論虛擬社交中的“道德人設”

羅明星 龔利鑫

摘要：虛擬社交中的“道德人設”，是道德主體為了獲得社交利益，在虛擬社交空間塑構的道德人格面具。道德人設蘊含著“主我”、“客我”及“真我”的有機互動與相對平衡，在其生成過程中有“應然之我”和“實然之我”的動態博弈、“主我”與“客我”的辯證互構、認知認同與反饋認同的自我統一。在利益的驅動下，“主我”隱藏、“客我”束縛、“真我”露餡可能導致道德人設的虛假、異化與坍塌。強化道德主體的“內生性”以促進人設的道德人格統一，弱化道德客體的“外生性”以避免人設的道德人格虛化，提升道德環境的“純潔性”以營造表里如一的道德人設氛圍，成為虛擬社交中道德人設走向道德合理的必然選擇。

關鍵詞：虛擬社交；道德人設；道德人格；道德形象

基金項目：國家社會科學基金項目“公共突發事件中的道德風險及其治理研究”（20BKS190）；廣東省科技創新戰略專項資金項目“公共突發事件中青年道德情感引導研究”（pdjh2021b0401）

中圖分類號：B82文獻標識碼：A文章編號：1003-854X（2023）05-0061-08

伴隨著信息技術的不斷發展，“網絡空間已經成為人們生產生活的新空間”（1） ，置身于網絡空間的虛擬社交也更加活躍，從而衍生出“道德人設”的網絡倫理問題。由于虛擬社交中人的“直觀只能在對象向我們被給予出來時才發生”（2） ，加上網絡賦予人的身份遮蔽特性，使得主體在虛擬社交中擁有了極大的主觀形塑權，可以按照自己的意愿將設定的直觀展示于交往對象。于是，為了追尋美好的社交狀態，主體開始刻意裝飾自己在虛擬社交場域的道德形象，道德人設亦由此產生。一般來說，道德人設體現著主體對自我道德形象的內在自覺，表征著個性化的道德偏好，本身并不構成倫理意義上的道德禁忌。但是，當道德人設遠離主體實然的道德狀態時，則可能引發道德人設的虛假、異化與坍塌。所以，引導虛擬社交中道德人設的合理建構，不僅是促進虛擬社交場域道德誠實的需要，同時也是維護網絡空間和諧穩定的必然要求。

一、虛擬社交中“道德人設”的本質規定

人設，即人物設定，包括對人物的人像設定、性格設定、風格設定、基本信息和身份背景設定等。人設起源于動畫和游戲，卻流行于網絡空間。（3） 從公眾人物到普通個人，“人設”已然成為一個生活常用語匯。在虛擬社交中，“人設”是網絡主體為了獲取社交利益、根據個人喜好建構的社交形象，“道德人設”則是“人設”概念基于道德生活的倫理表達，是現實生活中的人基于利益考量，通過一系列設計、編輯、設定、扮演等手段，在虛擬社交場域塑構的具有一定觀感的道德人格面具，比如“熱心大哥”“人權衛士”“公益先鋒”“綠茶女”“惡霸男”等。道德人設的呈現樣態不拘一格，道德境界也各有高低，但無一例外，道德人設均是主體在虛擬社交中對自己道德形象的理想性建構，表征著主體對個人德性的自我評價。

（一）虛擬社交中“道德人設”的基本特征

虛擬社交中的道德人設具有鮮明的主觀性。主觀性既體現為主體對道德人設與個人社交利益之間關系的清晰認知，亦體現為主體對道德人設之道德意蘊的充分考量，主體通常會評估虛擬社交群體的道德偏好，并順應社交群體的道德需要進行自我道德形象設計，以期在虛擬社交場域獲得最大化的道德認同。資深主體甚至會在道德的過度與不及之間進行精微評估，從而最大限度地張揚道德人設的可接受性。由于虛擬社交對象只是作為符號的此在與主體棲身于特定的網絡時空，在現實生活場域彼此只是陌生的局外存在，因此，主體的主觀性極易在缺乏道德規制的情景下非理性張揚。

道德人設亦具有明顯的生成性。雖然特定的道德人設具有相對穩定的倫理屬性，但道德人設本身卻并不是絕對的靜態性存在。由于主體對虛擬社交對象的認知是一個漸進的過程，虛擬社交活動本身也在實時更新，因此，迎合社交對象偏好的道德人設也總是處于動態生成的過程之中，主體會根據虛擬社交場域道德生態的變化及時修正或完善自己的道德人設，讓道德人設以自己理解的最優形象展示于虛擬交往空間。生成性符合主體道德生活的實踐本性，使主體的道德靈性通過時間的流動在虛擬空間得以表達。

道德人設還具有顯然的價值性。價值性是道德人設區別于其他人設的最顯著特征，無論道德人設以怎樣的道德面具直觀于交往對象，其蘊含的價值善惡總是實存的道德事實。雖然主體在本意上都希望以正面的道德形象展示于虛擬交往空間，在客觀上以誠實、善良、公正、勤奮等進行裝飾的道德形象也的確成為道德人設的價值主流，但不可否認，虛擬社交場域亦確實存在故意呈現丑陋、兇狠等形象的道德人設，這樣的道德人設可被理解為主體道德認知的異化，是現實世界的善惡顛倒在虛擬世界的客觀呈現。當然，道德人設的價值定性絕不簡單依據于形象的外在直觀，主體真實的道德品質及其與人設之間的契合程度才是評價道德人設善惡的終極依據。

（二）虛擬社交中“道德人設”的內在結構

虛擬社交中的道德人設，作為一種被建構的道德人格面具，其實質是主體為了在客體面前呈現自己，將現實中的自己在虛擬社交場域進行的符號化重構、圖像化塑造與理念化設定。因此，道德人設的內在結構，便包含代表主體自我形象設定的“主我”、代表客體心中形象的“客我”以及代表主體真實狀態的“真我”。其中，“主我”是指主體心目中的自己，正如米德在“主客我理論”中所指，“主我”是“個體察覺到的我”；“客我”是指別人心目中的自己，是“自我意識的社會關系性的體現”（4）；“真我”則是現實生活中的自己，近似但不全然等于榮格指稱的“真實屬性的我”，是隱藏在道德人設背后的主體身份、性格、品質等實然存在。

道德人設中的“主我”、“客我”與“真我”處于相互關聯的狀態。其中，“主我”猶如內驅力，潛蘊著主體由內向外的欲望沖動，代表主體心目中認識到的自我，以及想要設定、呈現的自我；“客我”猶如外驅力，是客體對主體由外向內的評價性規約，包含客體對主體的形象繪制，以及客體對主體的內心期盼。盡管虛擬社交場域中主客體的形象是符號化的呈現，但虛擬終端背后的主客體卻是現實的人，因此主體在內驅力與外驅力雙重驅動下的道德人設，依然會受到主體在現實社會中的“真我”限制。“真我”包含著主體的真實性格、真實德性與真實身份等客觀信息，客觀上成為平衡“主我”與“客我”內外驅動力的制動力，界定著主體道德人設的道德閾值，促進“主我”與“客我”在相向驅動中達成道德人格的平衡。

（三）虛擬社交中“道德人設”的主要類型

為了在虛擬社交中展示自己的美好形象，實現自身價值認同與成就感滿足，主體往往會主動利用虛擬社交的隱身特性，對自身道德形象進行理想化設計。主體既可堅持內心操守，自律而節制地塑構人設，亦可放縱社交利益追求，超越德性規制甚至無根據地塑構人設。因此，虛擬社交中的道德人設，根據主體塑構的真實程度，可以劃分為適度型道德人設、過度型道德人設和虛假型道德人設三種類型。

其一，適度型道德人設，即主體立足于“真我”的實然道德狀態，在“主我”的道德形象設計和“客我”的道德形象期待之間保持相對平衡的道德人設。由于主體通過道德自律制衡了內心欲望，道德人設的塑構程度低，形象穩定性好，在虛擬社交場域體現出交往的內心真誠，因而容易為交往對象所接納。同時，因為“主我”與“真我”實現了有效通約，避免了主體在現實世界與虛擬世界的人格分離，降低了人設坍塌的可能性，適度性道德人設亦因此獲得了合理性證成。

其二，過度型道德人設，即主體超越“真我”的實然道德狀態，刻意提升“主我”的道德形象指數，放大“客我”的道德形象期許，旨在通過形象吸引力實現交往利益最大化的道德人設。過度型道德人設雖然在道德形象的量度上逾越了道德事實，但人設的本質仍然以主體的道德真實為基礎，民間對此類人的評價是：“自己本身是一個好人，但自己認為的好比自己實際的好會更好一些。”為了展示自己個人的道德魅力，主體會夸大自己的正直、善良、勇敢等品質，但是，只要主體的道德形象修飾沒有突破交往對象的心理閾值，其道德人設就可以為交往對象所接受，其道德上的矯情甚至可能被解讀為一種生活中的可愛。但是，一旦道德人設的過度修飾突破了交往對象的心理底線，主體精心打造的道德形象就可能發生坍塌。這有點像生活中的容顏化妝，適當的淡妝點綴可以光彩照人，但過度的濃妝艷抹卻可能令人生厭。

其三，虛假型道德人設，是主體完全無視“真我”的道德事實，為了實現自己的社交利益，采用完全虛構、憑空嫁接等方式無中生有地對其人設進行完美塑構，捏造出一個完全處于虛幻狀態的人設。在主體真實的道德面貌暴露之前，虛假型道德人設的確可以通過不對稱的道德信息展示，讓主體獲得虛擬社交場域的道德優勢。但是，虛假型道德人設畢竟是一種道德形象上的虛胖，是一種道德本質上的虛榮，是一種功利僭越道義的道德上的虛偽，因此，一旦主體的真實信息被披露，主體就會被定義為虛擬社交場域的欺騙者，其精心打造的道德人設就會瞬間瓦解。所以，塑造虛假型道德人設是虛擬社交場域的短視行為。

二、虛擬社交中“道德人設”的生成機理

道德人設雖然是主體道德形象的自我建構，但建構道德形象是一個復雜的過程，既要有主體對“真我”的認知，又要有立足“真我”的“主我”的形塑，期間尤其要考量“客我”的映射。正如庫利在“鏡中我理論”中所言，個人是通過他人的評價、態度等所造的“鏡子”來認識和把握自己的。（5） 拉康也提出，“我”是客體的投射，鏡像是“可見世界的門檻”，它以虛擬的意象映照著機體與現實的關系。（6） 這意味著，主體的道德形象直接受制于自己與他人之間的交往關系，他人對自己的看法、印象、評價及態度等是主體道德人設的重要影響因子。

（一）從“真我”認知到“主我”呈現

主體對“真我”的認知是道德人設生成的邏輯起點。道德人設構建的第一個步驟，便是從“真我”認知到“主我”呈現。戈夫曼在“戲劇理論”中提出，“全體社會成員是在社會這個舞臺上扮演不同社會角色的演員，他們在社會互動中表演自己，從而管理和控制他人對自己所形成的印象。”（7） 道德人設的生成，其實就是戈夫曼所指的角色扮演，只不過這個舞臺變成了虛擬社交場域。“真我”認知是角色扮演的前置條件，是道德人設的生成基點。主體在主觀意志的驅動下，對自己的道德實然狀態進行評估，并在評估結果與交往效益之間建立因果聯想，進行利益權衡，對既有道德事實既可表達尊重與肯定，亦可表達輕蔑與否定。不管態度如何，主體總是要通過對“真我”的評價來實現對“主我”的界定。如果主體客觀理性地認知“真我”，實事求是地面對“真我”，就會有與“真我”相匹配的適度的“主我”；如果主體的認知僭越“真我”，用道德的華麗遮蔽“真我”，就會有與“真我”不匹配的過度的“主我”；如果主體的認知罔顧“真我”，用虛假的道德無節制地美化“真我”，就會有與“真我”背道而馳的虛偽的“主我”。

“主我”是主體心目中的“我”，是主體對自己所扮演的社會角色的理性覺知，是道德人設的初步生成。角色扮演中的劇本構思、劇情創設、演員化妝排練等過程，對應到道德人設塑構中就是人設的模型醞釀、圖紙勾勒、形象修飾等。在這一系列的操作中，主體完成了利益目標設置、交往成本考量與道德風險評估，作出了符合自己意志的道德行為選擇。在“主我”呈現過程中，主體以理想化的道德人格為藍本，在交往利益最大化的期盼中進行人設的勾畫，包括自己心儀的道德形象創制、合理的道德境界預設以及真實信息披露程度的計算等。“主我”的呈現內容幻化出多樣化的景觀：人像設定，如將美顏自拍照發給聊天對象；性格設定，如通過聊天陪伴來營造一種有耐心的性格，或通過在群聊中用激烈的言詞進行批判來彰顯自己的道德正義；風格設定，如通過幽默語音對話進行風格定調；基本信息和身份背景設定，如通過朋友圈實現個性化符號鋪設。主體通過虛擬交往中“主我”的道德呈現，為自己融入網絡共同體奠定人際關系基礎，讓“真我”通過“主我”獲得道德上的實際效應。

（二）從“主我”呈現到“客我”再現

呈現的目的，是為他者所注視。正如薩特在《存在與虛無》中所指出：“我看見自己是因為有人看見我”（8） 。主體意識到自己是“為他”的存在，只有把自己投射出去，被他者“看到”后，才能確認本己的“我”的存在。在這個過程中，客體會對“主我”呈現出來的角色進行認識，獲得某種印象。隨著主客體互動的深入，這種印象會越來越豐富、越來越深刻，直到“印象被心中留下一個復本”（9） ，“客我”的再現便由此完成。“客我”再現出來的印象，是客體對“主我”呈現狀態的能動反映，是客體基于對“主我”的認知在頭腦中實現的“主我”再造。

從“主我”呈現到“客我”再現，經歷了一個循序漸進的復雜過程。起初，客體對“主我”的認識處于“知道”自己“不知道”的環節，客體在虛擬社交中第一次面對“主我”的呈現，意識到“主我”只是一種數字表象，“主我”的承載者是一個陌生的局外人，客體對“主我”的信息處于“不知道”或“不想知道”的封閉狀態。后來，隨著主客體在虛擬社交場域中的慢慢互動，客體對“主我”的認識逐漸進入“知道”自己“知道”的環節，客體對主體發布的信息發生興趣，對“主我”呈現的虛擬角色開始產生熟悉感，并基于個人道德標準對“主我”的形象進行善惡評價，開始在認知世界建構主體的主觀印象。當客體對“主我”深入了解之后，客體對“主我”的認識開始進入“不知道”自己“知道”的環節，由于對主體虛擬社交風格了如指掌，甚至可以實現對主體細節信息的潛意識捕捉，出現了“我都不知道原來已經那么了解他了”的情形，至此，“客我”再現也基本完成，主體在客體心目中的道德形象開始走向成熟。當然，由于虛擬社交場域中的客體具有多元性與流動性，客體對主體的道德觀感往往呈現出紛繁復雜的樣態，主體總是基于最大概率原理解讀“客我”的具體內涵。

（三）從“客我”修正到“人設”完成

當然，“客我”作為對“主我”的道德認知，它并不是一成不變的。馬克思、恩格斯曾經有言：“人們的觀念、觀點和概念，一句話，人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關系、人們的社會存在的改變而改變”（10） ，這句話同樣適用于虛擬社交場域。在虛擬交往過程中，隨著主客體互動的不斷加深，主體交往行為表征、客體道德心態以及虛擬社交場域道德氛圍的變化等，均可導致客體心目中“客我”形象的改變。“客我”的變化雖然具有絕對性，其存在形式卻可以保持相對穩定。原因在于，經過一系列調整修正之后，“客我”在客體視界往往會達成一種有條件的平衡，以相對穩定的道德形象定格在客體的認知視野。

由于客體對“客我”的道德形象定位直接表征著客體對主體的道德評價，關涉主體在虛擬世界的交往利益，因而主體的道德人設總是需要最大限度地匹配“客我”的道德形象設置。但是，由于主體面對的客體多元而非單一，因此，道德人設的型塑并不是圍繞單一客體開展，而是在眾多客體中尋求“客我”形象的最大公約數，以最大多數人最可能接受的道德形象為設計尺度。盡管如此，由于不同客體的道德境界與道德審美需求不同，同一道德人設在不同客體身上仍然會產生不同的道德應答。而且，虛擬社交場域中的客體會彼此交流對主體道德人設的評價，并藉此更新、修正對主體道德人設的觀感。所以，主體往往高度重視客體對自己道德人設的道德反饋，并依據反饋信息重新反省“主我”，觀照“客我”，不斷提升道德人設的可接受性。正是在持續性的完善之中，主體最終形成一個比較穩定、比較統一的道德人設，將自己滿意的道德形象展示于虛擬社交場域。

三、虛擬社交中“道德人設”的多重矛盾

虛擬社交中的道德人設一經形成，就會定格為相對穩定的符號化直觀。但是，相對穩定之中蘊含著絕對變化，主體必須始終對道德人設進行設置、反思和修改，在道德應然與道德實然、道德事實與道德價值、認知評價與反饋評價等多維道德向度上進行判斷和選擇，道德人設也因此呈現出動態平衡的倫理特征。

（一）“應然之我”和“實然之我”的動態博弈

道德人設的型塑過程是主體道德心理的活動過程，其中蘊含著“應然之我”和“實然之我”的互動博弈。“應然之我”是應該的“我”，是理想意義上的道德之“我”。在虛擬社交中，“應然之我”既指主體心目中想要成為的“我”，其源自“主我”的內生性驅動，亦指虛擬社交中客體期待著的“我”，其源自“客我”的外生性驅動。“實然之我”是現實生活中本真的“我”，指涉的是隱藏在虛擬社交之外的“真我”。在道德人設的生成過程中，“實然之我”與“應然之我”是同一個“我”的兩個位格，二者的統一體現著道德人格的完整，二者的分離則意味著道德人格的分裂，因此，主體不得不在自己的精神世界中致力于實現二者的平衡。但是，由于“實然之我”與“應然之我”總是蘊含著現實與理想的矛盾，二者的互動博弈也就成為了主體精神生活的常態，這種博弈常常讓主體陷入誠信與否的煎熬和義利取舍的掙扎。

在誠信博弈的心理空間，主體面臨著自己是否應該誠實地將自己真實的形象、性格、身份、道德水平等信息展現給虛擬社交對象的焦慮。如果選擇將真實的自己呈現于社交場域，也就是依照“實然之我”塑造道德人設，主體可能會暴露有損客體美好期待的道德瑕疵，這不是自己希望看到的結果。如果選擇隱藏自己的道德缺陷，把設定、扮演的美好形象呈現出來，亦即依照“應然之我”塑造道德人設，主體又面臨著不誠實守信的良心責難。在義利博弈的心理空間，主體同樣面臨著類似的道德困擾。若依照“實然之我”塑造道德人設，固然遵守了道義，但卻可能缺乏形象上的道德感召力，并不符合主體的社交利益。若依照“應然之我”塑造道德人設，雖然滿足了主體的社交利益訴求，卻又失去了內心的道義支持。可以說，道德人設的生成，總是包含著“實然之我”與“應然之我”的內在矛盾，如何有效地處理這一矛盾直接彰顯著交往主體的道德智慧。

（二）“主我”與“客我”的辯證互構

主體通過解構“應然之我”與“實然之我”的道德矛盾，便形成了相對清晰的人設圖紙。經過一系列設定、扮演操作，在虛擬社交空間亮出自構的道德形象，“主我”作為呈現之我被客體所認識，客體在認識“主我”的過程中形成“客我”，“客我”作為印象之我反過來成為主體認知的對象。在主客體的互動過程中，“主我”不斷對“客我”進行吸納，“客我”亦不斷對“主我”進行考量，這樣，“主我”與“客我”通過相互認知、相互轉化與相互修正，實現著彼此的辯證互構。

“主我”與“客我”的相互認知，體現為客體對主體的呈現之我的認識，以及主體對客體的印象之我的覺知。前一個過程，是“客我”的誕生過程，其藍本是主體的呈現之我，由于呈現之我以主體的“主我”為依據，因此，“客我”本質上是對“主我”的認知建構；后一個過程，是客體將對象化的印象之我反饋給主體，主體收到反饋信息，在“主我”世界形成對“客我”的認知評價。在相互認知的過程中，“主我”的道德信息被“客我”所認同并內化為“客我”的道德構件，“客我”反饋的道德信息亦被“主我”認同與接納，成為“主我”道德生長的精神養料，這樣，“主我”與“客我”就實現了事實上的相互轉化。（11） 也是在同一過程中，“主我”與“客我”實現了道德形象的相互修改，主客體均可以對照原有的認識，通過比較與衡量，實現主體道德形象的再造。

“客我”與“主我”的辯證互構，對主體的道德人設塑造具有直接意義。由于“客我”根源于“主我”，主體不得不保持自我評價的道德謹慎，讓道德人設獲得可以信賴的“主我”支撐；由于“客我”規制著“主我”，主體不得不關注道德人設的客體尺度，在客體可接受的道德框架下建構“主我”。這樣，在“客我”與“主我”的交互作用中，道德人設獲得了更真實、更廣泛的道德肯定。

（三）認知認同與反饋認同的自我統一

道德人設的最終生成，需要完成主體對道德人設的自我認同，即認知認同與反饋認同的自我統一。認知認同是主體對“主我”道德范型的自我確證，即主體通過對“主我”內隱的道德質性及外顯的道德形象的全面認知，進而在情感上接納自己心目中的自己，并在持續接納自己的過程中進一步在信念上肯定自己。反饋認同是道德主體對“客我”進行“我思”的反身確證，是“意識不再僅僅知覺對象，而它又意識到它自己回返到自身”（12） 的過程。在這個過程中，主體不僅僅知覺“客我”，同時對“客我”所包含的關涉自己道德形象的反饋信息進行接收，并依此信息進行道德上的自我反思與自我評價，最終實現自我確證。主體的認知認同與反饋認同只有實現自我統一，才能實現完整意義上的道德人設建構。

但是，主體的認知認同與反饋認同并不具有必然的統一性。由于認知認同的對象是“主我”，反饋認同的對象是“客我”，“主我”與“客我”的主客體歸屬差異極容易引申出認知認同與反饋認同的價值差異。所以，為了規避差異，認知認同與反饋認同的自我統一必須以“真我”為基點。認知認同是道德主體對本己的道德認識與肯定，雖然對象是“主我”，但終極指向卻是“真我”。只有當主體對“主我”的認知最大限度地接近“真我”時，基于“主我”建構的道德人設才最可能被真實的自己所接受。反饋認同是主體根據“客我”的反饋信息對自己進行道德審視，并希望通過來自客體的道德肯定獲得道德自信。同樣，只有當“客我”蘊含的反饋信息最大限度地接近“真我”時，主體才能立足“真我”對反饋信息進行反身確證，從而獲得內在的道德肯定。可見，認知并認同“真我”，對認知認同與反饋認同的自我統一具有決定意義。以“真我”為基點，認知認同與反饋認同才能實現道德評價上的彼此印證，避免“主我”與“客我”在主體精神世界的分裂，讓道德人設以統一人格內置于主體的自我意識。必須說明的是，認知認同與反饋認同的自我統一過程，實質上是認知認同與反饋認同的動態平衡過程，正是在這一平衡過程中，道德人設展現出活性與魅力。

四、虛擬社交中“道德人設”的異變癥候

虛擬社交中的道德人設是網絡世界的道德圖像。海德格爾指出：“從本質上看來，世界圖像并非意指一幅關于世界的圖像，而是指世界被把握為圖像了”（13）。借用海德格爾的闡釋，我們可以說，虛擬社交中的道德人設作為虛擬世界的主體形象，正是一種圖像化存在，是現實主體在虛擬符號系統中的描述性存在，是內在性“主我”與外在性“客我”有機同構的人格摹本，是被圖像式把握的“視覺自我”。但是，由于“主我”與“客我”之間的道德標準差異，為了迎合交往對象的道德期盼，作為圖像存在的道德人設就存在被主體過度主觀定義的可能，其引發的虛擬社交癥候值得關注。

（一）“主我”隱藏導致虛擬社交中的“道德人設”虛假

在虛擬社交中，當主體被客體圖像式把握，成為視覺對象的“客我”的時候，主體在現實世界的真實信息也被虛擬社交場域的圖像符號所遮蔽，“主我”的隱藏就成為可能。在“真我”難以被把握的虛擬社交空間，主體為了獲得贊美、愛慕、信任等社交利益，可能放松對自己的道德約束，在“主我”中刻意隱藏“真我”，并基于利益需要對“主我”進行道德虛構，從而導致道德人設的虛假。

虛假的道德人設構建本質上是違背誠信的不道德行為。主體為了特定社交利益對人設進行超越“真我”的道德扮演與修飾，客觀上是對交往對象施以有意識的道德欺騙，是故意誘導交往對象對主體道德人格產生誤讀，可能導致交往對象道德情感的廉價付出，甚至導致對交往對象道德善良的惡意褻瀆。一旦主體的真實信息被交往對象所知悉，主體的道德信譽就可能面臨破產，尤其是特定主體利用道德人設進行網絡欺詐被公開之后，不僅會導致主體道德人設被全面否定，同時也會直接沖擊社會的道德信心。即便主體虛假的道德人設沒有暴露，其危害性也顯而易見。由于沉迷于虛假道德人設帶來的成就感與榮譽感，主體為了追求更高的社交利益，可能進一步通過“主我”對“真我”進行深度隱藏，最終沉迷于虛假人設不能自拔。同時，長期迷戀于虛假道德人設帶來的人生美好，主體甚至會產生“虛擬社交依賴癥”，從而厭倦現實社會，進而喪失在現實世界的生存活力。

（二）“客我”束縛形成虛擬社交中的“道德人設”異化

道德人設是主體為了彰顯自己的道德形象而建構的利益化存在，主體為了維持自己的道德人設，除了需要對照人設控制自己的言行舉止，還必須時刻關注“客我”的變化與波動，并依照“客我”動態調整自己的言行。其難度取決于人設的類型，如果是適度型道德人設，由于“主我”與“真我”保持一致，主體正常展示“真我”就行；反之，若是過度型或虛假型道德人設，主體就時刻處于演員在線狀態，必須在“主我”與“客我”的錯位之中，以冷落甚至否定“真我”的方式進行角色扮演。在此過程中，主體其實已經非主體化，主體面對他者的凝視由主轉客，他者則在凝視中反客為主。本質上，“客我”已然成為了束縛主體的精神桎梏，本是為了彰顯主體性的道德人設亦發生異化，成為了主體屈從的對象。

盧梭曾經說過：“只有為了自己的利益，才會轉讓自己的自由”（14） 。對虛擬交往中的主體而言，過度的或虛假的道德人設不一定給其帶來利益，但必然讓其喪失自由。在“客我”的無形束縛下，主體需要時刻以幻化了的高尚人設面對世人，讓“真我”以隱匿的方式躲避他者，不敢絲毫暴露。但是，隨著網絡通信技術的發展，無論是虛擬世界還是現實世界，到處都是無孔不入的無形的“他者”。因此，主體的人設扮演場域其實已不限于虛擬空間，甚至在現實空間仍要保持扮演，唯恐現實中的原形暴露導致網絡中的原形曝光。長此以往，身體壓抑疊加心理壓抑，主體可能產生精神上的深度焦慮。在迎合“客我”的道德期待中，主體會產生無奈感、委屈感、挫敗感等負面情緒，產生人生評價上的自我否定。所以，尊重“客我”但不拘泥于“客我”，認同“客我”但不屈從于“客我”，始終在“客我”面前保持理性的自我，是避免道德人設走向異化的關鍵。

（三）“真我”露餡造成虛擬社交中的“道德人設”坍塌

道德人設終究不是真實主體，而是被建構出來的虛擬主體，但作為虛擬主體的道德人設只有匹配真實主體，才能實現道德人格的完整，獲得虛擬社交場域的道德肯定。互聯網的開放性與共享性決定了虛擬世界與現實世界的深度交融，虛擬世界的信息隨時面臨著來自現實世界的檢驗，因此，刻意扮演的非真實的道德人設必然會有“真我”露餡的時候。“真我”一旦露餡，道德人設也就會隨之坍塌。“真我”的露餡，既可能緣于主體道德人設型塑過高，“真我”的實然水平不足以支撐人設的道德扮演，也可能緣于主體道德人設型塑虛偽，“真我”的實然狀態否定了人設的道德偽裝。不管基于什么樣的原因，道德人設均事實上背離了社交客體的應然期待，可能導致主體道德信譽的社會性破產。

道德人設坍塌會帶來嚴重的社會危害。就人設主體而言，因為長期享受道德人設帶來的美好，一旦虛化的人設坍塌，就會在至上的道德贊美與至下的道德貶抑之間產生極度的心理反差。由于道德人設并非瞬間生成，而是主體經過一系列設定、扮演和一段時間的用心經營而形成的，所以道德人設坍塌意味著曾經的努力白費，意味著人造希望的顛覆與幻滅，主體會產生深深的挫敗感。在此情況下，主體極容易產生“破罐子破摔”的消極心理，甚至引發道德上的自我墮落和生活上的自我放縱。就社會而言，頻繁出現的道德人設坍塌，尤其是社會名人的道德人設坍塌，會加深人們對虛擬社交對象或多或少的道德懷疑，讓人與人之間少了一份真誠、多了一份警惕，不僅不利于虛擬社交領域誠信生態的建構，也不利于日常生活領域的道德和諧。

五、虛擬社交中“道德人設”的建構引導

網絡世界的開放性、匿名性與虛擬性為虛擬社交場域的道德人設提供了天然的技術支持，虛擬社交為主體提供的有別于現實世界的互動感、獲得感與成就感客觀上成為了主體難以拒絕的利益誘惑。因此，在虛擬社交已經成為現代人生活方式的背景下，杜絕虛擬世界的道德人設既不可能也不現實。我們能做的就是，科學引導主體道德人設的合理建構，讓主體在道德律令的規范下更好地享受虛擬社交場域中的道德自由。

（一）強化道德主體的“內生性”，促進人設的道德人格統一

在社交場域展示自己美好的一面，盡可能獲取社交對象的好感，進而獲得愉快的社交體驗，是社交主體通常會選擇的下意識行為。就像生活中我們已經習慣的那樣，一個人精心修飾自己的儀表，讓自己以優雅的形象呈現于公眾，我們會認為這是符合社交禮儀的道德選擇。在虛擬社交場域亦是如此，主體盡量規避自己的道德瑕疵，展示自己的道德美好，以期獲得虛擬社交對象的尊重與肯定，自然也就無可厚非。換言之，主體在虛擬社交中通過道德人設來獲取道德贊美，是其正當的道德權利。但是，正如現實生活中的容妝必須保持適度一樣，虛擬交往中的道德人設也應該以道德尺度為規約，讓道德人設與道德“真我”的道德差異保持在交往主體可以接受的范圍。只有這樣，才能實現道德人設的長期穩定，避免主體在虛幻人設中迷失自我，才可以反過來借用人設來完善自己的真實人格。強化主體的道德內生性，通過主體有意識的道德自律與道德作為，實現“真我”與“主我”的道德人格統一，是讓道德人設走向完善的重要路徑。

道德人設的構建應該立足于自身實際，“主我”應盡量向“真我”接近，避免遠離“真我”帶來的“主我”膨脹和對“客我”的解構。主體應構建一個量力而行的道德人設，不應受非理性欲望的驅使，讓道德人設走向虛幻。主體應時常對自己進行道德審視，以道德人設作為鏡像，反思現實生活中的道德行為，力求讓人設內隱的道德品質與主體外顯的道德行為保持一致。同時，主體還要主動優化“真我”，對照道德人設的人格標準，修煉自己的內在德性，使自己真實的道德水平與道德人設呈現的道德水平的現實差距不斷縮小。比如，對應善良的道德人設，主體要在實際生活中慈悲為懷，行善積德；對應勇敢的道德人設，主體要在現實生活中克服懦弱，體現敢作敢為的生命擔當。可以說，“真我”與“主我”和“客我”的契合度越高，現實的道德人格與人設的道德人格統一度越高，道德人設的生命力就越強。

（二）弱化道德客體的“外生性”，避免人設的道德人格虛化

主體之所以會被“客我”束縛，最根本的原因是來自客體的道德評價對于主體的道德人設具有終極意義。主體為了增加道德人設在虛擬社交中的認可度，不得不接受“客我”對主體的約束力。當這種外生壓力被無限放大時，主體就可能喪失意志自由，通過對“客我”的盲目迎合建構人格虛化的道德人設。因此，避免被“客我”非理性束縛的關鍵，便是要弱化客體的外生性，讓“客我”的約束力受制于“主我”的約束力，即便是來自“客我”的約束力也要通過“主我”的自愿確認，才能構成對主體的現實約束。正如康德所說：“勸告我們做什么和我們有責任做什么之間畢竟有一個巨大的區別”（15）。對道德人設而言，來自“客我”的道德期盼至多只是局外的“勸告”，并不是主體應該無條件接受的絕對的道德律令。主體如果對“客我”的道德期盼絕對屈從，就必然喪失道德人設的定義權，讓道德人設成為異化于自己的人格存在。相反，主體如果保持“主我”的獨立性，就能將道德人設的定義權始終掌握在自己手中，就可以立足“真我”對道德人設進行型塑，“客我”的道德期盼只有在“主我”的默許中才能成為現實的規戒力量。

因此，為了減少客體的外生性對道德人設的約束，主體必須讓自己的內心變得更為強大，通過道德社會化讓個體道德與社會道德有機融合，將具有普適性的社會道德轉化為內心的道德法則，將現實社會的道德律令置于虛擬社交中道德輿論的優先位置，使“主我”的道德規制力比“客我”的道德約束力更強大，只有這樣主體才能獲得道德人設塑造中的意志自由。在虛擬社交實踐中，為了削弱“客我”的約束力，主體要淡化對“客我”的依賴，切不可盲目迎合虛擬社交群體的心理期待，要避免因為沉迷于虛假的道德虛榮而導致道德人設的人格虛化。同時，主體要始終堅守自己的道德信念，銘記作為現實生活主體的道德責任，抵制不切實際的虛擬社交利益誘惑。唯有如此，客體的外生性對主體的非理性約束才可被有效規避，主體才能根據“主我”而非“客我”構建道德人設，讓道德人設更加接近現實世界中的真實自己，將道德人設的道德風險降到最低，從而更好地展現道德人設的道德魅力。

（三）提升道德環境的“純潔性”，營造表里如一的道德人設氛圍

虛擬社交中的道德環境是影響主體社交意識與社交行為的一切道德因素的總和，道德環境的純潔性是表征虛擬社交場域道德凈化程度的概念。純潔性的高低取決于社交空間善惡指數的力量對比，善的指數越高，道德環境的純潔性越好。道德環境的純潔性直接關涉道德人設的合理性，因此，營造風清氣正的虛擬社交氛圍，是塑造理想道德人設的現實要求。當然，道德環境的純潔性并不意味著虛擬社交空間道德的絕對純化，并不是對惡性行為在道德空間的絕對排除，而是追求社交場域善性行為的力量最大化。

就道德人設而言，提升道德環境純潔性的關鍵在于營造表里如一的道德氛圍。“表里如一”出自《朱子全書·論語》，本意是指表面和內心像一個東西，形容一個人的言行和思想完全一致。在現實生活中，表里如一既是一種行為規則，也是一種道德操守。在虛擬社交場域，表里如一強調“真我”與“主我”的統一，強調人設的虛擬道德人格與現實道德人格的一致。而且，表里如一不僅是針對網絡個體的品質要求，同時也是針對網絡社群的普適性道德律令。表里如一的道德氛圍一經形成，就會通過網絡輿論形成強大的道德規制力，過度與虛假的道德人設將會面臨被輿論圍剿的道德風險，社交主體將不得不審慎度量自己的人設行為。

表里如一的道德人設氛圍的營造，核心是提升虛擬社交主體的道德自律能力，使其在道義與功利的內心博弈中始終堅守道德理性，避免功利欲求對道德誠信的非理性僭越。同時，我們的社會應該從“注重新時代人民生活的內涵、品質與價值”（16） 的高度，將虛擬社交生活納入規范化管理，通過制度力量和技術力量建立道德人設的外在約束機制，壓縮過度與虛假道德人設的生存空間，讓主體的道德人設自覺走向道德上的合理。可以肯定，隨著虛擬社交場域道德環境的純潔化，主體的道德人設將越來越走向規范化，虛擬交往中主體的人生體驗將越來越美好。

注釋：

（1） 《習近平談治國理政》第3卷，外文出版社2020年版，第318頁。

（2） ［德］康德：《純粹理性批判》，偉卓民原譯，華中師范大學出版社1991年版，第59頁。

（3） 徐強、胡嬋：《從人格到人設：數字化時代人格面臨的新挑戰》，《南通大學學報》（社會科學版）2021年第1期。

（4） ［美］喬治·赫伯特·米德：《心靈、自我與社會》，霍桂桓譯，華夏出版社1999年版，第189頁。

（5） ［美］查爾斯·霍頓·庫利：《人類本性與社會秩序》，包凡一、王源譯，華夏出版社1989年版，第118頁。

（6） 《拉康選集》，褚孝泉譯，上海三聯書店2001年版，第59頁。

（7） ［美］歐文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈現》，馮鋼譯，北京大學出版社2008年版，第29頁。

（8） ［法］薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，生活·讀書·新知三聯書店1987年版，第337頁。

（9） ［英］休謨：《人性論》，關文運譯，商務印書館1980年版，第19頁。

（10） 《馬克思恩格斯選集》 第1卷，人民出版社2012年版，第419頁。

（11） 周瑞春：《網絡“人設”中的自我認同及其倫理之維》，《天府新論》2020年第1期。

（12） ［德］黑格爾：《精神現象學》上卷，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第80頁。

（13） ［德］馬丁·海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社2004年版，第78頁。

（14） 《盧梭文集》，中國戲劇出版社2008年版，第249頁。

（15） ［德］康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003年版，第49頁。

（16） 趙中源：《新時代社會主要矛盾的本質屬性與形態特征》，《政治學研究》2018年第2期。

作者簡介：羅明星，廣州大學馬克思主義學院教授，廣東廣州，510006；龔利鑫，暨南大學馬克思主義學院博士研究生，廣東廣州，510632。

（責任編輯 劉龍伏）