陶淵明與廬山佛教之關系新探

范子燁

(中國社會科學院 文學研究所,北京 100732)

陳寅恪說:“凡研究淵明作品之人莫不首先遇一至難之問題,即何以絕不發見其受佛教影響是也。以淵明之與蓮社諸賢,生既同時,居復相接,除有人事交際之記載而外,其他若《蓮社高賢傳》所記聞鐘悟道等說皆不可信之物語也。陶集中詩文實未見贊同或反對能仁教義之單詞只句,是果何故耶?”(1)陳寅恪《陶淵明之思想與清談之關系》,《金明館叢稿初編》,三聯書店2001年版,第217頁。其所謂“能仁”,系指釋迦牟尼。案《魏書·釋老志》云:“所謂佛者,本號釋迦文者,譯言能仁,謂德充道備,堪濟萬物也。”魏收《魏書》卷一百一十四,中華書局1974年版,第3027頁。的確,陶淵明與廬山佛教的關系問題,乃是長期以來學術史上的一樁公案。陳寅恪認為潯陽陶氏屬于信奉天師道之世家,因此,“陶淵明生值晉宋之際佛教最盛時代,大思想家如釋慧遠,大文學家如謝靈運,莫不歸命釋迦,傾心鷲嶺,而五柳先生時代地域俱與之連接,轉若絕無聞見”[1]。丁永忠則認為,陶詩中充滿了佛音,先后發表多篇論文,論證陶淵明其人其詩與廬山佛教之關系[2],而鄧小軍所撰《陶淵明與廬山佛教之關系——兼論〈桃花源記并詩〉》[3]一文(以下簡稱為“鄧文”)認同陳寅恪的觀點,同時進行了較為細密深入的闡發,重點揭示《桃花源記并詩》的文體意義及其文本與某些漢譯佛典的關聯。實際上,陶淵明與廬山佛教的關系經歷了兩個階段:第一個階段是陶淵明批評和拒斥廬山佛教的階段,以《飲酒》二十首其二為主要標志;第二個階段是廬山僧侶批評陶淵明的階段,以廬山諸沙彌《觀化決疑詩》為主要標志。本文擬分別對此加以討論。

一、陶淵明《飲酒》二十首其二與慧遠因果報應說

慧遠(公元334—416年)在我國是第一個把印度佛教思想和中國傳統的報應觀念結合起來加以闡發并使之中國化的高僧[4],而因果報應之說乃是中土佛家之根本教義,對此,慧遠平生曾大力張揚之。《高僧傳》卷第十三《唱導》“論曰”:

唱導者,蓋以宣唱法理,開導眾心也。昔佛法初傳,于時齊集,止宣唱佛名,依文致禮。至中宵疲極,事資啟悟,乃別請宿德,升座說法。或雜序因緣,或傍引譬喻。其后廬山釋慧遠,道業貞華,風才秀發。每至齋集,輒自升高座,躬為導首。先明三世因果,卻辯一齋大意。后代傳受,遂成永則。[5]521

“三世因果”是遠公闡揚佛法的基本前提,這一前提的確立,也成為后代僧人傳經布道的根本程序規則。

那么,陶淵明對慧遠的這種佛教學說是否了解,基本態度又如何呢?如果考察這一問題,就必須了解當時的人際關系。《陶淵明集》卷二有《五月旦作和戴主簿》詩[6]53,案戴主簿其人,前人無考。但我們由此詩可知,陶淵明與譙國戴氏人物有交往。這位戴主簿很可能是戴逵的后裔(戴逵比陶淵明長一輩)。《陶淵明集》卷十《集圣賢群輔錄》下“竹林七賢”條稱“右魏嘉平中并居河內山陽,共為竹林之游,世號竹林七賢。見《晉書》《魏書》,袁宏、戴逵為傳,孫統又為贊。”(2)宋刻遞修本《陶淵明集》,《宋本陶淵明集二種》,國家圖書館出版社2019年版,第215頁。所謂“戴逵為傳”,是指他寫的《竹林七賢論》[7]4504-4507。《隋書·經籍志》:“《晉征士戴逵集》九卷,殘缺。梁十卷,錄一卷。”[8]《戴逵集》亦當收錄此傳。顯然陶淵明是讀過戴氏作品的。而據《辛丑歲七月赴假還江陵夜行涂口》詩,陶淵明曾經擔任過桓玄的參軍[9]74-75,陶公的外祖父孟嘉曾經擔任過桓玄之父桓溫的參軍[10]。戴逵是隱士,也是文學家和藝術家,桓玄則是政治家。雖然兩人生平踐履和人生選擇完全不同,但其對佛教的質疑及其對慧遠法師的問難卻頗有異曲同工之妙。當然戴氏相對溫和,而桓氏則霸氣十足。

作為虔誠的佛教居士,戴逵雖然篤信佛法,但對佛家報應之說卻提出了強烈質疑,其《與遠法師書》曰:

安公和南:弟子常覽經典,皆以禍福之來,由于積行。是以自少束修,至于白首,行不負于所知,言不傷于物類。而一生艱楚,荼毒備經,顧景塊然,不盡唯己。夫冥理難推,近情易纏,每中宵幽念,悲慨盈懷。始知修短窮達,自有定分。積善積惡之談,蓋是勸教之言耳。近作此《釋疑論》,今以相呈。想消息之余。脫能尋省。戴安公和南。[7]4497

陶淵明《戊申歲六月中遇火》[9]81-82詩敘述家宅遭遇火災,其中“中宵佇遙念”一句,即本于戴逵此信中的“每中宵幽念”一句。而陶淵明《怨詩楚調示龐主簿鄧治中》詩曰:

天道幽且遠,鬼神茫昧然。結發念善事,僶俛六九年。弱冠逢世阻,始室喪其偏。炎火屢焚如,螟蜮恣中田。風雨縱橫至,收斂不盈廛。夏日長抱饑,寒夜無被眠。造夕思雞鳴,及晨愿烏遷。在己何怨天,離憂凄目前。吁嗟身后名,于我若浮煙。慷慨獨悲歌,鐘期信為賢。[6]49-50

詩人歷數自己平生勤勤懇懇,不斷行善,然而卻屢遭不幸:喪偶之痛,炎火之災,莊稼歉收,挨餓受凍,度日如年,這一切都讓詩人感到天道幽遠,鬼神茫昧。其實,“天道”二句,就是戴逵“冥理難推”的翻版;“離憂”一句,就是戴逵“近情易纏”的翻版。從“結發”句,到“及晨”句,幾乎就是對戴氏信中“弟子常覽經典……不盡唯己”一段的改寫。戴逵作此書給慧遠,意在對其佛家因果報應之說提出質疑,而陶淵明在詩中化用戴氏之言,融會戴氏之語,其深隱之意正復相同,當然,這反映了詩人對人生真諦的深度思考。又如《飲酒》二十首其二:

積善云有報,夷叔在西山。善惡茍不應,何事空立言?九十行帶索,饑寒況當年。不賴固窮節,百世當誰傳。[9]87

“積善云有報”的內涵和《與遠法師書》所謂“積善積惡之談”相同,戴逵《釋疑論》云:

安處子問于元明先生曰:“蓋聞積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。又曰:‘天道無親。常與善人。’斯乃圣達之格言,萬代之宏標也。……夫五情六欲,人心所常有,斧藻防閑,外事之至苦。茍人鬼無尤于趣舍,何不順其所甘,而強其苦哉?請釋所疑,以袪其惑。”先生曰:“善哉,子之問也。史遷有言:‘天之報施善人,何如哉?’荀悅亦云:‘飾變詐而為奸詭者,自足乎一世之間;守道順理者,不免饑寒之患。’二生疑之于前,而未能辨;吾子惑之于后,不亦宜乎?請試言之。夫人資二儀之性以生,稟五常之氣以育,性有修短之期,故有彭殤之殊;氣有精粗之異,亦有賢愚之別,此自然之定理,不可移者也。是以堯舜大圣,朱均是育;瞽叟下愚,誕生有舜;顏回大賢,早夭絕嗣;商臣極惡,令胤克昌;夷叔至仁,餓死窮山;盜跖肆虐,富樂自終;比干忠正,斃不旋踵;張湯酷吏,七世珥貂。凡此比類,不可稱數。驗之圣賢既如彼,求之常人又如此。故知賢愚善惡,修短窮達,各有分命,非積行之所致也。夫以天地之元遠,陰陽之廣大,人在其中,豈唯稊米之在太倉,毫末之于馬體哉?”[7]4501

《飲酒》詩所謂“夷叔在西山”,與“夷叔至仁,餓死窮山”意思相同;而陶淵明《形影神》三首詩序“貴賤賢愚,莫不營營以惜生,斯甚惑焉”以及《神釋》詩“老少同一死,賢愚無復數”,與戴氏此論所謂“氣有精粗之異,亦有賢愚之別”以及“故知賢愚善惡,修短窮達,各有分命,非積行之所致也”的表述也有關聯;至于《神釋》詩“人為三才中,豈不以我故”(3)《形影神》三首,《陶淵明集》卷之二,逯欽立校注,中華書局1979年版,第35-37頁。二句,則檃栝了戴氏《釋疑論》“夫以天地”三句。在對戴逵《釋疑論》的融化與轉述中,陶淵明實際上表達了對戴氏觀點的認同。但是,陶淵明直接提出:“善惡茍不應,何事空立言?”如此發問,提出的問題極為尖銳,其態度也是相當勁猛的。詩人所謂“空立言”,并非泛指一般的文章著述,而是有特定指向的,那就是遠公著名的《三報論》,論中有云:

經說業有三報:一曰見報,二曰生報,三曰后報。見報者,善惡始于此身,即此身受;生報者,來生便受;后報者,或經二生、三生,百生、千生,然后乃受。受之無主,必由于心,心無定司,感事而應,應有遲速,故報有先后。先后雖異,咸隨所遇而為對;對有強弱,故輕重不同。斯乃自然之賞罰,三報之大略也。非夫通才達識,入要之明,罕得其門。……世或有積善而殃集,或有兇邪致慶,此皆見業未就,而前行始應,故曰禎祥遇禍,妖孽見福。疑似之嫌,于是乎在。[11]

《三報論》是遠公闡釋因果報應之說的核心性文獻,乃是針對戴逵的質疑而作的,案戴氏《答遠法師書》云:

安公和南:辱吿,并見《三報論》,旨喻宏遠,妙暢理宗。覽省反復,欣悟兼懷。弟子雖伏膺法訓,誠信彌至,而少游人林,遂不涉經學。往以艱毒交纏,聊寄之釋疑,以自攄散。此蓋情發于中而形于言耳,推其俗見之懷,誠為未盡,然三報曠遠,難以辭究。弟子尋當索歸,必覲展,冀親承音旨,益袪其滯。諸懷寄之周居士。戴安公和南。[7]4498

此外,戴逵所撰《答周居士難〈釋疑論〉》一文[7]4502,也與因果問題的討論有密切關系。周居士,即周續之,據《示周續之祖企謝景夷三郎》詩[6]46,可知他也是陶淵明的熟人。由此可見,以戴逵與遠公的關于因果報應學說的討論為核心,陶淵明表達了對戴氏的認同和對遠公的否定,佛家的來世觀念也被詩人徹底拋棄了。詩人認為,對士人而言,只有秉持安貧守賤的高尚氣節,才能留名于后世,實現對個體生命的超越,所以說“不賴固窮節,百世當誰傳”。

陶淵明《飲酒》其二與慧遠和桓玄關于佛徒出家問題的討論也有密切的關系。桓玄《與釋慧遠書勸罷道》曰:

夫至道緬邈,佛理幽深,豈是悠悠常徒所能習求?沙門去棄六親之情,毀其形骸,口絕滋味,被褐帶索,山棲枕石,永乖世務,百代之中,庶或有一仿佛之間。今世道士,雖外毀儀容,而心過俗人。所謂道俗之際,可謂學步邯鄲,匍匐而歸。先圣有言:“未知生,焉知死?”而令一生之中,困苦形神,方求冥冥黃泉下福,皆是管見。[12]

慧遠《答桓玄書》曰:

大道淵玄,其理幽深,銜此高旨,實如來談,然貧道出家,便是方外之賓。雖未踐古賢之德,取甚一往之志,削除飭好,落名求實。若使幽冥有在,故當不謝于俗人。外似不盡,內若斷金,可謂見形不及道,哀哉!哀哉!帶索枕石,華而不實,管見之人,不足羨矣,雖復養素山林,與樹木何異?[13]

春秋時代的高士榮啟期的故事在我國中古時期流傳甚廣, 陶淵明所說的“九十行帶索”,桓玄所說的“被褐帶索”和慧遠所說的“帶索枕石”,都是以榮啟期比擬隱士。但陶詩突出的是儒家固窮守道的觀念,與桓玄勸說遠公“罷道”和慧遠對出家之志的表述有根本之不同。

桓玄和慧遠關于果報問題也有深入的討論。慧遠《明報應論》曰:

問曰:佛經以殺生罪重,地獄斯罰,冥科幽司,應若影響,余有疑焉。何者?夫四大之體,即地水火風耳。結而成身,以為神宅,寄生棲照,津暢明識,雖托之以存,而其理天絕,豈惟精粗之間,固亦無受傷之地,滅之既無害于神,亦猶滅天地間水火耳。又問:萬物之心,愛欲森繁,但私我有己,情慮之深者耳。若因情致報,乘惑生應,則自然之跡,順何所寄哉?答曰:意謂此二條,始是來問之關鍵,立言之津要。津要既明,則群疑同釋,始涉之流,或因茲以悟,可謂朗滯情于常識之表,發奇唱于未聞。然佛教深玄,微言難辯,茍未統夫指歸,亦焉能暢其幽致?當為衣傍大宗,試敘所懷。推夫四大之性,以明受形之本,則假于異物,托為同體,生若遺塵,起滅一化。……夫形神雖殊,相與而化,內外誠異,渾為一體,自非達觀,孰得其際邪?茍未之得,則愈久愈迷耳。凡稟形受命,莫不盡然也。[11]4793

這里的問答是在桓玄和慧遠之間進行的,其關鍵詞為“自然”和“形神”,與陶淵明《形影神》三首“言神辨自然”之旨相同。桓氏所謂“夫四大之體……亦猶滅天地間水火耳”之義,陶公以“此同既難常,黯爾俱時滅”(《影答形》)二語表之;桓氏“萬物之心,愛欲森繁,但私我有己,情慮之深者耳”之義,陶公以“大鈞無私力,萬理自森著。人為三才中,豈不以我故”(《神釋》)四語出之;遠公“推夫四大之性……起滅一化”之義,陶公以“與君雖異物,生而相依附。結托善惡同,安得不相語”(《神釋》)四語達之。由此可見,慧遠《明報應論》也受到了陶淵明的關注,并影響了《形影神》三首的創作。

由上述桓玄、戴逵和慧遠的這些文章可以看出,當時思想界對因果報應問題的討論是非常熱烈非常全面的。陶淵明《飲酒》詩其二直接批判了廬山佛教的果報論,《形影神》三首就形神問題含蓄地表達了與慧遠不同的觀點,故陶詩浸染著時代的思潮乃是毋庸置疑的事實。但是,陶淵明作為一位詩人,抒發對人生、社會和歷史的感悟,是其最根本的藝術追求。職此之故,如果我們說陶淵明以其特有的詩性語言和藝術形式或直接地或間接地參與了這場廬山佛教內部與外部的論爭,恐怕并不契合陶淵明的實際情況,因為陶詩并不服務于這種論爭,陶淵明也無意與任何人論爭。事實上,陶淵明的這些詩作與廬山佛教的因果論爭也并不具有共時性,以廬山佛教為中心的關于因果報應的論爭發生在先,陶淵明創寫這些作品在后(陶淵明比桓玄、戴逵和慧遠晚一輩),有一定的時間間隔。盡管如此,上述情況卻足以表明,陶淵明是堅決否定佛教信仰與佛家思想的,同時對遠公的文章、言行,包括出自他筆下的那些“護教文獻”[15]、理論論爭乃至相關人事糾葛都是比較關注和了解的。所以,《和劉柴桑》詩所謂“山澤久見招,胡事乃躊躇?直為親舊故,未忍言索居”[6]57,不過是陶公拒絕蓮社邀請的托詞而已。

二、廬山諸沙彌《觀化決疑詩》與陶淵明《止酒》詩

在遠公圓寂之后,有廬山諸沙彌采用一種特殊的詩體創作了一首風格獨特的《觀化決疑詩》:

謀始創大業,問道叩玄篇。妙唱發幽蒙,觀化悟自然。觀化化已及,尋化無間然。生皆由化化,化化更相纏。宛轉隨化流,漂浪入化淵。五道化為海,孰為知化仙。萬化同歸盡,離化化乃玄。悲哉化中客,焉識化表年。[15]

在現代的文學史視野中,陶淵明《止酒》詩很少被人們提及,但在我國古代,這卻是一篇頗為受人矚目的作品,由此產生的“止酒情結”在宋代以后文人的筆下楚楚動人,止酒也成為中國古典詩歌特有的母題之一;同時,無論是它的詩體形式,還是思想主旨,也都被宋代以后的文人廣泛吸納,產生了極其深遠的影響。案逯欽立云:

廬山道人有詩每句著“化”字,此詩每句著“止”字,皆游戲之作。[9]101

此詩前三句敘述“觀化”的背景,故不著“化”字,蓋欲首先示人以莊重之面目。而以下13句皆著“化”字,且其中四句詩以兩個“化”字迭加。此詩意在歌頌遠公在廬山弘揚佛法的盛業,并批評“化中客”之愚妄。《高僧傳》卷六第《晉廬山釋慧遠傳》曰:

……少為諸生,博綜六經,尤善《莊》《老》。……既入乎道,厲然不群,常欲總攝綱維,以大法為己任。……遠藉慧解于前因,發勝心于曠劫,故能神明英越,機鑒遐深。安公常嘆曰:“使道流東國,其在遠乎。”年二十四,便就講說。嘗有客聽講,難實相義,往復移時,彌增疑昧,遠乃引《莊子》義為連類,于是惑者曉然,是后安公特聽慧遠不廢俗書。……外國眾僧,咸稱漢地有大乘道士,每至燒香禮拜,輒東向稽首,獻心廬岳。……先是中土未有泥洹常住之說,但言壽命長遠而已。遠乃嘆曰:“佛是至極,至極則無變,無變之理,豈有窮耶。”因著《法性論》曰:“至極以不變為性,得性以體極為宗。”羅什見論而嘆曰:“邊國人未有經,便暗與理合,豈不妙哉。”……及(桓)玄在姑熟,欲令盡敬,乃與遠書曰……遠答書曰:“夫稱沙門者何耶?謂能發蒙俗之幽昏,啟化表之玄路,方將以兼忘之道,與天下同往。使希高者挹其遺風,漱流者味其余津。若然,雖大業未就,觀其超步之跡,所悟固已弘矣。又袈裟非朝宗之服,缽盂非廊廟之器,沙門塵外之人,不應致敬王者。”[5]220

“至極”二句代表了遠公法性本體論的基本思想。所謂法性,就是“宇宙萬物絕對真實的本體、本性,也就是宇宙萬物的本體、實體”[16],這是佛教的最高境界,也是佛教的終極追求。慧遠認為,“不變”是此種境界的常性,同時只有體悟此種終極之境,才能得到常性,因此,他特別強調“求宗不順化”,以“反本求宗”,“超落塵封”。慧遠《沙門不敬王者論·求宗不順化三》曰:

凡在有方,同稟生于大化,雖群品萬殊,精粗異貫,統極而言,唯有靈與無靈耳。有靈則有情于化,無靈則無情于化。無情于化,化畢而生盡;生不由情,故形朽而化滅。有情于化,感物而動,動必以情,故其生不絕;其生不絕,則其化彌廣而形彌積,情彌滯而累彌深。其為患也,焉可勝言哉!是故經稱泥洹不變,以化盡為宅;三界流動,以罪苦為場。化盡則因緣永息,流動則受苦無窮。何以明其然?夫生以形為桎梏,而生由化有,化以情感,則神滯其本,而智昏其照;介然有封,則所存唯己,所涉唯動。于是靈轡失御,生涂日開,方隨貪愛于長流,豈一受而已哉!是故反本求宗者,不以生累其神;超落塵封者,不以情累其生。不以情累其生,則生可滅;不以生累其神,則神可冥。冥神絕境,故謂之泥洹。[13]4787

上文的12個“化”字,也正是《觀化決疑詩》的主旨所在,由此我們可以非常清晰地看到這首詩的思想淵源,而其藝術特質也與遠公對“化”的重復性強調有密切的關系。“謀始創大業”一句的底文是遠公“大業未就”之語;“問道叩玄篇”,“玄篇”乃指《莊子》,此句是說遠公“既入乎道”,“引《莊子》義為連類”講說佛學;“妙唱發幽蒙”一句的底文是遠公“發蒙俗之幽昏,啟化表之玄路”二語;“觀化悟自然”的底文是遠公“觀其超步之跡,所悟固已弘矣”之意;而“觀化化已及”一句的底文則出于《莊子·至樂》:

支離叔與滑介叔觀于冥伯之丘,昆侖之虛,黃帝之所休。俄而柳生其左肘,其意蹶蹶然惡之。支離叔曰:“子惡之乎?”滑介叔曰:“亡,予何惡!生者,假借也;假之而生生者,塵垢也。死生為晝夜。且吾與子觀化而化及我,我又何惡焉!”[17]

滑介叔所言,意思是說:“我和你觀察萬物的變化,現在變化臨到了我。”[18]由這一典故開始,廬山諸沙彌以游戲的筆墨,借《莊子》柳(4)“柳”為“瘤”的借字,參見陳鼓應《莊子今注今譯》,中華書局1983年版,第452頁。生左肘的寓言鋪敘世間的種種變化,以化中之悲突顯有情之苦,從而闡揚萬化歸盡、離化入玄、超越化表的佛學思想。《觀化決疑詩》與陶淵明《形影神》詩有密切關系。如逯欽立所說,陶淵明《形影神》“是一組批判佛、道迷信而肯定‘自然’的哲理詩”,“它是針對廬山和尚慧遠的《形盡神不滅論》和《萬佛影銘》等宣傳佛教迷信的東西,借用其專門術語,而反對其‘神不滅’謬論的”。[19]根據鄧小軍的研究,《觀化決疑詩》是針對陶淵明《形影神》三首而發的,故所謂“化中客”當即指陶淵明而言,鄧文指出:

按晉廬山諸沙彌《觀化決疑》詩今雖始見于明馮惟訥輯《詩紀》,以及明張之象輯《古詩類苑》,但是按其內容,實為廬山佛教徒以輪回說之生死觀駁斥陶淵明《形影神》詩委運任化說之生死觀,與《形影神》詩之批評佛教生死觀正相對應;又按《高僧傳·慧遠傳》所載陶侃故事,實為廬山佛教徒對淵明曾祖陶侃“素薄信情”表示鄙薄,與廬山諸沙彌《觀化決疑》詩對淵明委運任化說表示鄙薄正相符合;職是之故,《觀化決疑》詩為晉廬山諸沙彌所作之真實性可以肯定。此詩首二句,是贊嘆慧遠兩大盛業。第三句至結句,則是駁斥淵明《形影神》詩。……當時慧遠“率眾行道”于廬山,四方名士“不期而至,望風遙集”于廬山,唯淵明不信佛教,不入廬山,甚至作《形影神》詩含蓄地批評佛教徒,則無怪乎當時廬山佛教徒對淵明甚不滿意,隱然以之為敵國。

鄧文以今人之眼光,發千古之覆案,可謂識解瑩徹,令人欽佩。盡管“《觀化決疑》詩與《形影神》詩均未指名對方,基本上均能體現相互尊重之品格”(鄧文中語),而以遠公化兼道俗的胸懷和蘊大含深的品格,絕不會允許有這樣鄙薄他人的詩作出現在廬山之上,故此詩必作于遠公辭世之后,所謂廬山諸沙彌,當為遠公之后學。考遠公于晉義熙十二年(公元416年)年辭世,而陶淵明卒于宋元嘉四年(公元427年),故此詩當作于此十一年之間。但《觀化決疑詩》實為模擬陶淵明《止酒》之作,這一點也是非常重要的。案陶淵明《止酒》詩曰:

居止次城邑,逍遙自閑止。坐止高蔭下,步止蓽門里。好味止園葵,大歡止稚子。平生不止酒,止酒情無喜。暮止不安寢,晨止不能起。日日欲止之,營衛止不理。徒知止不樂,未知止利己。始覺止為善,今朝真止矣。從此一止去,將止扶桑涘。清顏止宿容,奚止千萬祀。[9]101

傳世的陶集各本均收錄此詩。全詩共20句,每句用一“止”字,是其最突出的語言特征。宋許及之稱之為“《止酒》體”,其 《綸子效靖節‘<止酒>體’賦筠齋,余亦和而勉之》詩曰:

綸以筠名齋,種筠當掩關。愛筠栽竹易,見竹知筠難。竹以筠為本,筠居竹之間。希筠歲寒操,追筠古風還。筠中聽瑟瑟,筠外瀉潺潺。人與筠俱勝,筠隨境共閑。(5)《全宋詩》,北京大學出版社1998年版,第46冊,卷2444,第28294頁。許及之,即許綸(公元1209年前后在世),有《涉齋集》傳世。

全詩凡12句,每句含一“筠”字。就詩體意義而言,許綸是深得陶詩三昧的;就陶淵明此詩對后世的深遠影響而言,許氏關于“《止酒》體”的說法,也是非常符合實際的。而就詩體而言,這首詩在陶集中確實風格獨特,呈現出一種詩謎一般的光環。朱自清在《陶詩的深度——評古直〈陶靖節詩箋定本〉》一文中指出:

《止酒》詩每句藏一“止”字,當系俳諧體。以前及當時諸作,雖無可供參考,但宋以后此等詩體大盛,建除、數名、縣名、姓名、藥名、卦名之類,不一而足,必有所受之。逆推而上,此體當早已存在,但現存的只《止酒》一首,便覺得莫名其妙了。[20]

“俳諧體”就是游戲詩體,此即前人所謂“戲筆”或“游戲言”。陶詩中有《止酒》,猶如陶賦中有《閑情》,乃是一時的游戲筆墨。

《觀化決疑詩》的詩體實際就是“《止酒》體”。既然此詩以批駁陶淵明《形影神》詩為旨歸,那么,在詩體上對陶詩中比較特殊的作品加以模仿,則似乎可以收到“以子之矛攻子之盾”或者“借他人的酒杯澆我胸中之塊壘”的功效。案陳望道《修辭學發凡》第五篇《積極修辭一》有“仿擬”辭格,陳氏云:“為了諷刺嘲弄而故意仿擬特種既成形式的,名叫仿擬格。仿擬有兩種:第一是擬句,全擬既成的句法……”他列舉了兩個例證,一為魯迅(公元1881—1936年)《偽自由書·崇實》中的打油詩“闊人已騎文化去”套擬唐人崔灝(公元?—754年)《黃鶴樓》詩“昔人已乘黃鶴去”[21];二為宋王辟之(公元1031—?年)《澠水燕談錄》卷十記載的一個故事:

貢父晩苦風疾,鬢須皆落,鼻梁且斷。一日與子瞻數人小酌,各引古人語相戲。子瞻戲貢父云:“大風起兮眉飛揚,安得壯士兮守鼻梁。”坐中大噱,貢父恨悵不已。[22]

在這里,蘇軾套擬了劉邦《大風歌》首尾兩句詩。而《觀化決疑詩》套擬《止酒》詩,其用意也正在于諷刺嘲弄。不僅如此,在廬山諸沙彌看來,陶詩原作是寫“止酒”的(實際并非如此,其內蘊并不限于止酒,廬山諸沙彌實則并未讀懂此詩),而《觀化決疑詩》則是頌揚遠公、闡說佛理的,一諧一莊,在這種映襯、對比中似乎更可以為佛教張目并突顯其自身的“超凡脫俗”。由此可見,《觀化決疑詩》絕不僅僅是“語涉鄙薄對方”(鄧文中語),其中實際暗藏著俗氣而且惡毒的玄機,廬山諸沙彌不容異見,其在文化上的淺薄與心胸的狹隘可想而知。

《周易大傳·坤·文言》:“積善之家,必有余慶;積不善之家,必有余殃。”[23]此言奠定了我國傳統報應觀念的基礎。對于此種觀念,陶淵明并不認同。陶淵明《乞食》詩曰:“饑來驅我去,不知竟何之。行行至斯里,叩門拙言辭。主人解余意,遺贈豈虛來。談諧終日夕,觴至輒傾杯。情欣新知歡,言詠遂賦詩。感子漂母惠,愧我非韓才。銜戢知何謝,冥報以相貽。”[9]48有論者稱陶公貧窮,乃至乞食于人,“冥報”之表述正是其信奉佛教因果報應之說的顯證(6)關于這個問題,可參看丁永忠《陶淵明〈乞食〉詩“冥報”思想辯證——兼論〈陶集〉中反報應情緒的指向》,見《陶詩佛音辨》,四川大學出版社1997年版,第87-99頁。,但我們看到詩中的 “主人”不僅慷慨饋贈,而且與詩人飲酒賦詩、清談終日,這哪里是施舍的光景?所以,“主人”與陶公當為朋友關系;而詩人極盡夸張之能事,僅僅一餐之惠,便稱“冥報”云云,分明是對果報思想的嘲諷。蓋陶公既不篤信《易傳》積善之論,更不信奉佛教因果之說,遂以調侃戲謔之筆墨嘲諷之,簡直視同敝履。因此,陶淵明《飲酒》其二和《乞食》詩的思想旨趣,可能都是激發廬山諸沙彌以“《止酒》體”創作《觀化決疑詩》的潛在因素。明乎此,則更可知陶公與廬山佛教在思想信仰上是不可調和的,陶公不入蓮社,良有以也!而上文所述“二階段論”,或許可以反映陶淵明與廬山佛教之關系的基本情況。