔子正名之實指名分，屬于倫理學；墨子正名之實在同異，屬于邏輯學（論理學）。這是基于學科分類尋求先秦諸子歸屬的先秦名學研究的一種策略。以熊十力的理解，中國名學始于《周易》和《春秋》，戰國諸子留下來的僅為殘篇，名學的內容是“論辯物正辭”之學，所謂“辯物正辭”。用他的話說：“實測以堅其據，實測者，即由感覺親感攝實物，而得測知其物。《荀子·正名》篇所謂五官簿之云云亦此義。此與辯證唯物論之反映說亦相通。推理以盡其用。若無實測可據而逞臆推演，鮮不墮于虛妄。此學者所宜謹也。”“《荀子·正名》、墨氏《墨辨》、《公孫龍》殘帙、及《莊子》偶存惠施義。韓非有綜覆名實之談，此其較著也。……諸家名學思想皆宗主《春秋》，大要以為正辭必先辨物。……《春秋》正辭之學，歸本辨物。后來荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近于群理治道，實事求是為歸。從諸家孤篇參帙中考之，其宗趣猶可見也。孤篇如《荀子·正名》，殘帙如《墨辨》等。宗趣猶云主旨。……名學倡于中國最早，諸家墜緒猶有可尋。”[3]如果依據魯勝關于名學特征的概括，熊十力對先秦名學特征的總結只顯示名以“別同異”方面，這是把自然、社會、政治等方面的知識歸于“物”，“辯物正辭”，即正名以立言。

按照魯勝的思路，先秦諸子的名學特征在“別同異”方面如墨家的“辯經”與惠施、公孫龍、孟子、荀子、莊子有相同的一面，即先秦諸子正名以“別同異”是處理名實的關系，這是立言的基礎，正名就是正實。只是圍繞著名實關系，不同學派關注點不同而已。墨家關注的實，范圍最廣，包含整個世界，是當時人們對自然、社會、人生的認識，是實踐知識的總結，墨家正名就是正這樣的世界之實，即《小取》講的“以名舉實”[4]415，用名來反映實。所以，在《墨經》六篇里，從現在的知識分類看，所正之名，包括人文學科、社會科學、自然科學等各個學科的概念。而儒家重在從社會規范角度關注名正的問題，盡管儒家不排斥非社會規范之名，但儒家只關注服務于儒家政治建設之名所對應的實，如君臣父子等社會規范的要求。道家側重經驗世界之外的道名之“實”，如老子講的“道”“善”“德”等。為了正名，道家虛構一些名所反映的對象及對象世界，如《逍遙游》《齊物論》等。而公孫龍只講經過“正位”后的實（即名的本質，名之實），如《名實論》《指物論》講的“物”“指”“實”“位”“名”等。這里所舉呈現出的是正名以別同異方面。

別同異通過立言而確立，立言是一種論證，即先秦諸子所討論的說辯，在說辯中仍是關注正名的問題，而正名包括別同異內容。如《公孫龍子》中的“白馬非馬”“二無一”“羊合牛非馬”“青以白非黃”“堅白石二”[5]47-90等論證，鄧析的“兩可”[6]論證，惠施的“歷物之意”十事，“天下之辯者”二十一事[7]1102-1106，《小取》中的“是而然”“是而不然”“不是而然”“一周而一不周”“一是而一非”等論證[4]417-421，莊子的“寓言”“重言”“卮言”[7]947-964等立言方式，荀子雖然破三惑（“用名以亂名”“用實以亂名”“用名以亂實”[8]420-421），如魯勝言：“不能易其論。”之所以如此，這部分內容，如按照現在的哲學學科分類，在先秦諸子思想里屬于工具性質的“邏輯學”內容，后期墨家總結為辯學，其結構如《大取》言：“夫辭，以故生，以理長，以類行也者。”其論證途徑，如《小取》言：“以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予。”其論證規則，如《小取》言：“有諸己不非諸人，無諸己不求諸人。”其論式，如《小取》言：“或”“假”“效”“辟”“侔”“援”“推”等。其作用，如《小取》言：“摹略萬物之然。”[4]415荀子不僅沒有“易其論”，而且多有吸收，如《荀子·正名》言：“實不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說，說不喻，然后辯。故期、命、辯、說也者，用之大文也。……名聞而實喻，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辯說也者，不異實名以喻動靜之道也。”[8]422-423如同伍非百的總結，《荀子·正名》“是把從鄧析、孔子以來發展的由正名而析辭而立說而明辯的過程，明白清楚地指出為‘名’、‘辭’、‘說’、‘辯’四級，使我們從學術思想上，知道由孔子的‘正名’，發展到墨子《辯經》，及再由墨家之‘辯’，回到荀子之‘正名’”[9]。這是對應魯勝講的墨子立的“名本”，惠施、公孫龍的正形名，孟子的辯言正辭與墨同，荀卿、莊周不能易其論的“別同異”的“名”，等同于今天所講的先秦邏輯或先秦名辯學或先秦名學等稱謂。

二、“立言”與“明是非”

作為“明是非”之名學，此中的“是非”不是西方邏輯的“真假”，帶有先秦諸子的不同價值觀念、政治主張的色彩，尤為儒家所關注。如《公孫龍子·名實論》講正名實落腳于“至矣哉，古之明王！審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王”[5]81。如墨子講“言有三表”，“然則明辨此之說，將奈何哉？子墨子言曰：必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之實；于何用之？發以為刑政，觀其中國家百姓人民之利，此所謂言有三表也”[4]266。《小取》講“辯”的第二作用就是“論求群言之比”，在《墨經》六篇里時有表明墨家政治主張之“名”。《莊子·齊物論》也有“六合之外，圣人存而不論；六合之內，圣人論而不議。春秋經世先王之志，圣人議而不辯”[7]83的說明，所謂六合指天、地、東、南、西、北，即世界，世界之外“存而不論”，世界之內，可以“論”而不“議”，“春秋經世先王之志”可“議”，此中莊子雖區分了“論”“議”“辯”之別，但仍有“議”以明是非的需要。所以《天下》篇針對“天下大亂，賢圣不明，道德不一”的情況，專“議”他論之缺點，如墨翟、禽滑厘、彭蒙、田駢、慎到、惠施、桓團、公孫龍；揚己論，如關尹、老聃、莊子。今以儒家為例詳言之。

《論語》里多處有“正名”的論述，如《子路上》：“子路曰：‘衛君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。’”[10]885-893程樹德在《論語集釋》中引用諸多注釋，如其言：“全祖望《鮚埼亭集·正名論》曰：孔子以世子稱蒯聵，則其當為靈公所立無疑矣。觀《左傳》累稱為太子，固有明文矣。不特此也，其出亡之后，靈公雖怒，而未嘗廢之也。靈公欲立公子郢，而郢辭，則靈公有廢之意而不果，又有明文矣。惟蒯聵未嘗為靈公所廢，特以得罪而出亡，則聞喪而奔赴，衛人所不可拒也。蒯聵之歸有名，而衛人之拒無名也。況諸侯之子，得罪于父而仍歸者，亦不一矣。晉之亂也，夷吾奔屈，重耳奔蒲。及奚齊、卓子之死，夷吾兄弟相繼而歸，不聞以得罪而晉人拒之也。然則于蒯聵何尤焉？故孔子之正名也，但正其世子之名而已。既為世之，則衛人所不可巨也。”得出“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為先”[10]886。這是正父子之名。還如《顏淵下》：“齊景公問政于孔子。孔子對曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”同樣的集釋方式，程樹德言：“《論語后錄》：夫子以昭公之二十五年至齊，當景公三十年。是時陳僖子乞專政，行陰德于民，景公弗能禁，是不能君君臣臣也。”“《論語述何》：時景公寵少子舍而逐陽生，后陽生因陳乞弒舍而立，大亂數世，國移陳氏，是不能父父子子，以致臣得篡國也。夫子早見及此，故其對深切如此。”“集注：齊景公名杵臼，魯昭公末年，孔子適齊。此人道之大經、政事之根本也。是時景公失政，而大夫陳氏厚施于國，景公又多內嬖而不立太子。其君臣父子之間，皆失其道，故夫子告之以此。……景公善孔子之言而不能用，其后果以繼嗣不定，啟陳氏弒君篡國之禍。”[10]987-988引文中充分表明孔子名學的“明是非”性質。

孟子的“知言”“好辯”也有“明是非”的意義。在《公孫丑上·二章》里，孟子講：“‘何謂知言？’曰：‘诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發于其政，害于其事：圣人復起，必從吾言矣。’”[11]209-213焦循《孟子正義》釋為：“生于其心，譬若人君有好殘賊嚴酷心，必妨害仁政，不得行之也。發于其政者，若出令欲以非時田獵，筑作宮室，必妨害民之農事，使百姓有饑寒之患也。吾見其端，欲妨而止之。如使圣人復興，必從吾言也。”[11]212“诐淫邪楊墨兼而有之：楊為我、墨兼愛為诐辭，此二浸淫失其本，為淫辭，無父無君，邪辭，張儀、蘇秦之詐飾為遁辭。”[11]213在《滕文公下·九章》里，孟子講好辯的理由：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉，予不得已也。天下之生，久矣一治一亂。……堯舜既沒，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食；邪說暴行又作，園囿污池沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。……圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。’”[11]446-461

如前所述，荀子既講了名、辭、說、辯概念本身，顯名學的“別同異”特征，又將名學的作用即“別同異”的目的落腳于“明是非”。以荀子看來，“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也”。“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經理也。心合于道，說合于心，辭合于說。正名而期，質請而喻，辨異而不過，推類而不悖。聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。”[8]422-423《非十二子》《解蔽》等諸篇就是專門“明是非”的，批“非”明“是”，如《非十二子》：“故勞力而不當民務，謂之奸事，勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，圣王之所禁也。”[8]98將奸說納入三奸之中，而明“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義”[8]97。荀子專門就言、辯進行分類，言分為“君子之言”與“奸言”，辯分為圣人之辯、君子之辯與小人之辯，如《非相》講“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之”[8]83。“有小人之辯者，有士君子之辯者，有圣人之辯者：不先慮，不早謀，發之而當，成文而類，居錯遷徙，應變不窮，是圣人之辯者也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節，足以為奇偉偃卻之屬，夫是之謂奸人之雄。”[8]88-89如此論述在《荀子》其他篇里也有論述，所以侯外廬等學者直接概括說：“荀子是以邏輯從屬于儒家道德的體系的。”[12]559

三、名學：“道義之門”與“政教之準繩”

在中國哲學史界，張岱年將中國哲學方法論分為“一般方法論”和“名和辯”。他認為，“一般方法論，是關于探索真知的途徑之理論；名與辯的討論，則是關于表達思想、論證真知的思維規律之理論。亦可以說，一般方法論是講求知之道，名與辯則是論立說之方”[13]。與此類似的如勞思光將先秦名學分為兩支：“論‘名’之說，在先秦有兩大支：一支始于孔子，終于韓非，其特色在于‘實踐旨趣’；另一支始于老子，轉為名家辯者之言，終于墨辯，其特色在于其‘理論旨趣’。”[14]這是將先秦的“邏輯”獨立于中國哲學的學科理解。與此不同的是也有一些學者直接從“邏輯”出發，分為先秦諸子不同的邏輯，侯外廬等學者將先秦名辯思潮分為兩個路向，“一方面是向上的發展，發端于墨子，而完成于《墨經》作者及荀子、韓非。另一方面是向下的墮落，濫觴于曾子，放大于思、孟，潰決于莊、惠，而枯竭于公孫龍、鄒衍。前者之所以稱為‘發展’，是因其將名辯的方法凈化而成了形式邏輯的科學。后者之所以稱為‘墮落’，則其因喪失了名辯思潮的積極內容，而蛻變成概念游戲的‘詭辯’”[12]419。汪奠基將孔子等儒家邏輯的主流歸于社會政治的邏輯，名家邏輯稱為名辯邏輯，墨家邏輯歸于普通邏輯，老子的無名論邏輯歸屬于辯證邏輯，其著作《老子樸素辯證的邏輯思想——無名論》側重道家辯證邏輯的研究，《中國邏輯思想史料分析》（第一輯）側重于名墨論辯邏輯和縱橫家詭辯邏輯研究（有似“西方邏輯”部分），《中國邏輯思想史》側重儒家正名邏輯及其后續發展研究。張立文主編的《中國學術通史·先秦卷》亦采此策略，認為荀子的正名論與孔子正名的目的一致，其用意在政治與倫理。“墨家辯學”突顯邏輯概念、命題、推理理論，又有墨家思想論證的作用。“形名之學”是介紹名家思想的，作者認為，以正名為要旨，儒家是正宗，名家或形名家是支流，墨家地位在儒家之上，道家破解形名之學的迷思，開出“不言之辯，不道之道”的辯學境界，惠施、公孫龍集形名之學的大成。“言談之術”即游說之術、政治論辯術、權謀之術，介紹了荀子、韓非和縱橫之士的言談之術[15]。

由上選取部分學者之所述，將名學割裂成先秦邏輯和先秦哲學方法論兩部分內容，從當下學科分類看，這種二分法有其學科歸屬性。其實，從哲學的內容看，將名學融于先秦諸子哲學里更適合整體性哲學史研究，魯勝就是這樣做的。在魯勝的觀念里先秦名學是“別同異，明是非”之學，“別同異”顯名學的“道義之門”性質，“明是非”顯名學的“政教之準繩”作用，通俗地講，“道義之門”即進入道義的門，顯“名”之工具性，即“立言”的結構及其規則；“政教之準繩”表明通過正名，以明確各自的政治主張、價值選擇。由魯勝對“名”的理解，先秦哲學與先秦名學具有不可分離的關系，基于當下的學科分類，先秦名學既是先秦哲學的內容，又是先秦哲學論證的工具。如同佛教哲學與因明的關系一樣，明代王肯堂在《〈因明入正理論〉集解》自序里有講：“余與董玄宰，侍紫柏大師于金陵之攝山中，日相與縱談無生，且謂枯坐默照為邪禪，非深泛教海不可。一日于素庵法師閣上，得一小梵冊，有喜色，授予二人曰：‘若欲深泛教海，則此其舟航維楫乎。’觀之則‘因明入正理論’也。”[16]因明是內明的“舟航維楫”，回應了印度陳那《因明正理門論》里所講的“三支論式”的特征：“為開智人慧毒藥，啟斯妙義正理門，諸有外量所迷者，令越邪途契真義。”[17]因明既為正理門，又構成佛教的內容，如同法尊法師在《釋量論略解》“序一”里綜述了印度佛家因明之漢傳，突出因明的自身特征和破邪顯正性，有如“別同異”和“明是非”之先秦名學：“佛家因明自彌勒、無著等菩薩之瑜伽宗興，漸成專門之學。與內明并立，相輔相成，辨析日精。其時約始西元四、五世紀之交，前此漢土無聞焉。世親菩薩繼踵前修而作《論軌》、《論式》；西藏譯有《解釋道理論》，漢土譯有《如實論·反質難品》，并題為世親作；與元魏所譯傳為龍樹菩薩之《方便心論》（西元四七二年出），同屬因明古學。雖楨干已立，而枝葉尚疏，當諸家兢立之秋，異學爭長之際，尚不足以適應無窮，從容中道也。迨乎陳那，匡正頹綱，廣造八論，揭橥‘量’（pramana）義，以為宗極。其《集量論》則薈萃群說，斥邪顯正；《理門論》則廣明立破，宣暢真宗；微言紛論，精義絡繹，佛家因明，賴以確立，誠一代絕作也。《理門論》玄奘法師譯之，輔以天主《入正理論》，及門諸賢敷陳發揮，蔚為專科。《集量論》則義凈三藏譯之，然譯本旋佚，后世無傳焉。”[18]

由此得出本文結論，從先秦哲學學科看，“名”之“道義之門”（即“別同異”）顯示名學方法論作用，“名”之“政教之準繩”（即“明是非”）呈現“名”之本體論意義。所以，開展先秦哲學研究或中國古代哲學研究，理應把正名理論納入其中，并作為中國古代哲學的核心內容加以考量。中國古代哲學正是通過“正名”以“立言”，“正名”的核心是名實關系的處理，而“實”的內容落腳于學派主張，“立言”依賴于“正名”，先秦諸子通過“立言”來構建自己的學派，形成儒道墨諸家。從先秦邏輯學科看，“名”之“道義之門”是先秦邏輯理論本身，但在研究先秦邏輯理論時，必須關注“政教之準繩”之“名”的這一內容，而這恰恰是有別于其他文化邏輯的個性，即“名”就是“取辯于一物而原極天下之隆污”。“取辯于一物”是具體的名實關系的厘定，“原極天下之隆污”構成先秦政治哲學的內容。