《神圣家族》中人的解放思想的層次及其意義

摘要：《神圣家族》中蘊涵著深刻的人的解放思想，可展開為思想解放、生活解放和政治解放三個層次。馬克思、恩格斯通過對絕對精神批判的批判，指出歷史不是自我意識創造的絕對精神史，深度推進思想解放；通過對純粹宗教批判的批判，從生活解放出發駁斥布魯諾·鮑威爾把生活世界中人的問題當作純粹宗教問題的謬誤， 提出通過工商業實踐解放人的觀點；通過對階級特權的批判，闡述了資產階級革命掀起的政治解放的意義和限度，闡發了無產階級革命的世界歷史意義。人的解放是思想解放、生活解放、政治解放的更高級階段，其目的在于使生活世界中人的各種關系重歸人本身。這正是馬克思關于人的思想的關鍵轉變之處，也是馬克思超越以往觀念論建構歷史唯物主義關于人的解放理論的重要表現。

關鍵詞：思想解放 生活解放 政治解放 人的解放 《神圣家族》

中圖分類號：A715 文獻標志碼：A

DOI：10.3969/j.issn. 2097-0749.2023.03.05 開放科學（資源服務）標識碼（OSID）：

基金項目：2022年度國家社科基金重大項目“馬克思主義文明觀研究”（22&ZD006）階段性成果

在人類思想史上，對人的存在方式及其解放問題的探討長期受到“本體論”的影響，“試圖從一種永恒不變的本體出發來研究人”〔1〕。如果不擺脫這種基礎主義、本質主義的研究模式，將對人的關注從本體論轉向存在論，即研究人的存在及其解放的過程的展現，就無法深刻揭示現實的人的生存樣態。布魯諾·鮑威爾就把人的本質歸結于自我意識，他于1843年開始主編《文學總匯報》，這個刊物很快成為青年黑格爾派的一個主要思想陣地。馬克思不滿鮑威爾及其同伙以不容爭辯的“批判”自居，讓自己超乎群眾之上。于是在1844年9月至11月和恩格斯首次合著并出版發行了《神圣家族，或對批判的批判所做的批判——駁布魯諾·鮑威爾及其伙伴》（以下簡稱《神圣家族》），駁斥思辨唯心主義對真正的人道主義的危害。為了批判鮑威爾的思辨唯心主義對現實的人的無視，他們專門在《神圣家族》中對青年黑格爾派關于“猶太人問題”的討論進行批判，從而形成了關于人的存在方式及其解放的歷史唯物主義思想，標志著他們在歷史觀的核心的、關鍵的問題上已經徹底摒棄黑格爾式的唯心史觀，也開始超越費爾巴哈式的舊唯物主義的影響，朝著建構“新世界觀”的方向邁出了至關重要的一步。此前馬克思也曾是黑格爾的信徒，但在此之后，馬克思告別了青年黑格爾派的“神圣家族”，對鮑威爾所主張的抽象的人的權利進行了批判，指出要想實現猶太人的權利就需要深入到群眾的物質生產實踐當中，而非用絕對精神和純粹宗教取代現實生活中作為個體的人。他對當時人的實現方式及其局限性展開批判，通過對絕對精神批判的批判來實現人的思想解放，通過對純粹宗教批判的批判來促使生活世界中人的解放，通過對階級特權的批判來推動人的政治解放，由此構建起人的解放的三個層次，從而深刻地揭示了使人真正獲得解放的最終目標是使人的各種關系重歸人本身。

一、對絕對精神批判的批判與思想解放

青年馬克思也不是天生的馬克思主義者，他對人的存在和解放形式形成一種科學認識也經歷了一個過程。

作為青年黑格爾派成員的馬克思，對人的存在方式的認識一度也停留在黑格爾的“理性”和“自由”層面。但在《萊茵報》工作期間所碰到的現實矛盾迫使他對自己的觀點產生懷疑。《萊茵報》被查封后，尤其是《文學總匯報》的發行，使馬克思開始系統反思青年黑格爾派對黑格爾思想的批判，并通過建構“新唯物主義”實現新世界觀的哲學變革。在《神圣家族》一書中，馬克思通過對青年黑格爾派的絕對精神批判的批判，認為實現猶太人的權利必須從“群眾”及其現實活動中的人本身出發，才能理解和把握人類通過感性實踐所形成的社會關系的本質。這表明，馬克思此時已經認識到，青年黑格爾派所主張的批判并非建立在“現實的個人”的基礎之上，只不過是對經濟上受剝削、政治上受壓迫的人的一種純粹的精神引導而已。要想實現人的解放，尤其是人的思想上的解放，就要破除這種絕對的、抽象的精神對人的片面化的引導及其所造成的桎梏，重新讓人的思想反映并服務于人的生活。人才是思想的主宰，而非思想是人的主宰。這是青年馬克思在對絕對精神進行批判時，對人的思想解放的頗有見地的認識。

馬克思從對絕對精神的批判出發，認為青年黑格爾派對待黑格爾思想是用片面發展的方式展開的，從而導致不能上升到歷史唯物主義的高度來思考人的存在方式及其現實基礎的問題。他指出，“在黑格爾的體系中有三個要素：斯賓諾莎的實體、費希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那里的必然充滿矛盾的統一，即絕對精神。第一個要素是形而上學地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學地改了裝的以上兩個要素的統一，即現實的人和現實的人類。”〔1〕實體、主體和絕對精神是黑格爾體系的三要素，后者超越了前兩者的對立，把前兩者納入自身體系的辯證運動當中。而青年黑格爾派卻用夸大主體要素的方式把黑格爾的思想片面化了，從而導致其連黑格爾的辯證法水平都達不到。

作為青年黑格爾派的重要代表人物，施特勞斯從斯賓諾莎的實體論出發展開對黑格爾思想的批判。他以“抽象的自然”作為理解基督教文化的實體，認為圣經故事必須結合人類世俗社會的自然事實來檢驗，而這種自然又是精神實體的不自覺的產物。這就使他陷入了黑格爾式思辨哲學的循環論證，無怪乎布魯諾·鮑威爾在《符類福音作者考證》中這樣評價：“施特勞斯仍然忠實于把實體視為絕對物的觀點。具有這種普遍性形式（這種普遍性形式尚未達到普遍性的現實的和理性的規定性，因為這種規定性只有在自我意識中，在自我意識的個別性和無限性中才能達到）的傳說，無非就是實體，這種實體擺脫了自己的邏輯單純性，并且作為社團力量采取了特定的存在形式。”〔2〕鮑威爾雖然不同意施特勞斯的觀點，卻把費希特的“自我意識”變成了“實體”和“絕對物”。在他看來，只有自我意識才是具有普遍性的絕對精神。自我意識是設定世界的真正形式，并在對世界的設定中創造自身。也就是說，整個人類世界的形成正是自我意識的產物。這樣，鮑威爾就割裂了黑格爾的絕對精神及其在現實世界中的相應展開形式，成為“實體拋棄自己的邏輯單純性”的“特定存在形式”。馬克思認為，要是“一切事物都在無限的自我意識中找到其起源和其解釋，即找到其存在的根據”〔1〕，那人類世界就成為依附在自我意識之上的抽象的精神世界，而不是現實的、感性的、實踐的生活世界。

費爾巴哈在1843年由蘇黎世“文學社”出版的《德國現代哲學和政論界軼文集》上刊發了《關于哲學改造的臨時綱要》。他在該文中指出絕對精神就是已經死去的神學的精神，“哲學的全部奧秘的解決就在于對人和自然界的直觀”〔2〕。他認為，精神實體、自我意識、絕對精神都是對人的本質認識的一種異化，人及其感性活動才是生活世界的出發點。在人類“感性的活動”中，絕對精神不是第一位即起決定性的作用，人的感性存在和感性活動才是思考一切問題的出發點。然而在當時，無論是青年黑格爾派，還是黑格爾，都把絕對精神當成創造現實生活世界的根源，而后者反而成為了第二性的派生的現象。費爾巴哈指出，這種認識跟基督教并無兩樣。只不過是絕對精神起到了跟基督一樣的創世作用，本質上還是宗教信仰的思想話語表達。他在《基督教的本質》一書中就認為，宗教只不過是人類自己本質的虛幻的反映，不是宗教創造了人，宗教是被人創造出來的。因此，可以把這種對絕對精神崇拜的唯心主義視為一種宗教神學，正如反抗中世紀的宗教統治一樣對其展開批判。正是在這個意義上，馬克思認為，“費爾巴哈是唯一對黑格爾辯證法采取嚴肅的、批判的態度的人；只有他在這個領域內作出了真正的發現，總之，他真正克服了舊哲學。”〔3〕

然而，費爾巴哈僅僅是在生物學的意義上來認識人及其作用的。他把物質世界理解為是作為自然的、肉體的人基于感性活動而形成的，而非馬克思所主張的基于人與人之間的社會交往和社會關系而形成的生活世界。所以馬克思就指出，“費爾巴哈還把否定的否定、具體概念看做在思維中超越自身的和作為思維而想直接成為直觀、自然界、現實的思維”〔4〕。這表明費爾巴哈還是僅以感性直觀來確證自然界和人的存在的半截子唯物主義，恰恰反映出費爾巴哈對黑格爾的批判的不徹底性。只有馬克思對絕對精神的批判才真正超越了費爾巴哈的局限性，把精神世界歸結于是人的物質性實踐活動的結果，而非僅僅從自然出發認識精神世界。馬克思從人的物質存在方式和社會實踐關系出發理解人與精神、人與自然的關系，變革了人類對生活于其中的世界的看法，促進了人類思想的極大解放。

具體說來，馬克思通過對青年黑格爾派的“絕對批判的思辨循環”〔1〕逐步進行批判，指出青年黑格爾派對黑格爾思想的批判的邏輯缺陷，意在表明人的解放首先是人在思想上解放自己，用全新的世界觀武裝自己，才能進一步科學地改造世界。

首先，馬克思指出不能從自我意識出發拔高“批判”的作用而貶低群眾的存在。青年黑格爾派成員普遍把自己作為“精神”的代言人，通過構建出抽象的無限的自我意識，使其變成具有普遍性的絕對的存在物。然后把群眾及其感性活動作為批判的對象，這樣群眾就被排除在創造現實生活世界的范圍之外，“批判”就把自己當成絕對精神，而把群眾當成了“有限的、粗野的、魯莽的、僵死的和無機的”〔2〕物質。

其次，馬克思認為歷史不是自我意識創造的絕對精神史，而是人的實踐史。鮑威爾把歷史理解為絕對精神展開自身的辯證過程。馬克思指出，這種觀點實際上是照搬照抄了黑格爾對歷史的看法。“‘純粹的批判根據其絕對的性質在登場時將立即發表與眾不同的‘箴言，但是盡管如此，作為絕對的精神，它必定要經歷一個辯證的過程。它的原初概念，只有在它的天體運行的終點上才會真正得到實現。”〔3〕在馬克思看來，從鮑威爾關于歷史與絕對精神的關系來看，他只是得到了黑格爾辯證法的外形，而沒有得到它的真諦。馬克思既揭露了鮑威爾那種黑格爾式的唯心主義，即絕對精神不過是一臺自己證明自己的自動機器；又揭露了黑格爾式的目的論，即“人所以存在，歷史所以存在，是為了使真理（這里指“絕對精神”，筆者注）達到自我意識”〔4〕。因此，正如黑格爾把整個宇宙視為一個唯一的人，“歷史也和真理一樣變成了特殊的人物，即形而上學的主體，而現實的人類個體倒僅僅是這一形而上學的主體的體現者”〔1〕。如同亞當·斯密把市場視為“看不見的手”一樣，黑格爾把絕對精神視為“看不見的腦”。鮑威爾同樣搬用了黑格爾的這些觀點。鮑威爾跟黑格爾一樣，把歷史當成絕對精神在地上的行進，而人則被絕對精神當成了達到自己目的的工具。既然費爾巴哈已經把絕對精神還原為人和自然，那么，整個唯心史觀也就崩塌了。并不是歷史把人當作手段，而是人在創造歷史。“歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已”〔2〕。

最后，馬克思通過提出“生活決定意識”的觀點，對黑格爾用絕對精神代替人的觀點進行了徹底的批判。他指出黑格爾在《現象學》中用自我意識來代替全部人的現實的致命缺陷：“最紛繁復雜的人的現實在這里只表現為自我意識的一種特定形式，只表現為自我意識的一種規定性……人的自我意識的各種異化形式所具有的物質的、感性的、對象性的基礎被置之不理。”〔3〕馬克思在這里明確指出了“顛倒”的含義，即所謂“黑格爾把世界頭足倒置”，指的是“黑格爾把人變成自我意識的人，而不是把自我意識變成人的自我意識，變成現實的、因而是生活在現實的對象世界中并受這一世界制約的人的自我意識”〔4〕，這恰恰是現實生活中的人和絕對精神的顛倒。后來在《德意志意識形態》中，馬克思和恩格斯就明確指出：“不是意識決定生活，而是生活決定意識。前一種考察方法從意識出發，把意識看做是有生命的個人。后一種符合現實生活的考察方法則從現實的、有生命的個人本身出發，把意識僅僅看做是他們的意識。”〔5〕至此，馬克思把“生活決定意識”作為區分唯物主義世界觀與唯心主義世界觀的基本標準。

二、對宗教批判的批判與生活解放

思想解放是宗教解放、生活解放、政治解放，乃至人的（全面）解放的先聲。通過對絕對精神的批判，馬克思把握住了從絕對精神到宗教神學的問題的本質，緊接著就展開了對純粹宗教批判的批判。這是因為，不厘清人與宗教的關系，既無法理解人是如何通過宗教來認識和改造世界的，又無法理解人是如何被宗教所異化的問題，更為重要的是，無法理解人的生活解放在何種意義上成為人的解放的一種重要形式。在資產階級掀起宗教解放斗爭之前，宗教曾在歐洲漫長的中世紀禁錮著人的生活，而非僅僅體現在思想方面。

在宗教問題上，馬克思通過對鮑威爾宗教觀的批判，建構了歷史唯物主義的宗教觀，為認識和解決猶太人問題提供了新的方案。鮑威爾將宗教領域的問題僅僅當作“純粹宗教”的問題來對待，沒有正確認識宗教的本質與人的本質的區別，沒有意識到宗教問題與實現人的生活解放的關系，因此，他不可能正確地對宗教展開批判，不可能在真正能夠實現人的解放的意義上來理解宗教解放的問題。

馬克思認為，宗教解放并非要消除人們的宗教信仰，而是要消滅宗教對人的全方位的統治，不僅要把宗教從公共領域降低為私人事務，而且要在揭露宗教迷信的虛假面紗的同時指出它的歷史局限性，從而為人的生活解放開辟出新的領域。猶太人問題本質上不是宗教問題，而是人的生活解放問題。“猶太教并不是阻礙猶太人解放的根本原因，猶太精神也不是禁錮猶太人發展的唯一因素，不能從宗教出發來看猶太人問題；而應該倒轉過來，從‘現實的人的生活出發，把目光從‘安息日的猶太人轉向‘日常的猶太人，探究現實的猶太人及其宗教生活，在日常的世俗生活中重新審視猶太人、猶太教和猶太精神。”〔1〕對宗教的批判直指人的生活批判，宗教解放的背后是人的生活解放。只有重新還原被宗教化的世俗生活，用生活來說明宗教，才能發現宗教解放的本質是人在生活上的解放。

人的生活解放不僅著眼于人在現實生活中的存在方式，破除宗教桎梏對人的各種束縛；而且立足于人的物質生活方式審視宗教構建神圣形象的局限性，從而發展出把猶太人問題歸結為是猶太人作為“現實的個人”解放自身生活的問題的看法。這樣來看，馬克思就超越了鮑威爾局限于宗教視域談論猶太人問題的狹隘性。

從其本質來看，人的生活解放的主旨是重新使人從宗教生活回到世俗生活，在世俗生活中尋求人的解放問題，而非把人的解放寄托在宗教上面。所以猶太人的解放不是提倡猶太人只過與現實生活相隔絕的猶太教生活，而是使受歧視的猶太人積極參與到對現實生活中限制他們世俗權利的反抗和斗爭當中。可見，人的生活解放絕不是沉溺于宗教信仰對人的一種精神慰藉，而是在人的思想解放的基礎上，在現實生活中把思想變成行動的一種必然過程。而在人的生活解放中，政治解放又是其中至關重要的內容，是走向更高階段的人的解放的必然環節，在后面會詳細論及。

具體來說，從一開始，馬克思就批判鮑威爾把猶太人問題當作“純粹宗教”的問題來探討，而看不到猶太人問題其實是猶太人要解決生活中的苦難問題。不消滅生活中的苦難，就無法消除宗教的救贖，人們就只能在宗教里尋求慰藉。所以，馬克思指出：“‘猶太人問題……作為宗教的、神學的問題和作為政治的問題，必須……首先獲得一個正確的提法。……這番話的由來是，《德法年鑒》將鮑威爾對“猶太人問題”的探討宣布為真正神學的探討和虛假政治的探討。”〔1〕那么，鮑威爾是如何回應《德法年鑒》對他的神學局限性和假政治、真神學的揭露的呢？“首先，‘批判針對自己被‘指責為有神學局限性，作了這樣的回答：‘猶太人問題是宗教問題。啟蒙認為，只要把宗教的對立看做無關緊要的對立或者甚至予以否定，就可以解決猶太人問題。可是，批判卻必須把這一純粹的宗教對立表述出來。至于說到猶太人問題的政治方面，我們將會發現，神學家鮑威爾先生甚至在政治上研究的也不是政治，而是神學。而《德法年鑒》反對鮑威爾把猶太人問題當做‘純粹宗教的問題來探討，那是專門針對布魯諾·鮑威爾在《來自瑞士的二十一印張》文集里的一篇文章來說的，那篇文章的標題是：《現代猶太人和基督徒獲得自由的能力》。這篇文章和舊的‘啟蒙毫無關系。該文包含著鮑威爾先生對現代猶太人獲得解放的能力，即獲得解放的可能性的肯定見解。”〔2〕

鮑威爾雖把猶太人問題歸結為是純粹宗教問題，卻也看到了宗教解放在人類歷史發展中曾起到過的進步作用。他認為，基督教具有解放人的歷史進步作用，把人從古代的宗教中，從家庭的聯系中，從民族的利益中解放出來，從而打碎強加在人身上的外在枷鎖，關照著人的本性和命運〔3〕。但他也指出，基督教作為自我意識異化的產物，又是最壞的宗教〔1〕。馬克思對宗教本質的認識及對宗教特權的批判，正是在對鮑威爾的宗教觀的揚棄中展開的。鮑威爾的宗教論述構成了馬克思對宗教異化進行批判的前提，成為馬克思關于人的生活解放思想的重要理論環節。

首先馬克思指出，鮑威爾在宗教問題上沒有正確區分特權與特權的對象，從而無法理解只有取消了宗教特權，宗教才能獲得普遍的發展，市民社會也才能從宗教束縛中掙脫出來〔2〕。鮑威爾認為，隨著特權的取消，特權的對象也會被取消。馬克思進行反駁，難道不存在特權的宗教也就不存在任何宗教了嗎？事實上并非如此。只有取消行業特權、行會特權和同業公會特權，真正的工業才開始發展；只有取消地產的特權以后，地產才通過土地的自由分割和自由讓渡開始自己的普遍運動；只有取消貿易特權，自由貿易才獲得真正的實現。同樣的道理，只有在取消特權的宗教的地方，宗教才實際上普遍地發展起來。

其次，鮑威爾混淆了宗教解放與人的生活解放的關系，導致他雖看到了宗教其實是為人的生活服務的，但卻始終找不到解放人的生活的正確途徑。他認為，真正“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關系”〔3〕僅僅依賴于宗教的解放。資產階級革命打著反宗教的旗號，摧毀了政教合一的專制體制，把個人從宗教臣服中解放出來。鮑威爾在這里看到了宗教解放的歷史進步意義，然而他以為這種解放就是人的生活解放，并沒有如馬克思那樣看到這種進步的雙重意義。第一，宗教解放只是人的生活解放的歷史進程的開始階段。宗教解放把宗教由公共事務變為純粹的私人事務，使人變成只為世俗生活而忙碌的塵世存在物。第二，宗教解放把人從宗教統治中解放出來，使人過上了政治共同體和市民社會的雙重生活。歸根結底，人只把自己寄托于宗教解放，而不是通過現實社會關系的變革來真正解放自己，這正是宗教解放的局限性，也是鮑威爾沒有看到的地方。

最后，鮑威爾沒有意識到在以基督教為基礎建立的國家中，猶太人是沒有關于人的權利的，因此，就無法改變自己在現實生活中的悲慘境遇。基督徒憑借宗教特權從猶太人中獨立出來。在“享有特權的封閉狀態”中，基督徒因為優越性而形成猶太人對他們的隸屬關系。猶太人不消滅這種異化狀態是不可能實現自己的解放。只有消滅宗教特權，才能在現實生活中讓猶太人擺脫宗教的枷鎖。因為在消滅宗教特權以后，基督徒才能站在平等的人而非享有特權的人的視角上來對待猶太人，后者才能在現實生活中真正享有關于人的權利。換言之，掀起宗教解放運動，并非必然會實現人的生活解放。只有解決了宗教特權的問題，宗教的解放才能上升到人的生活解放的層次。鮑威爾沒有認識到這一點，所以才沒有從人的生活解放的高度來對待猶太人問題。這表明，他囿于對宗教的認識的局限性而沒有對現實的人的生活境遇形成正確的認識。

馬克思認為，對待宗教問題不能僅僅局限于宗教的視角，而必須將之放到人類工商業的實踐當中，才能看到宗教問題的社會意義。馬克思在這里已經看到，人的生活解放是建立在物質生產力發展的基礎之上。雖然此時，他還沒有專門使用“生產力”〔1〕這一概念，卻明確表達了人的生活解放的根本動力不是宗教等觀念形態的東西，而是寓于人類工商業實踐當中的物質資料生產方式的意思，從而在歷史唯物主義的高度把握住了人類社會發展的動力問題。

而從觀念論出發是抓不住人類在生活中解放自己的動力問題的本質的。鮑威爾就把宗教問題僅僅看作是宗教問題，而沒有聯系那個時代的社會狀況來研究宗教問題。要想明白宗教問題的當下意義，就要了解宗教本質的世俗的現實的基礎，揭示宗教在現代市民社會中的現實地位。只有“在剝掉了猶太教的宗教外殼，使它只剩下經驗的、世俗的、實際的內核之后，才能夠指明那種可以消除這個內核的實際的、真正社會的方式。鮑威爾先生卻心安理得地認為‘宗教問題就是‘宗教問題。”〔2〕那如何才能正確把握這一問題的本質？馬克思認為，要用現實的猶太人來分析猶太教的秘密，而不是相反。鮑威爾的局限性正在于把猶太人當成神學的直接對象，而沒有意識到，“現實的世俗的猶太精神，因而也連同宗教的猶太精神，是由現今的市民生活所不斷地產生出來的，并且是在貨幣制度中最終形成的。他之所以未能意識到這一點，是因為他沒有認識到猶太精神是現實世界的一環，而只把它當作是他的世界即神學的一環；是因為他作為一個虔誠的、忠實于上帝的人，不是把進行工作的、從事日常勞動的猶太人，而是把在安息日里假裝正經的猶太人視為現實的猶太人。”〔1〕

馬克思進一步指出，“猶太精神是通過歷史、在歷史中并且同歷史一起保存下來和發展起來的，然而，這種發展不是用神學家的眼睛，而是只有用世俗人的眼睛才能看到，因為這種發展不是在宗教學說中，而是只有在工商業的實踐中才能看到。”〔2〕馬克思在這里明確指出，現代猶太人的生活不是建立在對猶太教的幻想的基礎之上，而是建立在猶太人的市民社會的工商業實踐當中。因此，馬克思才說，“猶太人解放成為人，或者說人從猶太精神中獲得解放，不是像在鮑威爾先生筆下那樣，被理解為猶太人的特殊任務，而是被理解為徹頭徹尾滲透著猶太精神的現代世界的普遍的實踐任務。《德法年鑒》已經證明，消除猶太本質的任務實際上就是消除市民社會中的猶太精神的任務，就是消除現代生活實踐中的非人性的任務，這種非人性的最高表現就是貨幣制度。”〔3〕

在這里，馬克思不僅明確提出了“工商業實踐”的概念，而且指出人類從工商業的實踐中得到解放的任務應當被理解為“現代世界的普遍的實踐任務”。“工商業實踐”的用詞表明了青年馬克思思想的變革。他不僅立足于生活理解宗教問題，還敏銳地抓住了生活中的關鍵領域——工商業實踐，從而真正認識到了人類實現生活解放的本質力量。

鮑威爾等人之所以沒有科學理解宗教等社會歷史現象，以及人的生活解放的本質，根本原因就在于他們抓不住工商業實踐在人類社會歷史發展中的作用和意義，也就看不到宗教等上層建筑與產生它的經濟基礎之間的關系，從而就提不出實現人的生活解放的正確道路。

當然，此時的馬克思還沒有專門談論“資本制度”，而只是談論“貨幣制度”，但“工商業”的提法已經蘊含著其思想進一步發展的方向。他尖銳地指出，在正統的神學家看來，整個世界都應歸結為“宗教和神學”，同樣，在激進的批判的神學家看來，世界獲得解放的能力就應歸結為把“宗教和神學”作為“宗教和神學”加以批判的唯一的抽象能力。然而在馬克思看來，這種“純粹性”和“無限性”也同樣是神學的局限性。只有超越這種抽象性，通過現實的斗爭，通過工商業的實踐，人類才能正確地認識和改造世界，才能真正實現人的生活解放。

三、對階級特權的批判與政治解放

資產階級反對宗教并不是要消滅迷信本身，而是要消除人們對宗教的迷信和擺脫宗教對國家的統治，從而從宗教手中奪走國家的統治權，讓資產階級取代教會成為國家的統治階級。對于社會底層民眾而言，只不過是換了一種統治形式，統治者由“上帝的代言人”變成了“資本的人格化”。

通過對宗教批判的批判，馬克思意識到，資產階級通過政治革命所建立的國家是建立在虛假的政治基礎之上。這些資本主義國家一方面通過宣布自己的政治是民主和平等的，以此彰顯自己的普遍性；另一方面卻在政治制度的設計中承認市民社會的種種不平等，使資產階級享有新的階級特權。這樣就出現了資本主義國家的政治在形式上的平等性與實質上的不平等性之間的矛盾。這一矛盾的運作是圍繞階級特權的存在而展開的。在對階級特權的批判中，馬克思闡述了政治解放對實現人權的意義和限度〔1〕，強調群眾要通過現實的階級斗爭開創自己的歷史。

從資產階級革命所取得的歷史性成果來看，政治解放具有極大的歷史進步意義，它不僅從封建專制的統治當中解放了社會生產力，促進了資本主義生產關系的建立和發展；而且使政治國家服從于市民社會，使人作為政治上的公民而獲得了“普遍人權”，從而造成一種假象，似乎政治解放就是人的解放的最后形式。馬克思指出，“我們不要對政治解放的限度產生錯覺”〔2〕。政治解放雖然打碎了神圣形象的“神話”，卻又以資本的非神圣形象建立起資產階級統治的普遍性和虛假性。它雖以人人享有普遍人權的政治承諾“解放”了人，卻并非人的解放的真正實現。現代資產階級社會私有財產與無產階級之間不可調和的矛盾，表明資產階級不斷違背政治解放的承諾，試圖把無產階級牢牢限制在對資本主義生產方式及其價值認可的“緊箍咒”當中。政治解放雖破除了宗教特權的權威，又馬上讓資本取代上帝成為人世間的神，剝奪了絕大多數人的權利，而僅僅維護和鞏固了少數人的經濟利益和在政治上的特權。

馬克思指出，資產階級的階級特權建立在資本主義私有制的基礎之上，這表明資產階級的政治解放并非人的解放的最后形式。資本主義國家雖然推翻了封建專制的統治，卻又通過私有制建立了資產階級的特權形式。“當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別，當它不考慮這些差別而宣告人民的每一成員都是人民主權的平等享有者，當它從國家的觀點來觀察人民現實生活的一切要素的時候，國家是以自己的方式廢除了出身、等級、文化程度、職業的差別。盡管如此，國家還是讓私有財產、文化程度、職業以它們固有的方式，即作為私有財產、作為文化程度、作為職業來發揮作用并表現出它們的特殊本質。國家根本沒有廢除這些實際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在，只有同自己的這些要素處于對立的狀態，它才感到自己是政治國家，才會實現自己的普遍性。”〔1〕

這段話表明資本主義國家通過制造階級之間的差別和對立來實現資產階級對無產階級的階級統治。只有把握住這一統治邏輯，才能全面考察這種政治解放的意義和限度。

在政治解放對宗教的影響上，馬克思指出鮑威爾的錯誤之處在于，他認為政治解放只能是宗教意義上的解放。鮑威爾不僅誤把政治解放和人的解放的關系同不徹底的政治解放和徹底的政治解放之間的關系相混淆，而且誤把政治解放與宗教解放的關系相混淆。他既搞不清楚從君主制到代議制只是在局部意義上完成著政治解放，與人的解放并非同一問題；又錯誤地把在德國這種還沒有實現政治解放的國家中的宗教問題當成了具有普遍意義的宗教問題。

其實，正如《德法年鑒》指出的那樣，只要研究一下實現了徹底的政治解放的國家比如美國，就可以看到，政治解放并不意味著無神論，不意味著人們從宗教中解放出來，相反，政治解放意味著使市民社會擺脫政治國家的束縛；政教分離的結果只不過使宗教擺脫了政治的束縛，從而把宗教由國家的公共事務變成了社會領域的私人事務。所以，馬克思一針見血地指出：“鮑威爾先生沒有去研究現代國家對宗教的現實關系，就必然要幻想出一個批判的國家來，這樣的國家其實無非就是那種在自己的幻想中狂妄地自認為體現著國家的神學批判家。每當鮑威爾先生陷入政治的時候，他總是重新把政治當做自己的信仰即批判的信仰的俘虜。只要他研究國家，他總是把它變成對付‘敵人即非批判的宗教和神學的論據。國家以批判神學的心愿的實現者身份來效力盡職。”〔2〕正如中世紀的神學把所有科學都作為神學的分支一樣，鮑威爾把一切科學都作為他的批判的神學的分支。整個世界，包括普魯士國家、猶太人、基督教等等，都服從和服務于鮑威爾的無神論。

在政治解放對經濟的影響上，馬克思指出鮑威爾的局限性在于，他不能理解現代國家的基礎并不是特權社會，而是使在政治上仍被特權束縛的經濟要素獲得自由的現代市民社會。在談到自由工業和自由貿易如何沖破階級特權，談到虛假共同體中的個人如何分解為“原子式”的個人時，馬克思指出，只有在消滅了特權的地方，才存在著完備的現代國家。他說，“自由工業和自由貿易正在消除享有特權的封閉狀態，從而也在消除各種享有特權的封閉狀態之間的斗爭；而與此同時，自由工業和自由貿易卻用掙脫了特權束縛的（這種特權使人們同普遍整體隔絕開來，但同時又把他們結合成為較小的排他性整體）、自身不再由于普遍紐帶的假象而依賴于他人的人，來取代那些封閉狀態，從而引起人反對人、個人反對個人的普遍斗爭。”〔1〕

從這段話可以看出，猶太人想得到的權利并不是鮑威爾所說的那種封閉的特權，而是現代市民社會的那種自由的權利，即作為“私人”的權利：“《德法年鑒》已經向鮑威爾先生闡明，這種‘自由的人性和對它的‘承認無非是對利己的市民個體的承認，也是對構成這些個體的生活狀況的內容，即構成現代市民生活內容的那些精神要素和物質要素的失去控制的運動的承認；因此，人權并不是使人擺脫宗教，而是使人有信仰宗教的自由；人權并不是使人擺脫財產，而是使人有占有財產的自由；人權并不是使人擺脫牟利的齷齪行為，反而是賦予人以經營的自由。”〔2〕

在政治解放對社會的影響上，馬克思把現代國家與現代社會的關系同奴隸制國家和奴隸制社會的關系作了對比，發現這兩種社會和國家具有相同的結構關系：“《德法年鑒》已經指出，現代國家承認人權和古代國家承認奴隸制具有同樣的意義。就是說，正如古代國家的自然基礎是奴隸制一樣，現代國家的自然基礎是市民社會以及市民社會中的人，即僅僅通過私人利益和無意識的自然必然性這一紐帶同別人發生聯系的獨立的人，即為掙錢而干活的奴隸，自己的利己需要和別人的利己需要的奴隸。現代國家通過普遍人權承認了自己的這種自然基礎本身。它并沒有創立這個基礎。正如現代國家是由于自身的發展而掙脫舊的政治桎梏的市民社會的產物，而今它又通過人權宣言承認自己的出生地和自己的基礎。可見，猶太人在政治上獲得解放和賦予猶太人以‘人權，這是一種彼此相互制約的行為。”〔1〕這段話表明，私有制是現代國家存在的基礎。國家是通過社會的私有制來承諾所謂的普遍人權的實現的。人權通過公民的政治權利和市民的現實生活權利體現出來。要研究作為公民的政治權利，首先必須研究作為市民的現實生活權利。

然而，在資本主義國家，公民只是想象主權中的虛構成員，公民的政治權利實際上變為了資產階級的特權；在市民社會中，利己的個體為了實現私人利益把人當成工具，并以異己力量的形式存在。于是，人在政治國家和市民社會的雙重生活中，都喪失了自己的真實的權利。這正是資本主義國家政治運作的局限性。由此可見，資產階級革命的政治解放并非真正的人的解放。

馬克思通過考察資產階級所掀起的政治解放的意義及其局限性，指出青年黑格爾派并未找到解放人的真正力量和現實途徑。他認為，人的解放是一個在現實生活中不斷生成的歷史范疇。只有依靠創造歷史的人民群眾，并通過無產階級革命塑造群眾的歷史活動，才能真正消滅階級特權，徹底實現人的解放。

然而，鮑威爾們卻認為群眾只能是無歷史意識的氓流，無法承擔推動歷史前進的重任。他們用“精神”取代群眾，認為歷史是絕對精神的批判史。在歷史領域，“一方面是群眾，他們是歷史上的消極的、精神空虛的、非歷史的、物質的因素；另一方面是精神、批判、布魯諾先生及其伙伴，他們是積極的因素，一切歷史行動都是由這種因素產生的。改造社會的事業被歸結為批判的批判的大腦活動。”〔2〕馬克思對鮑威爾企圖用所謂的“批判史”建構歷史的錯誤做法進行了鞭撻和矯正。他旗幟鮮明地指出：“歷史活動是群眾的活動，隨著歷史活動的深入，必將是群眾隊伍的擴大。”〔3〕誰要是缺乏對群眾的現實力量的充分認識，誰就不可能找到變革現實世界的真正力量。那種沒有群眾參與和創造歷史的說法，只能是一種精神上的臆想。

那么，在現實生活世界里，猶太人的普遍的權利如何才能實現？人如何才能完成真正的解放？馬克思認為，在階級社會，必須充分發揮群眾的組織力量，通過革命消滅奴役人的階級壓迫，才能使人在生活中真正享有人權。他說：“只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”〔1〕馬克思特別強調，群眾只有意識到自己是無產階級，并在現實的政治生活中組織起來，才能成為解放自身的現實力量。然而，鮑威爾卻把群眾當成“精神的真正敵人”，將群眾的解放事業視為是對歷史規律的違背。馬克思對此進行了激烈反駁。無產階級作為群眾，正是通過反抗資本主義特權的壓迫，從而正式登上了歷史舞臺。“由于在已經形成的無產階級身上，一切屬于人的東西實際上已完全被剝奪，甚至連屬于人的東西的外觀也已被剝奪，由于在無產階級的生活條件中集中表現了現代社會的一切生活條件所達到的非人性的頂點，由于在無產階級身上人失去了自己，而同時不僅在理論上意識到了這種損失，而且還直接被無法再回避的、無法再掩飾的、絕對不可抗拒的貧困——必然性的這種實際表現——所逼迫而產生了對這種非人性的憤慨，所以無產階級能夠而且必須自己解放自己。”〔2〕這就明確地指出，無產階級不是靠絕對精神、純粹宗教和資產階級領導的政治解放運動來實現人的解放，而是靠對階級特權的反抗和斗爭來享有和實現人的權利的。人的解放不是單純的精神范疇、宗教范疇、政治范疇，而是歷史范疇和實踐范疇。只有通過無產階級革命才能徹底實現人的解放，這是青年馬克思關于人的解放思想的轉變的關鍵之處，也是馬克思超越以往觀念建構歷史唯物主義關于人的解放理論的重要思想呈現。

四、人的解放：思想解放、生活解放、政治解放的更高級階段

馬克思雖然指出資產階級意義上的宗教批判和政治革命的局限性，并予以無情地批判，但他并未否定青年黑格爾派所掀起的批判在一定程度上啟發人們要重視思想的作用。他認為，對宗教批判的批判是走向人的生活解放的必經之路。他把理想與現實相結合，在革命實踐中號召無產階級繼續通過政治解放運動推翻資產階級的特權統治，真正實現人的解放。對此，他說：“只有當現實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人，在自己的經驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成。”〔1〕要言之，人的解放是對政治解放的超越，實現了政治解放仍未實現真正的、普遍的人的解放。

人的解放作為一種解放的“原則”〔2〕，是人的思想解放、生活解放、政治解放的更高級階段。

首先，人的思想解放不過是從理論意義上確立了群眾的社會歷史地位，群眾仍然需要通過無產階級革命重新變革社會關系，以實現自身歷史使命的方式實現人的解放。通過對絕對精神批判的批判所起到的思想解放作用，對無產階級而言既是理論上的一次啟蒙，也是階級上的一種身份確證，更是指導革命實踐的一種宣言，使理論說服、掌握了群眾，并轉化為改造世界的巨大物質力量。然而，群眾只有將理論轉化為階級斗爭的實踐，理論才能真正成為實現人的解放的思想之光。所以馬克思才說：“思想本身根本不能實現什么東西。思想要得到實現，就要有使用實踐力量的人。”〔3〕可見，思想解放是實現人的解放的理論前提，人的解放是檢驗思想解放的根本依據。

其次，人的生活解放建立在現代資產階級社會的政治國家之上，旨在通過超越制造“天國的生活”與“塵世的生活”的對立實現人的解放。馬克思指出：“在政治國家真正形成的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。”〔4〕資產階級通過制造兩種生活的分離和對立完成了對群眾的階級統治。在前一種生活中，資產階級以在政治形式上賦予公民普遍人權的虛假形式完成了對宗教的替代，卻并未真正將政治權利交還給公民。在后一種生活中，資本家將所有人視為資本的牟利工具，不斷通過商品生產強化著資本異化人的物質力量。現實的個人不管在哪種生活中，都成為“異己力量的玩物”〔5〕。只有著眼于解決這種生活對立，才能真正地、徹底地實現人的生活解放，生活解放是人的解放的表現形式，人的解放是生活解放的目標導向。

最后，人的政治解放是推翻資產階級的奴役式統治，實現真正的、普遍的人的解放的必經過程。對于無產階級而言，資產階級已經完成了的政治解放不過是確立了資產階級的統治地位，這種政治解放本身并非人的解放。資產階級并非要解放所有人，而是把國家從宗教中解放出來，使自己作為統治階級在政治上獲得解放。可見，這種政治解放不等于人的解放，在它之后仍然要實現人的解放。無產階級曾作為主力軍參與了這種政治解放，卻因資產階級的領導而沒有使革命體現出無產階級的屬性。但在資產階級革命中，無產階級已經作為革命力量登上了人類歷史舞臺。“它的目標和它的歷史使命已經在它自己的生活狀況和現代資產階級社會的整個組織中明顯地、無可更改地預示出來了。”〔1〕這些都表明，通過實現全人類的解放來最終解放自己，就成為歷史賦予無產階級不可推卸的責任，也意味著無產階級將以政治解放的形式重新將社會力量實現于自身。

由此可知，在馬克思看來，人的解放的本質就是使生活世界中人的各種關系重歸于人本身。在資產階級的理論體系中，思想是絕對的、永恒的、一成不變的范疇。無產階級的思想解放就是重新使思想成為人的思想，思想不再具有主體性，是人作為思想的主體創造著歷史，而不是相反。同樣，宗教對資產階級而言只不過是有待推翻的東西，而對于無產階級來說卻是要用歷史來說明的東西。馬克思從未否定過宗教及其歷史意義，只不過認為宗教在完成它“救贖”現實苦難的作用后就會自動退出歷史舞臺。而通過無產階級的政治解放將超越資產階級的政治解放來徹底實現人的解放，屆時不僅是宗教，就連國家也將作為歷史現象讓位于人類的全新存在形式。在緊接著《神圣家族》之后的《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思將這種未來社會稱之為是超越資產階級市民社會的“人類社會或社會的人類”〔2〕。

結語

在對馬克思恩格斯早期文本的研究當中，目前國內外對《神圣家族》中關于人的存在方式和解放思想的探討仍是薄弱環節。《神圣家族》在破除運用“本體論”對人進行分析方面具有特殊的重要意義。它將對現實生活中具體的人的研究放到現代化工業文明的基礎上進行考察，破除了宗教、自我意識哲學等唯心史觀對實現人的解放的理論束縛，也批判了資產階級革命解放人的不徹底性，成為詮釋當時時代問題與提出解決現實矛盾做法的經典分析文本，對當下我們展開中國式現代化建設具有深遠的理論指導意義。中國式現代化是實現物質文明、社會文明、政治文明、精神文明、生態文明五位一體協同發展的人類文明新形態，是對馬克思在《神圣家族》中所揭示的物質要素解放、生活解放、政治解放、思想解放，最終實現人的解放的思想的中國式繼承和創新性發展，對于堅持以馬克思主義為指導思想，促進馬克思主義中國化時代化作出了重要貢獻。長期堅持并不斷豐富發展馬克思主義，就要將上述馬克思主義的基本原理與中國式現代化的具體實際相結合，不斷回應和解決中國特色社會主義提出的重大問題，才能不斷推進實現人的解放的歷史進程。

（責任編輯：李超群）

〔1〕 任帥軍、楊寄榮：《〈神圣家族〉中人的存在方式與人道主義的創立》，載《湖北社會科學》2019年第4期。

〔1〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第341-342頁。

〔2〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第339頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第341頁。

〔2〕 弗·梅林：《馬克思傳》（上），樊集譯、持平校，人民出版社1972年，第71頁。

〔3〕 [ 德 ]馬克思《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第199頁。

〔4〕 [ 德 ]馬克思《1844年經濟學哲學手稿》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第201頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第338頁。

〔2〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第297頁。

〔3〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第283頁。

〔4〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第284頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第284頁。

〔2〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第295頁。

〔3〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第357頁。

〔4〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第357頁。

〔5〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《德意志意識形態》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第525頁。

〔1〕 劉秀萍：《重新辨析馬克思對“猶太人問題”的解答——從〈論猶太人問題〉到〈神圣家族〉》，載《哲學動態》2019年第7期。

〔1〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第306頁。

〔2〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第306頁。

〔3〕 鮑威爾認為，“在古代的宗教中，根本的利益隱藏和掩蓋著異化的深度和恐怖，自然觀使人著迷，家庭聯系具有一種甜蜜的魅力，民族利益使宗教精神同宗教精神所崇拜的利益處于激烈的緊張關系之中，套在為宗教服務的人類精神上的鎖鏈纏繞著鮮花，人正像裝飾得絢麗多彩的供獻祭用的牲畜一樣，把自己作為祭品奉獻給了他的宗教力量，他身上戴的鎖鏈本身欺騙了他，不讓他知道這種服務的艱辛。”參見黃枬森，莊福齡：《馬克思主義哲學史教學資料選編》（上冊），北京大學出版社1984年版，第129頁。

〔1〕 鮑威爾認為，基督教“背離了人的使命，把這一使命移到了天國，使狼狽的、悲慘的個體的自我同真正的普遍的自我，即值得稱之為人的個體的自我徹底決裂。”參見[波]茲維·羅森：《布魯諾·鮑威爾和卡爾·馬克思》，中國人民大學出版社1984年版，第109頁。

〔2〕 姚遠：《歷史唯物主義法學原理中的有機體隱喻探源》，載《人權法學》2022年第6期。

〔3〕 [ 德 ]馬克思：《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第11頁。

〔1〕 在《德意志意識形態》中，馬克思從建構歷史唯物主義的理論高度正式使用“生產力”這一概念。

〔2〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第307頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第307頁。

〔2〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第308頁。

〔3〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第308頁。

〔1〕 任帥軍：《人權價值的五對思維范疇》，載《學習論壇》2017年第6期。

〔2〕 [ 德 ]馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第32頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第29-30頁。

〔2〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第311頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第316頁。

〔2〕 參見[ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第312頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第312-313頁。

〔2〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第293頁。

〔3〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第287頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第46頁。

〔2〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第261-262頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第46頁。

〔2〕 參見李超群：《啟蒙人權理論的悖論與超越——馬克思〈論猶太人問題〉人權思想分析》，《人權》2018年第3期。

〔3〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第320頁。

〔4〕 [ 德 ]馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第30頁。

〔5〕 [ 德 ]馬克思：《論猶太人問題》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第30頁。

〔1〕 [ 德 ]馬克思、[ 德 ]恩格斯：《神圣家族，或對批判的批判所做的批判》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第262頁。

〔2〕 [ 德 ]馬克思：《關于費爾馬哈的提綱》，載《馬克思恩格斯文集》（第1卷），人民出版社2009年版，第502頁。