陽明心學視域下的身心合一論

龔曉康

關于身心問題的討論，西方哲學有著深遠的傳統。柏拉圖把靈魂看作是與肉體相分離的超越時空的永恒不朽的實體，亞里士多德則認為靈魂與肉體的結合使人更加完備。笛卡爾以身、心為完全不同的存在物，前者具有廣延的性質，后者具有思維的功能。自此以往，身心究竟為何種實體，兩者之間關系如何，如何能有相互的作用，諸如此類的問題引起了哲學家的熱烈討論，并出現了眾多的理論思潮，其中尤以物理主義最為流行。該學說主張一切都可歸于物理的，應在物理世界中為心靈找到恰當的位置，并試圖通過還原、實現、同一、隨附、取消等來解釋心靈現象。但是，物理主義難以說明心靈現象的起源。與物理主義相對的是唯心論，主張心靈對身體的決定性作用，但這種理論無法滿足物質世界的因果閉合原則。其他諸如泛心論、身心平行論、相互作用論、雙重形態論、預定和諧論、偶因論等，皆各有其理論上的困難。

中國哲學關于身心問題的討論，有著悠久的歷史與豐富的文獻。大略而言，“心”有心臟、思慮、本心等含義，“身”則有身體、生命、體驗等含義。至于身心之關系，主要有三個面向：首先，當“心”指心臟這種生理器官時，則其為“身”之感官之主宰，如《荀子·天論》說：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”其次，當“心”指意識之思維知覺時，則其為“身”之靈明作用，如《荀子·正名》所言：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也；然而征知必將待天官之當薄其類然后可也。”最后，當“心”指先天道德本心時，則其可流行發用于“身”。這見于《孟子·盡心上》如下之表述：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。”可見，中國哲學在討論身心關系時，更多地注意到了兩者的和合關系。

21世紀初以來，學界對中國哲學中的身心問題展開了討論。一般以為，中國哲學雖然強調“心”對于“身”的主宰作用，但更多的是強調兩者的互滲、交融乃至轉化。楊儒賓認為儒家的“心性論與身體論乃是一體的兩面，沒有無心性之身體，也沒有無身體之心性。身體體現了心性，心性也形著了身體”[1]1。安樂哲等認為在儒家思想中“身心是一對‘兩極相關’(polar)而非‘二元對立’(dualistic)的觀念”[2]。但是，身心究竟是如何合一的，學者們的意見不盡一致。楊儒賓認為孟子形成了“心—氣—形”一體化的身心觀，“氣”構成了身心的中間環節[1]11。成中英則強調“仁”在身心中的關聯，“仁作為能力的美德和行為的愿望由個人盡心盡力地實現，因此它便與心和身都有了聯系，并且在形成一個理想目標及實現這一目標的理想行為的過程中，將身心聯在了一起”[3]。

王陽明關于身心問題的論述，也為學界所留意。董平分析了王陽明“身之主宰便是心”的說法，認為這是要求人們貫徹“道—心—身”的同一性[4]。張孟杰等人認為，王陽明之身心學說非是基于身心二元對立的人學圖景，而是秉持著“身心滲透論”的觀點[5]。張再林認為王陽明學中“心”雖然超越一切，但卻不能外在于血肉形軀的“身”，“無心則無身，無身則無心”表明王陽明持“身心不二”的觀點[6]。張新國基于王陽明心學的主體性結構，認為其既注重美德所從出的人的內在良知即“心靈”，同時也頗為注重人的道德行動展開的直接現實性基礎即“身體”，從而建構了一種“即主體即本體、既重價值型塑又重現實關懷”的道德哲學新形態[7]。

從現有的文本來看，王陽明區分了“真己”與“軀殼的己”兩重自我，從而形成了獨特的身心觀?！罢婕骸币蕴斓厝f物為一體，故為“大我”，其“身”為與物同體之源初場域，其“心”為源初場域之神感神應。但是，人只為形體而自為間隔，故落入“軀殼的己”即“小我”之中。由于“小我”意識的自我對象化及其執定作用，導致了身、心、意、知、物的分裂：“身”成為與心、意、知、物相待的生理基礎，“意”則為與身、心、知、物相待的心理活動，由此而有“身”與“意”之間“非一非異”之關系。王陽明關于自我的兩重區分，對于身心問題有著重要的啟發意義，值得進一步研究。

一、“大我”之身、心

一般人對于身心問題的討論，乃是基于現實的個體生命而言，“身”為個體生命的生理基礎，“心”為個體生命的心理活動。但在王陽明這里，“自我”存在著兩重的區分，這就是“真己”與“軀殼的己”：

所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性才能生。這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都只是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體。[8]41

王陽明論證“真己”的存在，主要是基于“心”的主宰作用：人之所以有視聽言動之功，乃是因為其以“心”為主宰。“心”發竅于人之身體，而有身體之感官活動，故“心”能主宰“身”。也正是因為心之主宰作用，王陽明謂“心之本體”便是“性之生理”，亦即是“真己”——本真之自我。與“真己”相待者，則為“軀殼的己”，其由感官所構成。需要注意的是，“真己”與“軀殼的己”存在著隱顯二重化運作：前者作為心之本體，為隱；后者作為現世形體，為顯。

一般人乃是基于“軀殼的己”來討論身心問題的，這與王陽明的關注點有所不同。為了行文方便，我們先來看一下王陽明是如何規定“真己”身心的。

王陽明以“心之本體”為“真己”，而“本體”猶如太虛，涵攝天地萬物。其謂：“太虛之中，日月星辰，風雨露雷，陰霾饐氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是?！盵8]1442這也就是說，作為“心之本體”的“真己”，涵攝天地萬物而為宇宙性的生命，故王陽明有謂：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也。”[8]302

這種與天地萬物為一體的“真己”，我們可稱之為“大我”，亦即人之宇宙性生命?！按笪摇逼鋵嵤且环N源初的存在場域。何以如此？王陽明有“身心意知物是一件”的說法，謂五者之間相互融攝而不可割裂。

先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟濬所舉顏子事便是了，只要知身心意知物是一件?！本糯ㄒ稍唬骸拔镌谕猓绾闻c身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件?！盵8]103

就一般的觀點而言，身、心、意、知、物當然是各別的存在，如何能“是一件”呢？王陽明從兩個方面進行了闡釋。一方面，他認為身心之間存在著統合的關系，“身”之所以能視聽言動，乃是因為“心”之作用；同時，“心”欲有視聽言動，需以“身”之感官為依托。另一方面，王陽明基于身、心、意、知、物之間的內在關聯，強調五者只是一件事情。關于這一點，他還有類似的說法：“身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！盵8]6下面，我們將對這種說法作進一步分析，以澄清五者之間究竟存在著何種關聯。

其一，“身之主宰便是心”。王陽明此處所說的“心”并不是從生理學的意義上講的，而是“一天地萬物以為心”[8]287的本心。在他看來，“心”為天地萬物得以呈現的本體，而“身”只是心之本體的現實呈現，這見于他的如下之語：“何謂身？心之形體運用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也?！盵8]1069在這個意義上，王陽明認為“身”不能離于“心”，而“心”亦不能離于“身”：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢亦不能?！盵8]103人若無此本心，則無感官之知覺作用；無此感官之知覺作用，本心亦不能流行顯現。最終，“無心則無身，無身則無心”[8]103。質言之，心身之間存在著相即不離之關系，既不能離心而言身，亦不能離身而言心。

其二，“心之所發便是意”。王陽明區分了“心”與“意”：前者為萬物得以呈現的本體，為人人共有的同一本心；后者為本心依于個體之身所發動，表現為個體的意識活動。王陽明既以意識為本心所發動，也就表明意識之根源非是身體，而是靈明感應的本心。一般所謂的身心問題，乃是指作為生理基礎的身體與作為心理活動的意識之間的關系，但在王陽明這里，本心與意識有著嚴格的區分，并不可籠統而言之。

其三，“意之本體便是知”。在王陽明看來，意識之所以有思慮認知的功能，其根本在于虛靈明覺之良知：“其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意?！盵8]53何為良知之虛靈明覺呢？良知廣大，能容萬物，故為“虛”；良知靈動，能感萬物，故為“靈”；良知光明，能辨萬物，故為“明”；良知覺照，能察萬物，故為“覺”。良知之虛靈明覺，本無主客、內外之分，感物而動則為人之意識活動。究言之，人之意識之所以有思慮覺知的作用，乃是因其以虛靈明覺的良知作為本體。

其四，“意之所在便是物”。意識具有意向性的作用，其生起時必指向對象。這種意識所指向的“對象”，呈現于人則為“事物”。關于此問題，王陽明多次論及：“意未有懸空的，必著事物?！盵8]103“凡意之所在，無有無物者，有是意，即有是物，無是意，即無是物。”[8]1429意識作為對象化的活動，其意向所“在”之處，即有“物”之呈現。如果說“物”真有其本質的話，那它不過是意向性的建構。

綜言之，身、心、意、知、物五者之間，實際上存在著內在的關聯：“身”為心之凝聚充塞，亦為“心”所主宰，是為“身之主宰便是心”；“心”之流行生生不已，發動而為人之意識，是為“心之所發便是意”；意識之思慮覺知，源于良知之虛靈明覺，是為“意之本體便是知”；意識生起必有其對象，而對象之所在即為“物”，是為“意之所在便是物”。簡論之，身體之主宰便是本心，本心之發動便是意識，意識之本體便是良知，意識之所在便是事物，五者之間相互關聯。因此，我們可以說王陽明秉持“身—心—意—知—物”五維一體的身心觀。

就“身心意知物是一件”而言，此時尚沒有主客體的對待，亦即沒有對象化的問題，并未形成意識層面的認知，更沒有理論化的建構，故為前對象化、前認知化、前理論化的源初場域。也就是說，在“大我”的層面，身、心、意、知、物五者互攝互入而不可割裂，共同構成了一種源初性的場域化存在，當任一維表現出來時，即以這種場域性整體為背景。質言之，五維中任一維，皆具有其厚度①。任何一維皆不可獨立存在，而為其余四維之聚集：以“心”而言，其凝聚為身體，其發動為意識，其靈明為良知，其顯象為萬物；以“身”而言，其主宰為本心，其思慮為意識，其明覺為良知，其呈現為萬物。究竟而言，“大我”之身心建構出了一個“世界”，王陽明謂其為良知的作用，“天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時”[8]120。天地萬物的現實呈現，不過是良知的妙用而已。因此，王陽明此說實為一種“宇宙顯現論”，而不是傳統意義上的“宇宙生成論”。

如果“身”為心、意、知、物之聚集，那我們就不難理解現象學關于此問題的論述了。胡塞爾對身體與世界的共構共生關系有這樣的回溯：“從源初的身體性知覺出發，由低階到高階依次描述物體、心靈、精神諸區域的本質是如何構成的，而這些區域既是身體本身的構成層次，又是世界的顯現結構?！盵9]這種對身體與世界構成關系的逐層回溯，伴隨著對自然主義——物質實在是不依賴于主觀體驗的最終基礎——的分析與批判。不過，如果說胡塞爾的論述是一種逆向回溯的話，那王陽明則是一種順向闡明：“身—心—意—知—物”構成了源初的場域，此場域以本心為主宰，依于本心而有身體的形成與意識的活動，依于意向的活動與身體的感觸而有事物乃至“世界”的顯現。無論如何，“世界”的顯現不離人之身心活動，梅洛-龐蒂謂之為世界與身體的辯證運動：“我的身體的肉身也被世界所分享，世界反射我的身體的肉身，世界和我的身體的肉身相互僭越(感覺同時充滿了主觀性，充滿了物質性)，它們進入了一種互相對抗又互相融合的關系。”[10]

當然，王陽明這種五維一體的身心觀，只是表明了身—心—意—知—物渾然無間，并不意味著取消了五者之間的差別。或者說，這五維只是體現了源初場域的不同面向，因此筆者同意高新民的觀點：“心、身、物、知、意等概念表示的并不是不同的實在或屬性，而是從不同的角度、層面對同一實在的不同述說方式?！盵11]身—心—意—知—物五者作為場域化的存在，處于前對象化乃至前語言化的階段，既非混然同一，亦非截然有別。故也有學者指出，王陽明“身心意知物是一件”的說法，“并非指身等同于心，而是指二者在被對象化之前的相通相融”[12]。

“身—心—意—知—物”互涉互入，構成了人之宇宙性生命——大我。那何為“大我”之“心”呢？王陽明謂其為一點靈明：“天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明?！盵8]122依于心之一點靈明，人能與天地萬物同體共感。故而，“大我”之“心”，不過是身—心—意—知—物所構成的源初場域的神感神應。何為“大我”之“身”呢？王陽明有謂：“志氣塞天地，萬物皆吾軀。”[8]1146天地萬物既與“我”同體，那就是“我”之軀殼形體。故而，“大我”之“身”，為身—心—意—知—物所構成的源初場域的全幅顯現。正如有學者所指出的那樣：“人是天地的‘心’,天地則是人之‘身’?！盵13]質言之，“真己”作為宇宙性生命，“身”乃是“心”之形體，“心”乃是“身”之靈明。

因此，就“大我”而言，“身心意知物是一件”，人的基本存在方式就是身心一如的，并不存在身心分裂問題。但在“小我”這里，身、心、意、知、物為各別性的存在，而有“身”與“意”對立的問題。那這種對立是如何形成的呢？

二、“小我”之身、意

前文已指出，“身—心—意—知—物”所構成的源初場域，即是人之“真己”。但是，這種作為宇宙生命的“真己”，畢竟要依于個體生命而現實化，這就有了作為現實生命的“軀殼的己”——小我。“小我”之形成，乃是因為“身—心—意—知—物”所構成的源初場域的破裂：人不再以天地萬物為一體，“只為形體自間隔了”[8]141，終而落入了“小我”。

但是，“軀殼的己”畢竟源于“真己”，而不能離于“真己”，這就存在著“大我”與“小我”的隱顯二重化：“大我”為“身—心—意—知—物”之場域化，為隱，即暗默的向度，實為前對象化、前認知化、前名言化者；“小我”為身、意之現成化，為顯，即光明的向度，則有對象化、認知化、名言化的問題。王陽明謂：“以形體而言，天地一物也；以顯晦而言，人心其機也。”[14]“身”與萬物共一體，故為顯；“心”只是一種靈明感應，故為隱。依于源初場域之“大我”，則有“小我”的在世顯現；若是固執于“小我”，則將遮蔽“大我”。借用日本學者湯淺泰雄的說法，我們可以說，“大我”為心身的“基底構造”，“小我”為心身的“表層構造”②。不過，即使“大我”被遮蔽，也并不妨礙其為“小我”奠基，并內在于“小我”的身心活動。這也就說明，兩重心身結構之間存在著相互滲透的關系。不過，“大我”與“小我”的隱顯二重化，并不是說人有兩個截然不同的自我，而是說自我存在著兩個不同的面向：前者為自我的隱秘面向，屬于本真之自我，不為常人所自覺；后者為自我的顯在面向，屬于現實之自我，而能為常人所自覺。

人若執定于“小我”而忘失“大我”，則將失卻“五維一體”的源初場域，身、心、意、知、物不再神感神應，而成為各別的存在者。就“小我”而言，則有所謂的生理基礎(身)與心理活動(意)分裂的問題。這種分裂的產生，關鍵就在于意識的對象化功能：“意之所用，必有其物?！盵8]53本來，“小我”之“身”，為“心之形體運用”；“小我”之“意”，為“心之所發”，也就是說，“小我”之身體與意識皆依于本心而產生，為本心的發用流行而現實呈現者。但是，“小我”的意識活動有自我對象化的作用：意識活動的發動者成為“自我”，意識活動所指向的對象則成為“他者”。當人執定“小我”為唯一真實自我時，也就從與天地萬物為一體的源初場域中脫落出來，而有了“自我”與“他者”的分化與對立。

這種意識的自我對象化，存在著雙重的意義：一方面，意識將自身對象化，成為“小我”心理活動的發動者；另一方面，身體也被意識對象化，從而成為心理活動產生的生理基礎。不但如此，意識還具有另外一個重要的功能，即將自我與他者執定為實在性的存有?！吧怼摹狻铩北緸槲寰S一體的前主客化的場域，然而，由于意識的自我對象化及執定作用，這種源初場域破裂而有身、意、物的各別存在。即，“小我”之“身”，由口鼻四肢所構成，具有視聽言動的作用③；“小我”之“意”，依于身體而發動，是為“軀殼起念”；意向之“物”，具有時空的性質，成為認知與行為的對象。終而，“小我”成為主體，天地萬物則成為客體。

其實，不但“物”能被客體化，“身”與“意”也能被客體化。也就是說，本心依于“小我”而有的意識活動，能將“小我”自身客體化。當“小我”被客體化之后，也就成為有限的存在者，必定追逐外物以求得滿足，這就表現為自私之意欲：“今眼要視時，心便逐在色上；耳要聽時，心便逐在聲上?！盵8]25此處所謂的“逐”，即是一種執定，由之而有“私欲”與“私意”的生起：一方面，依于“軀殼”，則有自私之欲望，意味著從萬物一體中的脫落，“人只為形體自間隔了”[8]141；另一方面，依于“意念”，則有自私之意見，落入意識的謀慮算計而遮蔽了本體，王陽明謂之為“私意氣習纏蔽”[8]164。當然，無論是作為感性欲望之“私欲”，還是作為理性分別之“私意”，皆是溺于“小我”而忘失“大我”。

如此，“小我”之“身”，成為與心、意、知、物有別的生理性存在；“小我”之“意”，成為與身、心、知、物對待的心理性活動。當兩者被視為不同的實在時，則存在著“非一非異”之關系：非異，故能相互交感；非一，故不能相互還原。

“身”與“意”之間的“非一”關系，乃是基于意識的自我對象化作用?！吧怼摹狻铩睒嫵闪饲懊曰脑闯鯃鲇?，然因意識的對象化作用而成為各別存在者：作為本心凝聚充塞之“身”，被規定為個體生命的生理基礎；作為本心靈明發動之“意”，被規定為個體生命的心理活動。當這兩個概念被建構起來之后，也就被認為是兩個不同的實在，有著明確的界限而不能相互還原，故存在著“非一”之關系。

“身”與“意”之間的“非異”關系，則是因為兩者共同處于“身—心—意—知—物”的源初場域中，只是呈現的面向不同而已，故不存在絕對的界限，實能有相互的感通：一方面，“身”為“心之形體運用”，“意”為“心之發動”，作為人之心理活動的意識，需要依賴于身體才能現起，所謂“軀殼起念”[8]33；另一方面，就個體生命而言，身體也只有在意識的參與下，才能有感知覺活動的生起。故而，小我的“身”與“意”之間，實為“非異”之關系。

當然，在身體與意識“非一”“非異”的關系中，“非異”關系其實更為根本。因為身、意共同存在于源初的場域之中，在根本上即具有“非異”之關系?！吧怼薄耙狻北灰暈椴煌膶嶓w，這不過是“小我”的主觀建構而已。正如懷特海指出的那樣：“至于身體和靈魂心智，更是打成一片，不可分割的了。那些純界限完全是抽象的方便的說法。”[15]但是，人們往往忽略了這只是一種言說方便，而誤以為身心兩者具有不同的實體，從而導致了諸種問題的產生，“只要我們仍舊是以非此即彼的方式來處理意識和生命的概念，心智與身體關系的問題就不可能得到解決”[16]。

意識與身體之間存在著“非一非異”的關系，在一定程度上也可說明“他心”的問題。依王陽明所說，“一人之思慮，其變化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也”[8]1479，這就是說，人作為經驗世界中的感性生命，皆有相互感通的意識活動，其中的原因在于，心知思慮皆出于本心，而本心又為人人所共有。當然，人畢竟有形體上的差異，故人心也有阻隔的可能。王陽明區分了“天理之心”與“私欲之心”，以說明人心之間為何存在著感通與阻隔的可能：

只是此天理之心，則你也是此心。你便知得人人是此心，人人便知得。如何不易知？若是私欲之心，則一個人是一個心。人如何知得？[8]1293

我們可從兩方面來解讀這段話。一方面，人人皆有共同的天理之心，而且，意識皆依此心發動，故個體意識之間能相互感通；另一方面，意識畢竟依于軀殼生起并為私欲所障蔽，故個體之間的心理活動非是完全透明者。究言之，自我之意識(我心)與他人之意識(他心)亦同亦異。當然需要注意的是，王陽明不是停留在意識層面來解決他心問題的，而是訴諸人人共同擁有的本心。

概言之，王陽明所論述的身心關系，實有“大我”與“小我”的兩層區分。就“大我”而言，“身—心—意—知—物”五維一體，“心”為與物神感神應之“本心”，“身”為與萬物同體之“大身”，兩者之間存在著源初的合一；就“小我”而言，身、心、意、知、物各別現成。意識與身體為共同構成現實的個體生命，存在著“非一非異”之關系：一方面，兩者皆源于本心，故能相互交感；另一方面，兩者為本心的不同面向，故不能互相決定。意識不可完全還原于身體，身體亦不可完全還原于意識，故王陽明有謂：“莫將身病為心病，可是無關卻有關?！盵8]876此正說明了作為生理基礎的身體與作為心理活動的意識之間“非一非異”的關系。

三、身、心的“合一”

如前所述，王陽明關于身心關系的討論，并非局限于現象界的個體性生命——“小我”，而是關聯著本體層面的宇宙性生命——“大我”。兩種自我之所以存在隱顯的雙重運作，主要緣于意識的對象化執定：意識執定“小我”為真實之自我，而失卻作為源初場域的“大我”；意識若不再執定“小我”，則能回歸作為源初場域的“大我”。其實，類似的思路亦見于存在主義哲學。海德格爾在與芬克的對談中指出，通過身體現象而變成可以理解的生命體的“人”，具有雙重的特征：“一方面他將自己置于澄明之中，另一方面他被拘系于一切澄明的地下?！盵17]如果將此說置入王陽明的語境，我們可作如下之理解：身體“將自己置于澄明之中”，意味著身體不離于“身—心—意—知—物”源初場域的澄明；身體被“拘系于一切澄明的地下”，意味著對身體的執定導致了澄明之境的遮蔽。就作為宇宙性生命的“大我”而言，“身—心—意—知—物”五維一體，身心之間存在著源初的合一；就作為個體性生命的“小我”而言，因為意識自我對象化的執定作用，而有所謂身心分裂的問題。

意識的執定是如何生起的呢？這涉及“大我”向“小我”的轉換問題?！罢婕骸弊鳛椤靶闹倔w”，具有自然的明覺，而“軀殼的己”的意識則有自我對象化作用，當意識將對象化的“天地萬物”乃至“軀殼的己”認定為真實的存有時，也就打破了“身—心—意—知—物”的源初場域。這種對“軀殼的己”與“天地萬物”實在性的執著，其實是一種“自然主義”的態度，王陽明視之為“妄念”[8]69。因此，問題不在于人之身體，而在于人對事物的執著：“要修這個身，身上如何用得工夫？”[8]135“誠身”并非是在身體上用功，而是要破除對于身體的執著：一方面，身體實為無常生滅者，并不能執其為恒常，“用之則行舍即休，此身浩蕩浮虛舟”[8]863；另一方面，身體為“身—心—意—知—物”五維一體之聚集者，確可作為“精神修養展現場所”[18]，故功夫之始在于知曉生身立命之原，“止于至善豈外求哉？惟求之吾身而已”[8]1318。當然，王陽明所言“求之吾身”，為廣義的“修身”功夫。

職是之故，王陽明所論的身心合一之功夫，重在破除對“小我”的虛妄執著，以復歸“大我”的自然流行。正是在這個意義上，王陽明對于身心問題的討論，不在于“身”如何有“心”的思慮認知，而在于如何通過道德踐履以實現身心的合一：就“小我”之“意”而言，乃是“誠意”之功夫；就“小我”之“身”而言，乃是“誠身”之功夫。無論是“誠意”還是“誠身”，皆是為了破除意、欲中所夾雜的自私，以克服“小我”的身心分裂，故王陽明謂兩者只是一事：“大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。工夫總是一般?！盵8]44因此，不論是“誠意”還是“誠身”，功夫只在一“誠”字。那究竟何為“誠”呢？王陽明釋之曰“無妄”：“誠身之誠，則欲其無妄之謂?！盵8]175所謂的“無妄”，就是意念中沒有對“小我”的虛妄執著，而是出于本心的真誠惻怛：“凡其發一念而善也，好之真如好好色；發一念而惡也，惡之真如惡惡臭。”[8]1070故而，這里的好惡并非出于“軀殼的己”的感性欲望，而是出于“真己”的怵惕惻隱。

可見，身心關系的問題解決，非是從“小我”的生理基礎與心理活動入手，而是從“小我”向“大我”回歸。由此，王陽明實現了“修身”視域的轉換，不再是追求身體的生理性變化，而是破除意識上的虛妄執著：“意誠而后心正，心正而后身修。”展開來說，只有意識得以真誠(意誠)，才能破除對“小我”的執著以端正本心(心正)；只有本心得以端正，才能挺立“大我”而修養身體(身修)。

“誠”之重點，就是要觀當下一念發動之處，有無虛妄執著夾雜于其間。對初學者而言，需行省察克治之功夫，即在一念生起時觀其是否為私欲所纏蔽，“到得無私可克，自有端拱時在”[8]18。若無自私之意欲纏蔽，則為“不作一念”之功夫：“從目所視，妍丑自別，不作一念，謂之明。從耳所聽，清濁自別，不作一念，謂之聰。從心所思，是非自別，不作一念，謂之睿?！盵8]1292依此處所說，眼之所見者固然有美丑，耳之所聽者固然有清濁，意之所思者固然有是非，只是不能落于自我之執念，這就是所謂的“無我”功夫：“圣人之學，以無我為本。”[8]258只有破除了對“小我”的執念，才能回歸本真的“大我”。

當然，“無我”是對自私意欲之破除，而非對“小我”的徹底否定。質言之，“不作一念”非是如槁木死灰般沒有任何念頭，而是說在念頭生起處無有一毫滯礙。換言之，停止對聲色的追逐并非廢絕感官的作用，而是說不要為感官之欲望所陷溺，才能回歸本心之靈明感應。王陽明謂之為“全”之功夫：“吾率吾靈而發之于目焉，自辨乎色而不引乎色，所以全明也。”[8]1480同理，發之于耳，則自辨乎聲而不蔽乎聲，是為“全聰”；發之于口，自辨乎味而不爽乎味，是為“全嗜”[8]1480。故而，功夫的重點不在于止息感官的作用，而在于破除感性欲望中的執著。但是，人之執念透徹骨髓而淪為習氣，并不能單單透過意識層面的認知而破除之，需是行事上磨煉的功夫方能將其徹底破除。這也就表明，王陽明關于身心問題的討論，與其說是道德認知的問題，毋寧說是道德實踐的問題。

從更深層次上看，“小我”的身心安頓實關聯著對“大我”的體認，這就涉及如何回歸萬物一體之境的問題。由此，王陽明也開出了身心關系上的倫理維度。在他看來，眾生本為一體性的存在，休戚相關而共同在世?！吧裰Э噍倍?，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[8]89-90人人皆有萬物一體之悱惻不忍，故他人之困苦荼毒切于吾身。人不能痛切感受之，只是因被私欲所蔽，故功夫之要在于放下對“小我”的執著，以回歸與萬物同體之“大我”。也就是說，只有突破“小我”的有限性，才能敞開與萬物同體的存在場域。故而，自我身心之安頓，關聯著所有眾生：“惟夫明其明德以親民也，故能以一身為天下；親民以明其明德也，故能以天下為一身。夫以天下為一身也，則八荒四表，皆吾支體，而況一郡之治，心腹之間乎？”[8]1128因此在王陽明這里，與萬物為一體并非神秘莫測之境界，而是個體生命同體共感的真切覺受。

人若能回歸萬物一體之仁，則一切視聽言動皆為身心之妙用。王陽明下面這一段話，可謂對身心合一境界的最佳表述：

蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉；足不恥其無執，而手之所探，足必前焉；蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。[8]62

當人無有對“小我”的私欲執著而全能其萬物一體之仁時，則能回歸“身—心—意—知—物”的源初場域。如此，一切身心之活動皆出于本心的自然流行，一切言行皆散發出德性的光輝。就此而言，身心本體也是仁體，良知學即是仁學。這里，存在著“小我”與“大我”身心的主動與被動的逆轉。在“小我”層面，身心因被自私之意欲所纏蔽，故片刻不得安寧，“世之學者，沒溺于富貴聲利之場，如拘如囚，而莫之省脫”[8]1302，“小我”之身心看似為主動者，實為種種外緣限制而處于被動之中。那如何才能實現生命的主動呢？“及聞孔子之教，始知一切俗緣皆非性體，乃豁然脫落。”[8]1302人只有通達功名利祿之無常，才能不為名利所困而實現身心的合一。此時，“大我”之身心轉而成為主動者，“天君泰然，百體從令”[8]35。湯淺泰雄有類似的說明：在“無心”即無意識執定的狀態中，“自我的‘心靈’與‘身體’中的主體的=客體的雙義性消失了”[19]，人若回歸“身—心—意—知—物”的源初場域，則能超越主客體的對待與限制，亦能使身心得以徹底安頓。

故而，陽明心學的這種身心合一說，既非指身體技藝之嫻熟，亦非指灑掃應對之自然，而是指對本真“大我”的逆覺體證。修身之關鍵不在于泯滅“小我”的身心活動，而在于破除對“小我”的虛妄執著，以復歸“大我”的身心合一。

余 論

綜而言之，王陽明對身心關系的思考，其特色在于區分了兩重層次。就“大我”而言，“身—心—意—知—物”五維一體，為整全的存在場域：“心”為隱微之本體，賦予天地萬物以存有的意義；“身”為現實之世界，賦予天地萬物以客觀的性質；心、身只是“五維一體”的不同面向，故存在著本源性的合一。就“小我”而言，“心”為本心發動而有意識，“身”為本心凝聚而成形體，兩者之間存在著“非一非異”之關系，執定之則有“五維一體”整全場域的破裂。這種對身心關系的兩重區分，可以說為解決身心難題提供了絕佳的思路?！按笪摇敝硇臑榻^待性的場域化本真存在，“小我”之身、意則有“非一非異”之關系，這就超越了一元論與二元論的局限。

就中西方對身心關系的討論而言，兩者存在著不同的傾向：前者基于人的兩重生命而展開，重在討論如何由“小我”回歸“大我”的問題；后者則基于現實化的個體生命，重在討論“小我”中身體與意識的交互作用?；诂F實的個體生命討論，“身”為形體層面的生理基礎，“心”為意識層面的心理活動，為各別存在的實體，故有身心的二元。同時，西方哲學對于身心關系的討論，重在感受與認知等維度，雖有其理論上的價值，但并不能解除身心分離的痛苦。在王陽明這里，“小我”身心的二元對立，不在于心理(意)與生理(身)的分化，而在于意識對于“小我”的執著。只要破除了這種執著，就能實現身心的合一?？梢?，陽明心學關于身心問題的討論，關涉宇宙論、本體論、功夫論等更為宏大的視域。此亦表明，中西哲學之間具有相互鏡鑒乃至相互資益的可能。

注釋

①筆者此說受到了楊儒賓的啟發，其謂：“這種呈現最直接可感的向度當然是意識的，但意識扎根在前意識的基礎上，前意識的向度又滲透到身體的向度。換言之，意識的明光后面還有層層的暗默向度為其支柱。”楊儒賓：《儒家的身體觀》，臺北“中央研究院中國文哲研究所”2008年版，第10頁。②湯淺泰雄認為心身有表層與基底兩重構造：心身的表層構造指掌控著運動器官的大腦皮質的體性神經系統，伴隨著“有我”的“明亮的意識層”；心身的基底構造指掌握著內臟器官的皮質下中樞的自律神經系統，伴隨著“無我”的“晦暗的意識層”。湯淺泰雄：《身體論：東方的心身論與現代》，黃文宏譯注，新竹“清華大學出版社”2018年版，第257—258頁。不過，湯淺泰雄主要從生理與心理的角度討論身心的兩重構造問題，這與陽明的觀點還是有所不同。③王陽明雖然指出了“身”為心之充塞，但對“身”如何客觀呈現的問題并沒有過多的說明。在筆者看來，“身”既為心、意、知、物之聚集，那其依于主體間性的作用，就能呈現出客觀的性質。