老子“道”“教”“治”思想的辯證統一

摘 要：

作為道家學派的創始人，老子重“道”，重的卻是不可言之“道”；他重“教”，重的卻是“不言之教”；他重“治”，重的卻是“無為而治”。老子的“道”“教”“治”思想充滿辯證色彩，卻又一脈相承，統一于理想社會的實現。在老子的視域中，“道”不規則、不確定，不能用言語表述，“不可道”；然而，不借助言語，“道”無法被認識，難以被理解，不得不用言語描述“道”。由此，形成“道”與“言”的相悖相依、辯證統一。不可言之“道”，主要靠“不言之教”來把握。但沒有言語的介入，不可言之“道”難以被領會，“不言之教”難以被實施，不得不借助“言教”，形成“不言之教”與“言教”的辯證統一。道的“自然無為”屬性與教的“不言”特點，要求“無為而治”的治理方式，但“無為”的前提是對“自然”的把握，要依照“自然”而“為”。因此，“無為”不是“不為”，而是依照“自然”的原則積極而“為”，由此形成“無為”與“為”的辯證統一。在老子看來，“言”“言教”“為”隸屬并服務于“道”“不言之教”和“無為”。借助“言”“言教”與“為”，老子闡明了“道”“不言之教”與“無為而治”之間的關系，將不可言之“天道”引入人道的“教”與“治”，服務于符合天道自然理想社會的實現。

關鍵詞：

道不可言；自然無為；不言之教；無為而治

中圖分類號：G529

文獻標識碼：A

文章編號：1674-7615（2023）02-0019-12

DOI：10.15958/j.cnki.jywhlt.2023.02.003

“道”是先秦諸子共同關注的主題，但老子之“道”最為奇特，引發爭論與誤解也最多①。在老子看來，“道”雖為物，卻先天地而生：“有物混成，先天地生。”（《道德經》第二十五章。以下凡引此書，僅注章節；所引其他古籍，僅注書名與章節名）“道”獨立存在，周行不止，孕育出宇宙萬物，“獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。”“道”不可被名言，卻又不得不對其名言，“吾不知其名，強字之曰‘道。”（二十五章）“道”之所以真實存在卻不能以言語命名它，源于它不屬形器世界，沒有形體，以“無狀之狀，無物之象”（十四章）的形式存在。正因如此，不借助于言語，“道”難以被表達，也無法被理解；傳遞“道”的信息，不得不借助言語，《道德經》本身就是傳遞“道”的信息的結果。有“道”即有教，不可言說之“道”，主要通過“不言之教”來傳承；以“不言之教”傳承不可言說之“道”，旨在實現“無為而治”、符合天道自然的理想社會。一部《道德經》，就是關于不可言說之“道”的言說、教育以及治化的著作。老子的“道”“教”“治”密切關聯，卻呈現出不同于世俗常規的演化路徑。本文以老解老，對老子的“道”“教”“治”關系作嘗試性分析，求教于道學前輩。

一、“道”與“言”相悖相依：“道”不可“言”卻又不得不“言”

對“道”與“言”的關系，老子的基本觀點是：“道”不可“言”，卻又不得不“言”，形成相悖相依關系。“道”與“言”首先是相悖相離關系。《道德經》開篇即言：“道可道，非常道；名可名，非常名。”（一章）莊子對此作了進一步發揮：“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也。”（《莊子·知北游》）強調“道”與“言”的相離相悖。然而，“道”與“言”間除相離相悖關系外，還有依存相存關系，兩者不可分割地關聯在一起：“道可道”的后一個“道”，正是“言”之意；“道不可言”本身就是對不可言之“道”的“言”說，即“道”本身具有兩重性。雖然老子強調可“道”之“道”不是“常道”，但他還是以“言”來表達不可“言”說之“道”：“強字之曰‘道，強為之名曰‘大”（二十五章），道出“道”與“言”之間的相存相依。“道”與“言”相悖相離，源自兩者的三個特點；“道”與“言”相依相存，則源自兩者的兩個基本屬性。

首先，“道”的先驗本源性與“言”的經驗派生性，決定了兩者相悖相離。“道”先于天地萬物而存在，可視為萬物之源，“似萬物之宗”（四章）；它創生天地萬物：“天下萬物生于有，有生于無”（四十章）。也就是說，“道”是先驗的存在，具有先驗本源性：先有道，然后有宇宙萬物。與具體事物有即有、無即無不同，“道”既有又無。說其無，是因為“道”無法被感知：

視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者，不可致詰，故混而為一……是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后。（十四章）

“道”以“視之不見”“聽之不聞”“搏之不得”的“無狀之狀，無物之象”方式存在，既無法“迎之”，又無法“隨之”，先驗地存在著。說其有，是因“道”雖無法被感知，卻又真實地存在著：

“道”之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。（二十一章）

“其中有象”“有物”“有精”“有信”，都在說明道的真實存在。因此，“道”是“無”與“有”的統一體，“無”與“有”都是“道”之體現：

無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。（一章）

“天地之始”的“無”與“萬物之母”的“有”統一于“道”，故有“同出而異名”之說。“無”是“道”的形而上存在，“有”是“道”的形而上之性，蘊涵著無限未顯之生機。由“無”到“有”，是“道”從形而上世界創生形而下世界的過程。與“道”的先驗性和本源性相比，“言”顯然是經驗的和派生的。在兩者關系上，“道”先“言”后，“道”本“言”末。“道”不僅先于“言”，而且創生了“言”之對象及其使用者，即人與“言”以及“言”之對象皆為“道”的創生之物。

其次，“道”的創生包容性與“言”的適應封閉性，強化了“道”與“言”的背離。“道”不僅先天地而生，而且創生并包容天地萬物：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”（四十二章）從“無”到“有”，從“一”到“二”到“三”再到“萬物”，是“道”創生“萬物”的過程。“道”不僅是“萬物之所以成”，而且是“萬物所以然”（《韓非·解老》）。也就是說，“道”創生了天地萬物，還包容滋長天地萬物。萬物由“道生之，德蓄之，物形之，勢成之”（五十一章），對此，莊子有更為細致的說明：

泰初有“無”（即道——引者注），無“有”無“名”；一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德；未形者有分，且然無間，謂之命；留動而生物，物成生理，謂之形；形體保神，各有儀則，謂之性。（《莊子·天地篇》）

“無”是宇宙的初始，沒有“有”，也沒有名稱，是尚未成形的混一狀態。萬物由“道”生成，“道”附身即為“德”；形體未具卻有陰陽之分，流動無間，稱為“命”；“元氣”在運動中留滯，形成萬物并有不同樣態，稱之為“形”；形體保有精神，依一定規則運行，稱之為“性”。“道”創生并包容滋養萬物，品位上高于并超越萬物，即“生而不有，為而不恃，長而不宰”（五十一章）。“不有”“不恃”“不宰”，是“道”對萬物的包容、輔助與超越。與“道”不同，“言”不僅是“道”的派生物，而且具有適應性和封閉性。說其適應，因為“言”是對事物的描述或意義的表達：先有萬物和意義，然后有言語描述和表達，“言”依附并適應于事物，事物又受制于“道”；說其封閉，是因為“言”有相應的內涵和外延，無論是客觀描述還是主觀表達，都側重具體、準確和明晰。物一旦被名言，即指一物而不能指稱他物，構成名言的封閉性和排他性。

最后，“道”的無限性和不確定性與“言”的有限性和確定性，加深了“道”與“言”的背離。道大無邊，無所不在；運行不止，伸向無限的遠方，最終又回歸自身。“大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”（二十五章）“道”潛在地包容著一切，“道者，萬物之奧”（六十二章），萬物莫不蘊藏于“道”。“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。”（四章）“道”是取之不盡、用之不竭的源泉，包含著無限可能性。與有形事物存在于具體時空并有生有滅不同，道無形無影，超越時空與生滅變化，永恒地存在，呈現出無限性。如同莊子所說，道是“自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老”（《莊子·大宗師》）。道“自本自根”，自古以存，“生天生地”，高在太極之上，深在六極之下，無始無終，道的無限性使其難以被確定。

大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不名有。衣養萬物而不為主，常無欲可名于小。萬物歸焉，而不為主，可名為大。（三十四章）

“道”的無限性與不確定性，使其超越了有形的、可感知的、可命名的天地，言語不足以表達，“道，物之極，言默不足以載”（《莊子·則陽》）。老子只能通過“玄之又玄”“恍兮惚兮”“窈兮冥兮”等不規則、不確定的語言，勉強對“道”進行描述。與道相比，“言”顯然是有限的和確定的。人類使用語言的目的就在于能夠指稱某個具體且確定之物，正如莊子所言：“無物不然；無物不可。故為師舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也。其成也，毀也。”（《莊子·齊物論》）物一旦被名言，就被確定，有具體指針：莛即莛，楹即楹，厲即厲，西施即西施；有名言區別，就會有限定，有限定就會有損毀，這與道的無限性與不確定性形成顯著差異。

“道”與“言”的性質決定了兩者相悖相離，但這不意味著“道”與“言”毫無關聯、不可切合。老子至少從兩個方面闡明“道”與“言”的相依相存：其一，“法自然”“為無為”是“道”的兩個基本屬性，前者是“道”的存在形式，后者是“道”的行為方式。“道”雖不可言，但如果“言”能夠切合“道”的“自然無為”屬性，雖非“常道”，卻近似于“道”。事實上，包括老子在內的所有道家學者，都在試圖以“自然無為”之“言”言說“道”，舉凡“學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”（六十四章），“上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道”（八章）等，都在以“自然無為”的“言語”言說“道”。這種言說，雖然不是“常道”，卻“幾于道”。其二，通過“意”實現“道”與“言”的貫通。“道”雖可不言，卻可通過“意”來領會。莊子以載“言”之書對此作出說明：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。”（《莊子·天道》）“意有所隨”即是“道”。所謂“得意而忘言”（《莊子·外物》），“意”是主觀作用于客觀后形成的意識與能力，是連接“道”與“言”之間的橋梁。事實上，老子就是通過載“言”之書（即《道德經》）來表達“意”，通過“意”來領會“道”，經由“意”，將“道”與“言”聯系起來，實現兩者的相依相存。

所謂“天之道不爭而善勝，不言而善應”（七十三章），老莊堅持“人為語言觀”，悖于“道”的“自然無為”屬性有學者曾對道家的“道”與“言”相悖相離作出分析，卻對兩者相依相存未予探究。參見趙奎英：《道言悖反與審美超越——道家語言哲學及其美學意義新探》，《廈門大學學報》（哲學社會科學版），2007年第4期，第81-87頁。。因此，在“道”與“言”的關系上，老莊首先認為“道”不可“言”，強調“大道不稱，大辯不言”，主張“不道之道”“不言之辯”。但為了說明這一原理，不得不對“道”進行“言”，因此，只能在語言形式上下功夫，即以“言”表“意”，以“意”傳“道”。盡管如此，鑒于“言”的局限，老莊對“言”依然保持謹慎態度：老子主張“希言”（“希言自然”）、“善言”（“善言無暇謫”）、“喻言”（“大音若希”）、“不言”（“不言之教”）等，莊子則提出“寓言”“重言”“卮言”：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”（《莊子·寓言》），強調“言無言：終始言，未嘗言；終始不言，未嘗不言”（《莊子·寓言》），通過表“意”傳“道”的方式，實現“道”與“言”的相依相存，使“道”成為可傳之道，并將“天道”之“自然無為”引入人道之“不言之教”。

二、依“道”而“教”：“不言之教”卻又不得不“言教”

有道即有教，修道之謂教。“道”不可言，對“道”的教育，只能以“不言之教”方式進行。“不言之教”主要不是教“道”的一種方法，而是傳“道”的一種理念或體系。老子提出“不言之教”的原因大致有三：其一，“道”的不言性要求“不言之教”。“道”混成無形、自然無為及其先驗本源性、創生包容性和無限性與不確定性，無法用言語表達，“道”的教育只能是“不言之教”。其二，人類認識（“言”）的累積與持續深化使“不言之教”成為可能。單個人的認識（“言”）雖然有限，人類的認識（“言”）卻可累積并持續得到深化，那些合于“道”的認識（“言”）可以不斷累積而無限逼近“道”，使得“不言之教”成為可能。《道德經》就是老子繼承前人認識（“言”）基礎上，經過個人努力而成的教“道”之“言”。其三，“教”的性質與目標追求，使“不言之教”得以實現。“道”的性質決定“教”的性質，“教”要符合“道”的基本規范。在老子的視域中，“天之道，損有余而補不足。人之道則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”（七十七章）將“損不足以奉有余”的“人之道”恢復為“損有余而補不足”的“天之道”，是“道”的要求，也是“不言之教”的目標，“有道者”在其中起關鍵性作用。與以“言教”強調天道符合人道、有為而為的禮儀規范教育不同，“不言之教”強調的是“人道”符合“天道”、自然無為教育，因此，“不言之教”是有著特定內涵與獨特價值追求的教育理念或教育思想體系。

“不言之教”的實施并非易事。老子雖說“吾言易知也，易行也”，卻因“道”與“言”的悖反，造成“知我者希，則我者貴”“天下莫之能知也，莫之能行也”（七十章）的局面。這種情況使后來者深感困惑，白居易就曾言：“言者不知知者默，此語吾聞于老君。若道老君是知者，緣何自著五千文。”對此，老子有清晰認知。他說：“不言之教，無為之益天下希及之。”（四十三章）原因不僅在于“道”與“言”的悖反，還在于“不言之教”有其獨特的價值追求，區別于當時的主流做法。所謂“有天道，有人道。……主者，天道也；臣者，人道也”（《莊子·在宥》），在重“天道”的老子看來，只有“不言之教”能夠將“天道”引入“人道”，并實現“天道”對“人道”的關照，“是以圣人處無為之事，行不言之教”（二章）。

首先，“不言之教”是關于“天之道”的教育，目的在于培養“有道者”。“道”是先秦諸子共同強調的對象，但其內涵與指向卻大為不同。儒家也重視“道”以及“道”的教育，但儒家之“道”側重倫理道德和人生理想，是“人之道”中的“仁道”，屬人為范疇，內容集中于仁義禮智等具體規范和要求，注重世俗層面的做人準則，成為“言教”典范。與儒家之道相比，道家之“道”及其教育的范圍要寬廣許多，舉凡形而上之宇宙本源、本體和萬物運動變化的趨勢，人類生活的指向，人能夠獲得的最高知識和智慧，個人修養的最高境界，甚至社會政治能夠達到的理想狀態，都被囊括到“道”的范疇，既有抽象、思辨的形而上特性，又有具體、實踐的形而下特征。在老子看來，萬物由“道”而生，依“道”而行，“道生之，德畜之，物形之，勢成之”（五十一章），“不言之教”就是讓人成為“有道者”的教育。

“有道者”是依“天之道”行事的人。“天之道”雖不可聞、不可見、不可言，但其品性卻可以體察到。“天之道”至少具備以下品性：其一，平等性，即“高者抑之，下者舉之”（七十七章）。其二，公平性與正義性，即“損有余以補不足”。其三，利他性，“天之道利而不害”（八十一章），對“萬物作焉而不辭。生而不有，為而不恃，功成而弗居”（二章）。其四，效用性，即“道常無為而無不為”（三十七章），“道常無名……侯王若能守之，萬物將自賓”（三十二章）。其五，不爭不言，即“天之道不爭而善勝，不言而善應”（七十三章）。“有道者”就是能夠體察并具備“天道”之品性的人，“知道者必達于理，達于理者必明于權。明于權者，不以物害己。”（《莊子·秋水》）不僅如此，“有道者”還要依“天道”行事，將“天道”實施于“人道”以期達成理想社會，“以道觀言，而天下之君正；以道觀分，而君臣之義明；以道觀能，而天下之官治；以道觀泛，而萬物之應備。”（《莊子·秋水》）所謂“德者，得也”，“道”具身就是“德”，培養具備“天道”品性并能將其用于“人道”的“有道者”，就是“不言之教”的目的。

其次，“不言之教”是“自然無為”之教。“自然”是自己如此、原本這樣，“無為”是依照事物本來的樣子而“為”。“自然”是“道”的存在形式，“無為”是“道”的行為方式；“自然”對應的是人為，“無為”針對的是違背“自然”的妄為、強作為。如果說“自然”是一種狀態、效果、觀念和價值的話，“無為”就是實現這種狀態、效果、觀念和價值的行為［1］。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（二十五章）“道法自然”就是“道”按照自己的樣子存在和行為。由于天地萬物由“道”創生，“道”也就成為天地萬物的“自然”【馮友蘭亦曾如此說道：“道即此世界之全體的自然；如能除去現在之人為境界，此世界究竟為和、美、幸福所充滿。道家哲學并不主張真正的清凈無為，使人如老僧之入定。大鵬之飛，嬰兒之號，實皆是為，其所以可取，只在其時本能的、自然的，非有意的、做作的。所以道家之主張，只是除去人為，返于天然。”參見馮友蘭：《人生哲學》（外二種），中華書局，2014年，第38頁。。“道”按照事物本來樣子作為，就是“無為”，因此，“無為”不是不為，而是按照人或事物本來的樣子（即“自然”）而為，表現為對“萬物做焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”（二章）。萬物只有保持自身本真（“自然”），才能發揮最佳狀態并與其他事物保持良好關系與平衡狀態。培養“有道者”的“不言之教”，必須以“自然無為”的方式展開。

作為“自然無為”的“不言之教”大致包含兩層含義：其一，教育要在“自然無為”原則下實施。其中，“自然”原則保證人的本性不會被扭曲或戕害，“喪己于物，失性于俗者，謂之倒置之民。”（《莊子·繕性》）就是說，教育要按照人的“自然”（本性）加以實施，這樣的教育才是“自然”的，“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（五十一章）“無為”是保證人的本性（“自然”）得以充分實現的方式，即“長之育之”卻“為而不恃，長而不宰”（五十一章）。正因如此，莊子將“無為為之”上升到“天”的高度：“無為為之之謂天，無為言之之謂德。”（《莊子·天地》）其二，“不言之教”要以“自然無為”的原則治理，為符合人性的“不言之教”提供保障：一則“自然無為”為人的自治提供保障：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（五十七章）二則“自然無為”為教育自治提供保障：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”（三十七章）正因如此，老子將“無為”作為最佳治理方式：“為無為，則無不治。”（三章）這種治理可以充分釋放人的潛力并實現教育的效用，即“無為而無不為”（四十八章），為培養“有道者”提供保障。

再次，“不言之教”是“得意忘言”之教。“意”是主觀作用于客觀過程中獲得的意識與能力，是領會與把握“天之道”的媒介，是培養“有道者”的主要內容。與“言”相較，老莊更加重視“意”。老子雖然沒有專門言說“意”，《道德經》卻是表“意”之作。他說：“天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存”（七章），“揣而銳之不可長保；金玉滿堂莫之能守；富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道”（九章），等等，都在表“意”。莊子則對“意”有明確表達。他說：“言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”（《莊子·外物》）對于載“言”之書，莊子依然持這種觀點：“世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。”（《莊子·天道》）所謂“言不及道”，在莊子看來，“道”只能通過“意”才能領會。

道家的“意”大致有兩類：反思之“意”與實踐之“意”。反思之“意”是通過反思之后獲得的“意識”。在這方面，作為周王室“守藏史”的老子有諸多表述，舉凡“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有”（十九章），“眾人皆有余，而我獨若遺。我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶”（二十章）等，這些與常識相悖的觀念，皆為老子反思的結果。可以說，《道德經》就是老子反思之“意”的結晶，也成為“意”教的典范。莊子則對實踐之“意”給予詳細說明，“輪匠議書”便是典型事例。《莊子·天道》載：齊桓公讀書于高堂之上，輪扁做車輪于堂之下。輪扁問齊桓公所讀何書，答曰圣賢之書；輪扁問圣人是否在世，答曰已死。輪扁說，大王所讀的只能是古人之糟粕。齊桓公聽后怒言：“有說則可，無說則死！”輪扁以做車輪之事告知齊桓公：車輪只有做得恰到好處，才能發揮最大功效，每一斧的速度快慢、力度大小，都會影響車輪功效的發揮，這些東西無法傳授，“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣”，以致“行年七十”，仍為輪匠。可見，實踐之“意”不是能“言”之書本知識，而是能力——在實踐活動中獲得的能力，這種能力是“得道”的重要載體，即“道行之而成”（《莊子·齊物論》）。因此，無論是反思之“意”，還是實踐之“意”，都具有非言語性與不可傳授性，但作用卻不相同。其中，反思之“意”側重培養人的反省意識，作用在于讓人形成符合“天道自然”的教育價值觀；實踐之“意”側重培養人的實踐能力，是讓人實現“天道自然”價值觀的教育。

最后，“不言之教”是自我教育。由于道家教育是關于“天之道”“自然無為”與“意”的教育，其共同特點在于不可“言”，僅能通過發揮個人主觀能動性方可奏效。有學者根據字面之意，強調“不言之教”是“身教”，進而指出“身教重于言教”。這種解釋可以理解。但從“道”“自然無為”與“意”的性質與特點看，“不言之教”顯然不是“身教”參見任蘇民：《葉圣陶“教是為了不教”的理論蘊意與現實意義》，《教育研究》，2017年第11期，第124-129頁；另見楊眉：《不言之教：你是示范者也是觀察學習者》，中國青年報，2016年9月26日。。如同上文“輪匠議書”所指，這種教育即便在父子之間也無法展開，只能通過個人的反思與實踐方能奏效，即只能是自我教育。當然，作為自我教育的“不言之教”不是教育者不在場，而是要求教育者按照“自然無為”的原則施教，以激發學習者的內在生命活力，學習者卻沒有感覺到教育者在場，“不知其有”。“太上，不知其有；其次，親而譽之，其次，畏之；其次，辱之。”（十七章）在老子看來，被學習者“親而譽之”的教育者，已經干擾到學習者的自主行動，有悖于“自然無為”原則；至于讓學習者畏懼、侮辱學生人格的教育者，是與“自然無為”相對立的反教育行為，是對學生的戕害。因此，自我教育對教育者有更高要求：“善行無轍跡，善言無瑕謫”，能夠“常善救人，故無棄人”；懂得“善人者不善人之師。不善人者善人之資”（二十七章），使人人能夠向往“天之道”，成為“有道者”。

如果說“道”不可“言”決定了自我教育的必要性，“道”的無限性決定了自我教育的必然性。“道”大無邊，在“道”的面前，每個人都是求道者，沒有人能壟斷或終結對的“道”認識。求道者只能在“自然無為”的原則下，通過自我教育體認并獲得“天之道”的品性，通過實踐持續提高人的心智水平并通過反省使心靈得以持續升華，使求道者能夠按照“天之道”的屬性、自己的本性和自身發展的邏輯得到成長。當然，求道者要對自己有清晰認知，有“自知之明”，能超越自己，“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。”（三十三章）求道過程中，要對“天之道”虔誠并保持謙虛態度，“自見者不明；自是者不彰。自伐者無功；自矜者不長……故有道者不處。”（二十四章）

但“不言之教”不是絕對排斥“言教”。對于符合“天道自然”之“言”，則要充分加以利用，使其發揮教育作用，并在實踐與反思基礎上予以發展。所謂“人之所教，我亦教之，強梁者，不得其死。吾將以為教父”（四十二章）《道德經》，就是老子在繼承前人之“言”基礎上，經過反思與實踐而成為教“道”的載體。正因有這樣的載體，道家學派得以產生。由于“道之出口淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既”（三十五章），因此，“不言之教”是“天之道”對“教”的基本要求，對“天之道”的教育要以“不言之教”為主，以“言教”為輔加以實施。如果說“天之道”是“不言之教”的本體論，“自然無為”就是“不言之教”的價值取向和實踐原則，“意”是“不言之教”的知識論，自我教育是“不言之教”的方法論，“言教”則是“不言之教”的輔助手段，借此培養具有“天道”之品性并能夠依“天道”而行的“有道者”，形成具有鮮明特色的道家教育［2］。

三、依“道”而“治”：“無為而治”的“為”與“治”

老子培養“有道者”的目的在于推行“無為而治”的社會治理，服務于以“天道”關照“人道”的社會理想實現。“自然”是“天道”的存在形式與運行方式。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《老子》二十五章）“自然”是自己這樣、原本如此之意，“道法自然”是“道”按照自己本來的樣子存在和運行；“道”如此，天、地、人莫不如此。“無為”是“天道”的行為方式，是按照人與事物的“自然”本性而為，即按照人與事物的本來樣子與內在發展邏輯而為，用老子的話說，就是“生而不有，為而不恃，功成而弗居”（《老子》二章）。因此，“無為”也是“天道”對待天地萬物的基本態度，即道輔助天地萬物按照自己本來的樣子與內在邏輯得到發展，表現為“輔萬物之自然而不敢為”（六十四章）。如果說“自然”針對的是人為，“無為”針對的就是“有為”——即違背自然之道的“為”——“妄為”。“道”從不妄為，因而，能“無不為”，即“道常無為而無不為”（三十七章）。因此，“無為”不是不為，而是按照人與事物本來的樣子與內在發展邏輯而為，因為唯有如此，才可能使人與事物按照自己本來的樣子得到充分的生長與完善。正因如此，“無為”是一種更為重要、更加積極的“為”。“天道”創生并成就天地萬物，就在于它的“自然”“無為”。“道”的這種“自然”“無為”品格被老子稱為“玄德”。在老子看來，事物由道生成，本身具有存在與發展的一切潛在可能性，無需外界的宰制，尤其是人的宰制。正因如此，“無為”被老莊引入人道，成為人類社會最為基本的治理準則：“君子不得已而臨位天下，莫若無為。無為也而后安其性命之情。”（《莊子·在宥》）按照“天道”的“無為”原則治理，不僅能使萬物“自化”“自賓”，而且能使百姓“自均”。“道常無名，樸雖小，天下莫能臣，侯王若能守之，萬物將自賓。天地相合，以將甘露，民莫之令而能自均。”（三十二章）“無為而治”可以實現人與自我、人與他人、人與社會以及人與萬物的可持續的、和諧的發展。實施“不言之教”的目的，就在于輔助“無為而治”以達成理想社會。

老子提出“無為而治”不僅源自對“天之道”的領悟，還源自對人類社會的觀察。東周時期，“禮崩樂壞”，原有社會秩序被打破，權勢者為滿足貪欲而肆意妄為，“爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城。”（《孟子·離婁上》）統治者“厚征斂于百姓，暴奪民衣食之財”（《墨子·辭過》），典型如齊景公，“征斂無度，宮室日更，淫樂不違。內寵之妾，肆奪于市。外寵之臣，僭令于鄙。私欲養求，不給則應。民苦病，夫婦皆詛。”（《左傳》昭公三年）在老子看來，這都是統治者違背天道自然的肆意“有為所帶來的惡果：“民之饑以其上食稅之多，是以饑。”民之難治以其上之有為，是以難治。民之輕死以其求生之厚，是以輕死。”（七十五章）統治者的“有為”，不僅引發社會災難，而且造成價值觀念的混亂：只有利益，沒有是非：同為竊，“竊鉤者誅”，而“竊國者為諸侯”。“仁義”等世俗道德成為“有為”之“竊”的裝飾，“諸侯之門，而仁義存焉。”莊子由此發出“則是非竊仁義圣知邪”之疑問（《莊子·祛篋》）。統治者的“有為”造成貪欲膨脹，膨脹的貪欲進一步催化“有為”，人民生活卻陷入窘境。在老子看來，這些都是違背“天道”之“自然無為”原則帶來的后果：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣。”（十八章）改變之法，就是恢復天道自然的秩序，實施“無為而治”的治理方式。

在老子看來，“無為而治”是社會治理的基本原則。當社會出現忤逆天道的“肆意妄為”時，“無為”就不僅必要，而且迫切。“治人事天莫若嗇。”（五十九章）“嗇”，即愛民節用，意指治理者要像農民愛惜稼穡一樣愛惜民眾，這種治理才符合“天道”。“天道無親，常與善人。”（七十九章）“天之道，利而不害。”（八十一章）以“天道”治人事天，須早作準備，即“早服”。“夫唯嗇，是謂早服。”“早服”就是提前修持“天之道”。老子說：“早服謂之重積德，重積德則無不克，無不克則莫知其極，莫知其極可以有國。有國之母可以長久，是謂深根固柢，長生久視之道。”（五十九章）莊子對此有進一步發揮，他說：“有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。相去遠矣，不可不察也。”（《莊子·在宥》）“人道”中的問題，需要“天道”加以校正。換句話說，“天之道”是“國之母”，是人類社會治理的基本法則，符合“天之道”的社會治理方式就是“無為而治”。只有“無為而治”，才能使人、社會與自然處于和諧的可持續發展狀態中，才能長治久安，“以道蒞天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，圣人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。”（六十章）

圣人是將“自然無為”從形而上的抽象理念層面落實到形而下的社會治理層面的關鍵人物。與孔孟將堯、舜、禹、周文王、周公等具體人物作為圣人不同，老莊將“得道者”視為圣人。“圣人自知不自見，自愛不自貴”（七十二章），是治國理政的理想人選。“圣人處上而民不重，處前而民不害，是以天下樂推而不厭。以其不爭，故天下莫能與之爭。”（六十六章）正因為圣人是“有道者”，因而，能夠秉持“天道”的自然無為原則行事與教民，“圣人處無為之事，行不言之教”（二章）。圣人奉天道以行人事，既是“無為而治”觀念的持有者，也是“無為而治”觀念的踐行者，因而，是理想的社會治理者。因此，“無為而治”有著特定內涵與價值追求的治理理念和治理過程。

首先，“無為而治”是“以民為本”的治理。要將“利而不害”“常與人善”的“天道”落實到“人道”，要求治理者必須以百姓意志作為自己的意志，“圣人常無心，以百姓心為心”（四十九章），只有從百姓切身利益出發，方能擔負治理天下之重責：“故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可讬天下。”（十三章）能否從“民”的立場思考與行為，是區分治理者與統治者的界標。作為治理者，須以謙卑態度對待民眾，將民眾擺在上位，將自己的利益擺在民眾利益之后：“是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。”（六十六章）在老子看來，這是“天道”在“人道”的體現，是對治理者的基本要求，更是對治理者的愛護。換句話說，只有奉行民本觀念與做法，治理才能取得實效，治理者的地位也才能穩固。“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷，此非以賤為本邪？”（三十九章）圣人以民為本，以民眾的壯大視為自身的壯大，由此出現“圣人終不為大，故能成其大”（六十三章）的局面。

其次，“無為而治”是返璞歸真的治理。老子認為，大道遭到廢棄，社會便陷入病態；為解救危機中的社會，出現仁義禮智忠信等供人們學習和遵守的規范。這些規范雖然有助于社會維護秩序，卻是出于人為而非自然，甚至會破壞人的淳樸本心，用老子的話說就是：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”（三十八章）也就是說，“上德”之人，因任自然，不表現形式之德，是德的最高境界；“下德”之人，因有居心，不是出于自然，算不上真正的德，故稱“無德”。“無為而治”就是讓民眾保持自然淳樸之德，如同赤子，“常德不離”（二十八章）。“含德之厚，比于赤子”（五十五章），在老子看來，嬰兒般的純真質樸，為德之最高境界。圣人法自然的形式是“為無為”，精神則是自然淳樸之心。圣人自己保持這種心態，也以此治理百姓：“圣人在天下，歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（四十九章）圣人保持淳樸之心，無所偏執，以凈化天下人的自然淳樸心靈為己任：“善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”（四十九章）

再次，“無為而治”是教會民眾自治。自治既是治理者的“無為”體現，也是百姓自我管理的結果，是治理者與被治理者共同奉行的思想觀念與行為方式，被老子視為最佳治理方式，“為無為，則無不治”（三章）。如同“天道”對天地萬物“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“輔助萬物之自然而不敢為”一樣，圣人只是創造條件讓民眾自然而然地成長與生活，使民眾能夠“自治”，自為自化。“圣人云我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（五十七章）“無為而治”才能使百姓“自化”“自正”“自富”“自樸”。如此治理，可以帶來三重結果：一則保證民眾的質樸之心不受巧智誘惑，避免由“無為”變成“有為”（“妄為”）；二則使百姓充分發揮自己的“自然心”，因為只有百姓自己才知道自己的“自然”，才能按照“自然”的原則思考與行為；三則保證“自然”這個最尊貴、最有價值的狀態得以實現，使百姓得到最為充分的發展。正因如此，雖有治理者，百姓卻感覺不到他的存在：“功成事遂，百姓皆謂：我自然。”（十七章）“我自然”是自治的形式，也是自治的結果。對于治理者而言，此種能夠讓民眾“自治”的不治之治就是“無為而治”。

最后，“無為而治”以“小國寡民”的方式實現。老子在《道德經》結束處提出“小國寡民”主張，似有深意。他說：

小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（八十章）

老子將“小國寡民作為”落實“無為而治”的方案，一則基于對“損有余而補不足”“天之道”的遵守，二則基于對社會現實的考量。《史記·太史公自序》記載：“春秋之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”彼時，雖有“萬乘之國”，卻因建立在“多欲”“有為”基礎之上，非但不珍視人民，反而奴役人民，破壞民眾的質樸之心，成為悲劇的根源。老子作為周王室的“守藏史”，對此有深刻認識，因而，能“歷記成敗存亡禍福古今之道”，提出“治大國若烹小鮮”的“小國寡民”治理方案。在這樣的國度，雖有機巧之器而不用，人民愛惜生命而不遠徙，有便利交通工具卻不必乘坐，有兵器鎧甲卻無用場；人們生活簡單純樸，有甘甜飲食、美觀衣服、安適居所、歡樂習俗，國與國相鄰，雞鳴狗吠聲亦可聽聞卻互不干擾。這樣的國度中，人最尊貴、最值得珍惜，人民因任自然、自然而然。在老子看來，此種“小國寡民”是“以道蒞天下”的體現［3］。因此，老子所謂的“小國寡民”既非原始社會的，也非儒家德治理想下的“小國寡民”（儒家亦有“無為而治”主張與“小國寡民”方案）【儒家重德治，強調“人為”社會秩序的重建，注重仁義禮智等道德感化，寄希望于通過“仁道”支配下的“無為而治”（《論語·衛靈公》），實現鄰里互助、相互扶持的“小國寡民”：“死徙無出鄉，鄉田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。”（《孟子·滕文公上》），更非當時的“妄為”社會［4］，而類似于柏拉圖的“理想國”【柏拉圖借蘇格拉底之口說，城邦的統治者應當對自己國家的規模和疆土面積規定并維持一個最佳限度，這個限度就是保持統一，不能逾越它。城邦中的人是智慧的、勇敢的、節制的和正義的。正義就是擁有自己的東西，干自己的事情，各司其職，互不干涉（柏拉圖：《理想國》，王錚譯，重慶出版社，2016年，第116、130頁）。在《法篇》，柏拉圖對理想國家的版圖與人數作出估算。在他看來，理想的城邦應當足以維持一定數量的最有節制的人的生活，但不要太大了，共同體的人口應當能夠足以保護自己，反對侵略，還要能在鄰國受到侵略時幫助鄰國。我們有5 040位土地所有者，這些人能夠武裝起來保護自己的財產，土地和房屋也同樣數目劃分，一人一份（柏拉圖：《柏拉圖全集第三卷》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第496頁）。這種發生在東西方“軸心時代”以“小國寡民”為特點的“理想國”，成為一個有趣且有價值的研究問題。。在老子的視域中，對于個體人，需要在不違背自己和事物自然本性的基礎上而為；對于政府，要求在充分認識人與事物本質以及內在發展邏輯上的前提下而“為”而“治”。因此，“為”與“治”不是“管住”或“控制”，而是積極創造條件并提供支持和服務；“無為而治”就是依照人與事物的本性和內在發展邏輯創造條件并提供支持，使人與事物都能按照自己的本性與內在邏輯得到發展。由于老子的主張與當時的主流觀點大異其趣，尤其與“知其不可而為之”（《論語·憲問》）的儒家做法顯著不同，被胡適稱為“革命家之老子”［5］，被李約瑟稱為反對封建制度與反對儒家的急先鋒[6]。

在“道”“教”“治”的關系上，老子認為“天之道”是終極指向，“不言之教”是途徑，“無為而治”是方法，“小國寡民”是方案。“小國寡民”由“無為而治”得以實現，“無為而治”由“不言之教”所燭照，“不言之教”由“天之道”所導引，進而在“道”與“教”、“教”與“治”、“治”與“道”之間形成雙向互動，使“道”←→“教”←→“治”←→“道”得以統一，實現“天道”對“人道”的關照，服務于人的完善及人類社會的平等、正義與和諧。老子相信每個人都有其“自然本性”和創造力，能夠成就自我并對自己生命負責［7］。人的“自然本性”的實現與創造力的培養，需要以“無為為之”的“不言之教”與“無為而治”的治理措施予以實踐。在“天之道”導引下，通過“不言之教”和“無為而治”，使人人修持并踐行“天道”之品性，通過“修之身”“修之家”“修之鄉”“修之國”“修之天下”，達到社會的平等、正義、公平、利他、高效、不爭，以實現符合“天之道”的理想社會。他說：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于鄉，其德乃長；修之于國，其德乃豐；修之于天下，其德乃普。故以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以國觀國，以天下觀天下。吾何以知天下哉？以此。”（五十四章）

參考文獻：

[1] 陳鼓應，白奚.老子評傳［M］.南京：南京大學出版社，2001：88.

［2］ 李忠.“不言之教”是什么教——兼論先秦道家教育思想的原創性特質［J］.陜西師范大學學報（哲學社會科學版），2021（2）：160-169.

［3］ 張騰宇.《老子》“小國寡民”之義辯證［J］.哲學研究，2017（12）：59.

［4］ 白奚.“小國寡民”與老子的社會改造方案——《老子》八十章闡微[J].安徽師范學校學報（哲學社會科學版），2000（4）：9.

［5］ 胡道靜.十家論老［M］.上海：上海人民出版社，2006：8.

［6］ 李約瑟.中國古代科學思想史［M］.陳立夫，譯.南昌：江西人民出版社，2006 ：41.

［7］ 吳根友.道家思想及其現代詮釋［M］.上海：上海交通大學出版社，2018：199.

Dialectical Unity of Lao Zi's Thoughts of "Tao"， "Teaching" and "Governance"

LI Zhong

（Department of Education， Shaanxi Normal University， Xi'an， Shaanxi， China， 710062）

Abstract：

Lao Zi， the founder of Taoism， emphasized "Tao" that was "impossible to speak of"， the "teaching" that was "without words"， and "governance" by "doing nothing". His thoughts of "Tao"， "teaching" and "governance" are fully dialectical， but coherent and unified in the realization of an ideal society. He held that "Tao"， as it was irregular， uncertain， thus it cannot be expressed in words. However， without the aid of words， "Tao" cannot be recognized， and was difficult to understand， so it had to be described by words. Thus， "Tao" and words are contradicted， but interdependent， and in a dialectical unity. The unspeakable "Tao" depends mainly on the "teaching without words". However， without the help of words， it is difficult to understand the unspoken "Tao"， and carry out the "teaching without words". Therefore， the dialectical unity of "teaching without words" and "teaching with words" has to be formed with the help of the latter. The "being natural and doing nothing" attribute of Tao and "teaching without words" require the mode of "governance by doing nothing". However， the premise of "doing nothing" is to know "nature"， and "doing" by following "nature". Therefore， "doing nothing" is not "inaction"， but active "doing" by following the principle of "nature"， thus forming the dialectical unity of "doing nothing" and "doing". In Lao Zi's opinion， "words"， "teaching with words" and "doing" support "Tao"， "teaching without words" and "governance by doing nothing" as elements. Lao Zi， by clarifying the relationship among "Tao"， "teaching without words" and "governance by doing nothing" with the help of "words"， "teaching with words" and "doing"， introduced the "Tao of heaven" into the humane "teaching" and "governance"， thus to serve the realization of the natural ideal society in line with the "Tao of heaven".

Key words：

the unspeakable Tao; nature and doing nothing; teaching without words; governance by doing nothing

（責任編輯：楊 波 鐘昭會）

收稿日期：???? 2022-10-21

基金項目：

陜西師范大學2022年度本科教學重點改革項目“從接受與占有經典到嘗試應用與創造經典”。

作者簡介：

李 忠，男，陜西吳起人，博士，陜西師范大學教育學部教授、博士生導師。