超越與完成：從“政治解放”走向“勞動解放”
——基于馬克思對于布魯諾·鮑威爾自我意識批判的視角

楊 宏 偉，吳 思 毅

（蘭州大學 馬克思主義學院，甘肅 蘭州 730000）

眾所周知，馬克思在與鮑威爾的論戰著作《論猶太人問題》中提出人的解放遵從宗教解放—政治解放—人的解放路徑。第一階段宗教解放的實質是自我意識的覺醒與復歸。自我意識是指人的意識對意識活動本身的認識，主要圍繞著主體及其活動展開，讓主體覺知到自身存在的心理歷程。自我意識之所以成為德國古典哲學旋轉的核心樞紐，一方面是由于經歷中世紀神權禁欲的蒙昧時代，以理性和知識為核心的啟蒙運動掀起了一場偉大的思想革命，它激發了公眾的理性思維，重塑了人類對自我存在的認知，解放了人封閉已久的自我意識，動搖了封建制度和神權道德的根基；另一方面得益于西方哲學家的理論建樹，自笛卡爾“我思故我在”開始，主體自我意識的旌旗被后人揚起。康德第一次從方法論上提出“先驗自我”，將自我意識作為認識表象對象的最高根據。費希特強調自我意識是個體對自身的認知以動態建構自我與對象關系的過程。黑格爾把斯賓諾莎的實體和費希特的自我意識聯結起來，獲得最高原則即純粹的絕對精神，實體和自我意識具體可以看作是思辨形式上被理解的自然界和人類。鮑威爾揚棄了黑格爾的絕對精神，將自我意識提升至主導地位，試圖用這個工具改造黑格爾的絕對唯心主義，對現實的反動存在進行批判。哲學家對主體性意識表達的重視，意味著對教會神權統治的反抗，體現著德國古典哲學的主導原則，同時也是黑格爾哲學內部解體的重要表征，展示著馬克思早期的哲學思考。

鮑威爾的自我意識對馬克思產生了重要的影響，但兩人對自我意識在人的解放中的地位有著不同乃至對立的見解。鮑威爾在《猶太人問題》中指 出：“ 人（Mensch）、自 由（Freiheit）、自 我 意 識（SelbstbewuBtsein），這才是真理，它至少會像化石一樣違抗、抵制批判和歷史的進展，因為它是最終得到解放的發展。”［1］當自我意識被看作一切現存關系解放的指向標時，馬克思已然發現這一思想的貢獻與漏洞，他認同鮑威爾領導的與宗教神學和封建專制開戰的思想革命，承認宗教批判是解放人的首要環節，宣稱：“‘總而言之，我痛恨所有的神’就是哲學自己的自白，是哲學自己的格言，表示它反對不承認人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。”［2］對于人的解放深層問題，馬克思提出了全新的思想進路，將解放問題指向歷史唯物主義這一光明前景。

一、理性蛻變：鮑威爾關于人的解放的兩重定位

近代以來文藝復興和啟蒙運動加速了人的自我覺醒，以人權反對神權，以人性反對神性，動搖了封建專制統治的精神支柱，然而現實社會中的人并沒有徹底擺脫宗教精神的必然性控制，人的自由意志與權利被任意抹殺。其中最為顯著的便是19 世紀30 年代后作為德國社會焦點的猶太人問題。弗里德里希·威爾海姆四世登基后頒布《內閣敕令》，企圖以立法形式將猶太人與主流社會徹底隔離，一大批思想家、哲學家對此各抒己見。1843 年，鮑威爾發表《猶太人問題》和《現代猶太人和基督教獲得自由的能力》兩篇文章，專門探討如何實現猶太人的解放。他認為：“批判是打破人性的狂熱的危機，使人重新了解他自己。”［3］因而，他以自我意識為基點，以猶太人問題為切入口，對宗教神學和基督教國家展開猛烈的進攻，揭示猶太人問題的本質，提出關于實現人的解放兩重內涵。

（一）從思辨神學轉向宗教批判，重視主體自我意識的復歸

鮑威爾曾是黑格爾哲學正統保守派代表，但在施特勞斯《耶穌傳》發表后不久徹底倒戈青年黑格爾派。鮑威爾之所以走向神學陣營的對立面，是因為他發現了自我意識這個被黑格爾隱藏的秘密武器。在黑格爾看來，自我意識是意識向絕對精神發展的第一階段，主體在“實體—思維”原則的引領下，使精神獲得認識并返回到自身，達到“意識—自我意識—理性”的目標，即“經過意識、自我意識和理性的主觀精神和外在為歷史的客觀精神的發展之后，精神最后達到了主客觀統一的絕對知識”［4］。換言之，人的自我意識僅僅充當絕對精神自身展開的工具，并未達到人類精神現象的高峰，除了自我意識之外，還有倫理、法、絕對知識等精神現象。黑格爾哲學輕視人的自我意識的歷史使命和作用，壓制了人的自我與自由，這就給基督教控制人的思想提供縫隙，致使人的自我意識異化為至高無上的宗教。鮑威爾抓住黑格爾體系中的自我意識要素，將其從精神現象學中提取出來并重作定義，指出自然界與人類世界均是創造性的自我意識的產物，自我意識的本質規定性是作為思維第一性的存在。與黑格爾相比，鮑威爾的自我意識更前進一步，他打破黑格爾“實體即主體”原則，以自我意識為核心，將實體的概念歸入自我意識的內在規定性，通過主體的自我意識使其成為具體的形式和內容，從而打破了黑格爾意識運動的邏輯閉環，充分肯定了主體自我意識的地位和價值。

在掌握自我意識這個理論武器后，鮑威爾開啟對現存秩序批判的斗爭。首先將矛頭指向阻擋主體自我意識獲得的宗教范疇。由于鮑威爾將宗教看作是束縛主體自我意識最強大的敵人，所以他宣稱要“以自我意識代替神作為世界歷史的唯一權力”［5］。他指出“每一個歷史事件都是從個人的活動而且是在他的自我意識范圍內開始的”［6］，人的解放必然以自我意識掙脫神性觀念束縛得以實現，必然由自我意識復歸到主體本身得以完成。由此，消滅具有排他性本質的宗教信仰成為鮑威爾勾勒實現人的解放的第一步。面對宗教問題與社會問題沖突的愈發失控，鮑威爾將猶太人問題限定在純粹思辨領域，進而指出猶太人在基督教國家被區別對待的根源在于猶太教的狹隘性以及猶太人固守戒律的品性。因而，猶太人要獲得解放，就要消除宗教偏見。而宗教偏見往往是同政治特權相互聯系的，抹去了宗教因素的猶太人，才能作為擁有政治權力的個體市民，才是真正解放了的人。這樣，猶太人和基督徒“就不再是宗教的關系，而只是批判的、科學的關系，人的關系”［7］。

鮑威爾的宗教批判目的是徹底消滅信仰不同所造成的民族與民族、個人與個人之間的對立，致力于“為人類的幸福、為自由戰勝奴役、為真理戰勝謬誤”［8］而奮斗，讓每個人都能得到真正自由的解放。為此，鮑威爾溯源宗教的發展進程，指出宗教是自我意識對想象、歷史事件思辨的一種產物。他反對施特勞斯把《圣經》中的虛幻故事看作是人類集體無意識的產物，在《約翰福音史批判》中提出神跡故事不是作者們集體無意識的產物，而是傳教士們主觀上有意識編造出來的神話故事，認為對福音故事的批判對人類從宗教觀念的束縛中掙脫出來意義重大。他主張在研讀《圣經》的過程中應該對編纂學家們的主觀心理意圖進行分析。在鮑威爾看來，宗教不是概念的外在“實體”，而是源于人的自我意識勾畫和鐫刻，正是由于有意識的主體存在，才編構出“彌賽亞”之類的虛幻救世主。鮑威爾用自我意識邁出掙脫理性主義和神話學的第一步，用自我意識去理解天國的上帝，進而將宗教看作是人的一種精神活動，指出“在情感的范圍內，上帝是自我的無限延伸”［9］，同時也意味著將黑格爾的泛神論上升為主體意識的無神論。

鮑威爾，進一步批判宗教是自我意識異化的產物。宗教自詡為凌駕于他者之上的特權，掌握現實理性世界法制，展現出一種神圣的、有限的、排他的形式。但本質上來講，鮑威爾認為宗教是與意識相對立的一種獨立的力量，是被歪曲了的現實，根源不是在天上而是在人間。宗教用扭曲的說教支配世俗世界中的人，用美麗的謊言遮蓋奴役人的本質，取消和否定了人的自我意識的個性，為自我意識套上異化的“鎖鏈”，規定自我意識連接的對象，從而使特定個體與專制主義依附于宗教的意識形態，屈服于一種神學結構認同，而這種主客顛倒的現實狀態是由于自我意識的異化導致的。自我意識的異化是主體對自然力量的幻想衍生出的一種固定形式，這種形式在人類發展中逐漸占據絕對統治地位。在認清阻礙自我意識自由的桎梏后，鮑威爾提出“取消異化就意味著把人從宗教中解放出來并消滅基督教”［10］，強調“如果解放成為人類的基本目標，即異化不再是包括人類生活一切方面的絕對的東西，那么就必須在自我異化了的精神領域內消滅現存的束縛普遍生活的種種限制”［11］。因而，只有消除自我意識異化的根源，將自我意識從各種外在性和實體性中解放出來，實現主體自我意識的復歸，才有助于完成人的解放神圣使命，即把人和國家從宗教的桎梏中分離出來，廢除以神性觀念為核心的基督教統治，實現主體的自我意識從“天國”的異化到“塵世”的復歸。

（二）從宗教批判深入政治解放，將人的解放歸結于政教分離

表象化的宗教批判是鮑威爾探討人的解放可能性和追求自由的關鍵，也是馬克思探索人的解放之路的起點。基于宗教批判，鮑威爾認為猶太人被基督教賦予“特權”是由于宗教的排他性造成的，猶太人不愿意和其他教徒平等相待，因而基督教作為國家意志對猶太教的壓迫是必然結果，這樣，猶太人始終都無法得到平等的政治權力。鮑威爾看到純粹宗教批判外更加深入的矛盾，因而他從宗教批判轉向政治批判的意向性愈發凸顯。鮑威爾提出不僅人要擺脫宗教的束縛，國家也要掙脫宗教的約束，因為政治國家已然被異化和壓迫，一個國家按照基督教的內在規定運行，必然存在排他的特權屬性，不會賦予猶太人平等的市民權利。政治國家本是自我意識本身的外化，但是當時的普魯士德國卻是宗教控制下的基督教國家，基督教是決定國家發展的國教，在自我意識異化的情況下，國家同樣處于被宗教奴役的狀態。政教合一的基督教國家將自我意識戴上鉸鏈與鎖扣，從國家意識形態領域控制民眾的思想自由。

德皇威廉四世上臺后變本加厲，國家的保守嚴重禁錮了自由主義的發展，致使絕大多數哲學家們對現存普魯士王國的改良幻想轉向對現存國家的批判，反對基督教國家成為他們普遍化的政治訴求。因而，鮑威爾將對宗教的批判上升為對國家、對政治的批判，人的解放訴求在從宗教和國家的張力中更加凸顯。鮑威爾認為基督教國家是不合理的存在，要想把人的自我意識在國家的異化過程中徹底打破，就必須實現宗教與現代國家的分離，將宗教歸于市民社會的其他要素，人人都能獲得平等的人權和公民權，人的解放與自由即可通過政治解放得到實現。他反對現實生活中提出的皈依方案、讓步方案和中庸方案，因為事實證明即便是法律上給予平等地位，猶太人依舊無法享有市民權利，由此鮑威爾提出消滅宗教是各民族享有同等的政治權力的首要前提，猶太人和基督徒只有都放棄各自篤信的宗教才能夠獲得政治解放和民族平等。

被打破的國家機器是以宗教信仰為根基的基督教國家，作為自我意識外化的實體已經被宗教裹挾，它不僅支配人的自我意識，還同現存國家功能聯合在一起操縱著國家的運行規則，造成國家不僅無法滿足人的解放，反而進一步剝奪人的權利。人的自我意識要被迫承受來自政治的限制，自我意識被蹂躪在“政府是與人民分開的，并且作為一種至高無上的東西凌駕于人民之上……然而人民被剝奪了任何獨立思考和判斷的能力，他所承擔的義務只有一個——那就是盲目信任和盲目服從政府”［12］的現實境遇之中，人的解放便是無稽之談。比如普魯士王國頒布的書報檢查法令，嚴格限制公民的寫作和新聞出版自由。面對如此情境，鮑威爾指出要想解救被基督教國家吞噬的人類，必須變革異化下的自我意識和被宗教統治下的政治國家，改變當下的國家制度，改變現實的世俗世界，即“對政治現實進行徹底的改造，使國家獲得自由，廢除宗教的實力地位，并使宗教僅僅成為一個個人的問題”［13］。他宣稱：“哲學也應該在政治方面起作用，如果現存關系同自我意識對立，就應該向現存關系進攻并動搖它們。奴役和監護同自由精神是不相容的。”［14］其目標指向為瓦解宗教的神學理論，打破外界權威的虛假性，摧毀基督教國家的精神根基，徹底揭露國家現存的矛盾、偽善與動蕩的真實面貌。他將人擺脫宗教和國家擺脫宗教看作是人的解放必不可少的兩個條件，將政治解放看作是實現人的解放的終點，堅信自我意識是“為了解放我們自身和幫助其他人獲得自由，迄今幫助我們的理論依然是我們唯一的精神支柱”［15］。

鮑威爾的宗教批判與對基督教國家批判始終緊密聯結在一起，從宗教批判深入政治解放，指出宗教國家的消亡和現代國家的建立是自我意識走向無限的必由之路，以政治解放對抗普魯士的專制，消除封建政治的藩籬，打破人在現實存在的桎梏，實現市民社會權利平等。他對于宗教統治與國家權力關系的揭露，為人的解放創造了認識論基礎，他的自我意識思想實質上是現實資產階級對經濟和政治愿望的哲學表達，反映了德國資產階級對變革的空前強烈的要求。由于階級的性質所限，鮑威爾僅僅只能在哲學領域進行抽象的思想革命，但他的自我意識思想讓自由的主體得以綻放，是向人的主體性覺醒邁出的重要一步。正是在這個意義上，馬克思承認鮑威爾提出的政治解放超越以往任何“解放”，具有一定的進步價值。

二、標靶批判：馬克思對人的解放的再定位

鮑威爾雖然把自我意識擺到了塵世的中心，但他所提出解放的人具有明顯的局限性，依舊無法擺脫應然與實然的矛盾，純粹的理論批判無法應對現實存在的任何羈絆。馬克思在批判鮑威爾自我意識的過程中，實現了個人的“審視”和“自我成長”。馬克思認同鮑威爾在宗教批判方面所展現的進步意義，但是在真正實現人的解放層面，認為鮑威爾的方案乏善可陳。通過對鮑威爾關于解放思路的深刻剖析，釋讀其思想的局限性，馬克思指出鮑威爾宗教批判停留在純粹的主觀意識層面，政治解放導致了人的二重化存在，按照這一主線發展，人類始終無法找到普遍解放的正確道路。

（一）指出鮑威爾的宗教批判停留在純粹的意識層面

“如果你想要獻身于實際的事業，那將是不智的。理論限制是最有力的實踐，而我們還不能完全預見，它將在怎樣廣泛的意義上變成實踐。”［16］鮑威爾堅持理論層面上的實踐就是最有效的批判，他通過純粹觀念的批判，無限夸大和強調自我意識的作用，否定宗教存在合理性，廢除一切宗教特權，消除宗教對人的異化，打破宗教種種普遍束縛。馬克思曾一度將鮑威爾否定宗教、批判宗教、從宗教解放中獲得自我作為其研究歐洲社會政治問題的基本思路，并積極投身于宗教政治批判，力求通過撰寫一系列富有批判色彩的文章在德國引起一場思想革命運動。但是在《萊茵報》時期經歷現實問題的洗禮和旅法期間對經濟學的接觸，再加上一定的經驗觀察與實證研究，使馬克思直面現實世界里被自我意識遮蔽的種種矛盾，并開始轉向更加實際的政治經濟研究。

在馬克思看來，鮑威爾對人的解放的探索停留在抽象層面，致力于從精神世界之中去探索人的解放，依托思想中“抽象的人”解決現實矛盾問題，缺乏客觀的實存基礎，忽視了人的實踐行動，這一錯誤致使宗教批判功虧一簣。存在和意識的關系被顛倒，這意味著將人從“天國”的條條框框中解放出來后，未能成功找尋到人的本質，無形之中又將純粹主觀的自我意識上升為絕對的“神”，將其看作推動歷史發展根本力量，將其定義為人的主導動力，本質上而言，這是典型的歷史唯心主義思想，是將人類解放的終極原因歸結為精神因素的社會歷史觀。

馬克思批判鮑威爾所勾畫出的現實性也是彼岸的存在，是一種空洞的幻覺，指出當面對需要解決的問題如何能落到實處時，自我意識解釋不了社會矛盾焦點，指導不了任何現實活動，因而人的解放行動也缺少核心動力。盡管鮑威爾的宗教批判強勁有力，但批判并沒有觸及問題的本質，而是將人的解放止步于純粹抽象思辨的層面，未發現導致猶太人受壓迫的是世俗的猶太精神，片面夸大人的意識的能動作用，認為將主體自我意識從宗教復歸到人自身就打開了解放的大門。馬克思從社會現實角度出發，深刻地揭示了鮑威爾提出的人的解放思想存在嚴重不足，明確宗教批判下人的解放僅僅是思想的解放，沒有上升到對作為宗教存在基礎的市民社會進行批判，沒有考慮現實世界對人的實際影響，因而無法發現打開新世界大門的鑰匙。

（二）揭示鮑威爾的政治解放導致人的二重化存在

鮑威爾認為，雖然消滅宗教對人的壓迫可使自我意識得到自由，但國家的自由也不可忽視，自我意識的自由必須包含政治的自由，即將國家從宗教的桎梏中解脫出來，使其成為真正的現代政治國家。與歐洲各國公民的解放相同，猶太人的解放也需經由政治國家這樣的橋梁，才能消弭政治生活與市民成員之間的分裂。

針對鮑威爾期望消滅基督教國家，達到國家與宗教的分離，國家的公民可以平等參與國家政治治理，實現共和主義的政治理想，馬克思斷然識破“鮑威爾把‘猶太人問題’解釋成是真神學和假政治”［17］的圈套，提出鮑威爾迷戀的自我意識思想并不能為他所追求人的解放提供任何歷史動力。鮑威爾的政治解放之路與他所認為能夠在德國歷史留下濃重一筆的政治激進主義背道而馳。馬克思明確指出：“鮑威爾的錯誤在于：他批判的只是‘基督教國家’，而不是‘國家本身’，他沒有探討政治解放對人的解放的關系，因此，他提供的條件只能表明他毫無批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談。”［18］一言以蔽之，鮑威爾理論失足之處是混淆了政治解放與人的解放之間的關系，政治解放的標準與人是否得到解放的標準大相徑庭，因而他所提出的政治解放不具有徹底性，對實現人的解放作用極其有限。在馬克思看來，“宗教的定在和國家的完成是不矛盾的”［19］，兩者并不是對立的存在，率先完成政治解放的歐洲人依舊在政治國家中敬奉著基督耶穌，享有同等的政治參與權，但并不妨礙宗教信仰自由。政治解放的國家是不再需要宗教補充自己，公民的政治權利與宗教信仰無關，“政治國家的成員信奉宗教，是由于個人生活和類生活之間、市民生活和政治生活之間的二元性”［20］而造成的，因而猶太人并不是通過消滅宗教且獲得政治解放才能實現自身的自由解放。

馬克思認為：“只有對政治解放本身的批判，才是對猶太人問題的最終批判，也才能使這個問題真正變成‘當代的普遍問題’。”［21］宗教批判完成了人和國家從宗教中解放的目標，但這兩個步驟的完成并不意味著人的解放已然勝利。馬克思指出，政治解放之后人面臨著新的沖突，即政治國家與市民社會的分裂導致人的現實存在二重化。人實質上被分為“公人”和“私人”，在市民社會中，人是塵世存在物，以利己主義個體得以體現；在政治國家中，人是類存在物，以政治共同體得以體現。因此，人的解放也不僅僅止步于宗教批判下在政治國家中獲得類存在者的共同權力，更重要的是指向問題的根本所在，即社會世俗問題，猶太教與基督徒的沖突實質上是政治國家與市民社會的對抗。怎樣才能處理好兩者之間的對抗呢？馬克思提出“只有在現實的世界中并使用現實的手段才能實現真正的解放”［22］，無論是猶太人、基督徒還是其他的社會成員，當他們“認識到自身‘固有的力量’是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成”［23］。

綜上所述，在人的解放問題上，鮑威爾選錯了理論建樹的標靶，將猶太人問題的本質定性為神學問題，將政治解放等同于人的解放，對人的解放道路探求付諸自我意識，付諸思辨，付諸想象，這是他自身理論的“阿喀琉斯之踵”，也是所有舊形而上學的共同缺陷，而馬克思發現猶太人問題本質上是世俗社會問題，主要原因在于即使剔除政治國家中的宗教因素，仍然無法改變猶太人所處境況和根除社會矛盾問題。因此，他給出了另一條實踐構想和解決進路，將對準宗教神學的標靶轉向世俗世界，把猶太人如何實現解放問題“提到了對整個社會進行徹底改造的高度”［24］。

三、走向超越：馬克思對人的解放道路的新闡發

從對宗教的批判深入到對政治的批判，旨在突出哲學家們希冀創造出“解放人，并創造能使人民在沒有壓迫和屈辱的情況下過自由生活的環境”［25］。但宗教解放和政治解放只是實現人的解放中的兩環，馬克思認為政治解放只是資產階級意義上的自我解放，而人的解放是所有社會階級和所有社會成員的解放，即實現人的自由而全面發展。為了實現這一目標，馬克思透過對政治國家的深刻剖析，在市民社會批判中發掘鎖鏈，完成了從“天國”到“人間”的思考轉變，將人的解放落地到現實的物質世界；完成了從社會公民到無產階級的主體確證，將無產階級推向歷史舞臺中央；完成了從廢除私有制到解放勞動的任務轉換，將一切奴役壓迫消滅在歷史長河中。

（一）回到“人間”：身外世界并不是虛空的

人的解放是純粹抽象的解放還是客觀實存的解放呢？鮑威爾與馬克思的回答大相徑庭。鮑威爾將人的解放判定為自我意識的解放，把承載主觀思想的人作為自我意識的外化，抹殺現實中人的階級性和社會性，將人的本質歸結為抽象的觀念，篤定主觀性的創造和選擇，認為只有通過精神運動才可獲得人的存在方式。在馬克思看來，鮑威爾的思維范式是典型的蔑視社會存在、夸大自我意識的主觀唯心主義。他把剛從“天國”中解救出來的人懸浮在半空中，未能回歸到客觀世界，這便導致人的表現形式與存在本質再度喪失。例如將猶太人和基督徒定性為抽象意義的人，作為自我意識存在形式的他們即便獲得了平等的權利與自由，卻會由于沒有落地到現實的世俗社會而無法去改變自然界和現實的物質世界。對此，馬克思指出：“思想根本不能實現什么東西。為了實現思想，就要有使用實踐力量的人。”［26］要想實現人的解放，必須撥開思辨的云霧，使解放的立足點在“人間”落地生根。

面對猶太人以及全人類如何獲得解放，馬克思認為解放前景需要將人自身從“天國”降落到“人間”，把現實的立足點站穩，解開外在權威的桎梏，恢復主客體的正確關系。首先，無論是猶太人還是其他各民族，作為實現自身解放的主體，應當承認其是棲息于塵世的、實體存在的、處于一定歷史條件下有實踐活動的現實對象；其次，客觀實存的人與外部世界有著密切的現實關聯，從事著一定的物質生產活動、人際交往活動和科學試驗活動，降落到“人間”的主體擁有的“每一種感覺都迫使他相信他身外的世界和個人的意義，甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他：身外的世界并不是空虛的，而是真正使人充實的東西”［27］；最后，拋棄虛幻的離群索居和固定不變狀態的幻想，放棄單純依靠抽象思維活動追趕現代國家的空想，通過立足于現實世界中的人創造歷史發展動力，強化人與人之間的社會實踐和社會關系，引導人民群眾主動參與到現實的斗爭中，破除社會發展困境，終結抽象思辨的思維范式，實現具有社會性的人在對象性的物質世界里活動的展開。

（二）主體轉換：無產階級必須成為一切

身為資產階級激進主義者，鮑威爾一度將解放的力量寄托在有財富和教養的社會公民身上，認為屬于資產階級團體的社會公民是實現人的解放的主要動力。鮑威爾劍指政教合一的封建專制統治，力圖通過廓清基督教國家神學本質，消除政治國家宗教色彩，讓作為公民的人得到真正的解放，社會公民便可建立自由的政治國度。在他看來，從宗教特權的控制和束縛中解脫的人，是真正意義上的公民，而不是臣民，是享有地位的市民階層，而不是備受壓榨的封建農奴，是獲得政治身份的真正公平，而不是法律層面上的形式平等。

馬克思敏銳地洞察到其理論的歷史局限性，對于這一論斷持否定態度。他指出，鮑威爾未能深入探究猶太人的政治活動領域失意和市民經濟領域得勢的根本原因，未能看到解放的政治國家同樣給社會底層人民帶去壓迫。首先，政治解放并不代表宗教消亡，國家和宗教可以并行存在，國家作為公共領域決定人的存在，宗教作為私人領域影響人的意志；其次，政治解放只是完成了封建社會的解體與資產階級解放，但資產階級國家作為現代國家本身對人的控制尚未消失；最后，猶太人問題的實質就在于新興資產階級社會公民與封建地主貴族的矛盾，政治解放只是解放市民社會中的包含部分猶太人在內的社會公民，即掌握物質生產資料的資產階級，由此馬克思揭示出了政治解放并非真正的人類解放，對德國來說，“局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢想”［28］。推動人類解放的動力也從來不是至高無上的神明或君權，也不是一小撮掌握權力的既定社會公民，而是能夠代表最廣大人民群眾普遍利益的無產階級。

社會公民曾在政治解放過程中發揮著毋庸置疑的作用，馬克思之所以否決鮑威爾關于社會公民是解放人類的設定，是由于新興資產階級在掙脫封建專制的束縛之后，唯利是圖的本性一覽無余。社會公民利用已有資本不斷剝削無產階級榨取剩余價值，在市場經濟大潮中很快陷入金錢的異化，并根據財富的擁有程度將人的社會地位與存在等級層層分明，最終變成貨幣的奴役者和私有財產的人格化身。政治解放“不是要賦予絕大多數人的自由，而是賦予少數人剝奪絕大多數人的自由”［29］，因而被貨幣異化的市民社會中的社會公民無法承擔“解放者”的歷史重任。此時，馬克思把目光投向了具有革命天賦和戰斗精神的無產階級，闡明無產階級是“人的解放”的物質承擔者和社會力量，因為無產階級是現代資本主義國家發展的產物，是“人為造成的貧民”，是“遭受普遍苦難而具有普遍性質的”的階級［30］。馬克思用哲學的力量點燃無產階級的革命熱情，將無產階級作為變革歷史的主要動力，開辟出一條不同于自我意識思想的“人的解放”向度。馬克思指出了無產階級是解放依靠的主要動力，自我意識什么都沒有創造，而“工人甚至創造了人，批判家卻永遠是不通人性的人”［31］，明確了無產階級存在的社會歷史規定性。

更為重要的是，馬克思揭示了被徹底的鎖鏈束縛著的無產階級得以存在的秘密，即無產階級是作為有產者的對立面孕育而生的，有產者要想保證自身的存在與盈利，就必須保證自己的對立面——無產階級——的存在，無產者發展壯大于有產者的剝削壓迫之中，因而忍辱負重的無產階級團結凝聚起來，將會成為推動人類解放的最強音，“我沒有任何地位，但我必須成為一切”［32］。

（三） 路徑選擇：勞動解放是人的解放的真正完成

“‘猶太人問題’構成了馬克思人的解放思想之形成演變的源頭活水。”［33］基于鮑威爾關于猶太人問題進行的空洞的宗教和政治批判，馬克思得出宗教解放和政治解放是實現人的解放必不可少的前提條件，但使人成為真正意義上“現實的個人”的這段差距，讓馬克思看到了“人的解放”之路必須要消除私有制，變革市民社會，將人從金錢異化中解救出來，將人從勞動異化的鉗制中獨立出來，使個體在自己的社會實踐、社會勞動和社會關系中獲得完滿的存在方式，最終抵達人的自由而全面的發展狀態。

馬克思特別強調猶太人解放之于人的解放的普遍性意義，因為現代國家是一個私有制概念，自私自利成為以猶太人為代表的社會公民的代名詞，資本主義市民社會被金錢異化嚴重裹挾，有產者不斷侵占社會財富。馬克思尖銳地指出：“猶太教的世俗基礎是什么呢？實際需要，自私自利。猶太人的世俗禮拜是什么呢？做生意。他們的世俗的神是什么呢？金錢。”［34］在利己主義驅動下形成金錢的積累，是私有制形成的物質基礎，貨幣和金錢變成了新的人格神。鮑威爾早已看到擁有眾多財富的猶太人在政治領域操控國家的能力，但是他所提議的政治解放回避了這種狀況帶來的矛盾，因而是不徹底、不全面的，所以，“在缺乏必要的經濟和政治前提的情境中與宗教信仰作斗爭并非人類解放之佳途”［35］。

以利己主義精神為核心的市民社會依舊存在類似于宗教般的壓迫與剝削，金錢牢固地統治了人類世界，這種狀態映射在現實中，便是資產階級與無產階級的對立。因而馬克思認為私有制的滅亡是其內部矛盾激化注定的，也是歷史發展的規律和必然結果。私有制自誕生之日起就給自己找到了掘墓人，備受欺凌的無產者存在的終極目標就是推動私有制走向滅亡，從根本上變革社會制度，推翻一切存在剝削與奴役的領域，其消亡的方式便是無產者通過消滅自身從而消滅私有制。由此，馬克思明確指出猶太人問題的根本出路在于私有制的消亡，消滅一切非人性的生活環境，即推翻資本主義賴以生存的世俗根基——私有制。

私有制的滅亡意味著人的勞動也獲得根本解放，任何人都無法侵占他人的勞動成果，消除榨取勞動人民剩余價值的權力，掙脫資本經濟的必然性束縛，抵達人的解放最終一環，即勞動的解放。此時勞動者能夠自由選擇職業與理想，在生產力高度發達的共產主義社會向著自由全面發展，這才意味著人的本質最后復歸，人的解放真正完成。勞動解放對人的解放具有實質性意義，在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》的結尾，馬克思在對鮑威爾的回應中再次強調了作為“頭腦”與“心臟”結合體的無產階級在人的解放中的作用，“德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學，它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級，就不能成為現實；無產階級不把哲學變成現實，就不可能消滅自身。”［36］猶太人想實現自身的解放，只有以嶄新的存在形式即作為“現實的個人”“真正的人”，加入無產階級的解放斗爭，成為社會革命物質力量，人的解放大門才會向他們開啟。

綜上所述，人的解放既不能依靠鮑威爾的自我意識來實現，也不能通過市民社會意義上的政治解放來完成，只有通過無產階級運動才能肩負起人的解放的歷史重任。盡管鮑威爾憑借自我意識完成了宗教批判的歷史性超越，但其妄圖依靠自我意識完成人的解放，思考難以走出虛幻的窠臼。馬克思揭露了鮑威爾虛幻的思辨唯心主義本質，將人類解放的立足點落在現實世界，通過無產階級代替社會公民，通過消除私有制完成勞動解放，建構出人的解放合理進，完成了對鮑威爾自我意識思想的徹底超越，構建起人的解放思想的豐碑。