文史星歷，近乎卜祝之間

黃德海

一

大概因為是上古，世界真的還很年輕，人在日月星辰之下，直立于大地之上，面對每一個日新又新的時日，做自己該做的事，后世的愁腸百結仿佛還不曾降臨，很多唱出來的歌謠，都有著健朗開闊的氣息。有時候，是《卿云歌》這樣的坦然鋪陳：“卿云爛兮，糾縵縵兮。日月光華，旦復旦兮。明明上天，爛然星陳。日月光華，弘于一人”；有時候，是《擊壤歌》這樣的太平無事：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉”；有時候，又是《伊耆氏蠟辭》這樣的虔心祝禱：“土反其宅，水歸其壑。昆蟲毋作，草木歸其澤。”世間的一切都那樣切身，自然生生不息的不仁還沒有被指為敵意，辛勞的耕作也沒什么值得抱怨的，人便也成了天地所生的草木，當春而發，經冬則凋，隨四時走完自己的生命歷程，無心以枯榮。

不管是集日月光華于一人的政治人物，還是隨著日升日落作息的農人，亦或是祝禱風調雨順的祭祀者，雖然各有不同的方式，都無一例外地與勞作和時日有關——如同荷馬史詩中的勞作是爭戰而赫西俄德的勞作是耕種。吳雅凌《勞作與時日箋釋》寫道：“從某種程度而言，學習自然神啟的智識，就是學習認識時序女神，因為，她們‘時時關注有死的人類的勞作，在人類城邦中起著再重要不過的影響。”或許可以由此推斷，上面詩行里的健朗和開闊，并非只因為民風淳樸，而是里面有扎扎實實的勞作。那些始終纏在手上的事，無論是政務、祭祀還是耕種，踏踏實實調適了每個人的身心。更重要的是，每天每夜的光陰，即便怎樣艱難吧，對做事的人來說，可能并非災難，而是安慰，就像《勞作與時日》里的詩句：“不論時運如何，勞作比較好。”

除了勞作與時日，開頭的引文里還或明或暗地有著圣王或天帝（可以在某種意義上包含神）的身影。據說，《擊壤歌》是“帝堯之世，天下太和，百姓無事，有老人擊壤而歌”；上面沒有全引的《卿云歌》，則是“舜將禪禹，于時俊乂（按才德出眾的人）百工，相和而歌《卿云》”；《伊耆氏蠟辭》出現的前因，是“蠟也者，索也。歲十二月，合聚萬物而索饗之”，即求索眾神而盡祭之。為什么“不識不知”之后，非要有個“順帝之則”，無神無王的自在不好嗎？神和王是一個安穩的人世必需的嗎？

《老子》通行本第二十五章：“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。”經典系統解“域中四大”，各有側重——王弼致思于玄理：“凡物有稱有名，則非其極也。言道則有所由，有所由然后謂之為道，然則是道，稱中之大也，不若無稱之大也。無稱不可得而名，曰域也。道、天、地、王皆在乎無稱之內，故曰，域中有四大者也。”河上公似乎更強調修身之一面：“（解前句‘遠曰反謂：言其遠不越絕，乃復反在人身也。）道大者，包羅天地，無所不容也。天大者，無所不蓋也。地大者，無所不載也。王大者，無所不制也。”李約則將修持與治國結合：“道者，清凈自然之道也。德者，以法久而失，修而得之謂之德也。故曰道大，天大，地大，王亦大，是謂域中四大焉。蓋王者，法地、法天、法道之三自然妙理，而理天下也。”

四大之中，道和天地都有極高的概念級別，怎么推舉都不會有人起疑。最難解的，其實是“王”，怎么就跟道、天、地放在一起了？這疑問不是現代才有，歷來的解說多致力于此，大概正說明了人們早已心生疑竇。有人認為，王應該跟道和天地一樣，胸懷闊大，善于容納人的缺失，“能包裹之也”；有人則理解成權力的當然，“人君當神器之重，居域中之大”；有人確信這是王者的尊貴，以其能“參贊天地之化育”；還有人解為王居天地之間，可以從中燮理。徐梵澄《老子臆解》，大概是感受到三權分立的時代氣息，因而獨出新意，認為對王尊重的同時有所限制：“‘國中有四大（按帛書本“域”作“國”），‘道為首而‘王居末。蓋先秦諸子，必有所秉以凌駕統治權威者。雖孟子亦以晉、楚之富為言，以‘天爵與‘人爵抗衡。他如陰陽五行災異之說，皆所以怵人主者也。老子于此說‘王之大，尊之矣，然而末之也。”

這些解說，讓我們不得不考慮，老子將王作為“域中四大”之一，是不是暗示著一種人類的基本境況？或者更廣泛地說，人無法脫離共同體而生活，政治是屬人的必然命運？《人間世》里，莊子借孔子之口講，“臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間”。亞里士多德《政治學》里的說法是，“凡隔離而自外于城邦的人——或是為世俗所鄙棄而無法獲得人類社會組合的便利或因高傲自滿而鄙棄世俗的組合的人——他如果不是一只野獸，那就是一位神祇”。進一步推論，“域中四大”中的道、天、地、王，是不是概述了人類生活中最為核心的要素，把人必須效法的天，不得不依賴的地（隱含著與天地密切相關的神），需要認知的世界運行方式，以及無往而不在的君王，用極簡的方式提示了出來。這真是非凡的洞察力，非大哲人不辦，怪不得徐梵澄說，“其思想組織之精嚴若此，此老子之所以可貴也”。

當然，以上所論，只是與人相關的一個事實，遠遠不是全部，否則，對自己文字“損之又損”的老子也不用寫五千言了對吧？即使把討論局限在“域中四大”，仍然題有剩義。比如，《勞作與時日》開始講神話的時候，起首就是“神們藏起了人類的生計”：“這里的神話敘事起始于掩藏真相，呼應《神譜》中的說法。普羅米修斯反宙斯，一系列計謀的秘訣就在掩藏。”這是不是說明，人除了對神至誠的祈禱，隱秘的反抗也是題中應有之義？對王，作為民的人，是不是也需要有掩藏的舉動？這問題涉及太廣，暫且按下不表，我想說的重點是，前面的歌詩涉及了社會的方方面面，好像要說的都已經說了，可仔細琢磨起來，仿佛有什么重要的東西隱藏在文字里面，我們還沒有觸及。這個隱藏起來的東西，會是什么呢？這疑問在心里存了很久，直到有一天翻看《尚書大傳》，讀到了《卿云歌》可能更早的前因——

維十有四祀，鐘石笙管變聲樂，未罷，疾風發屋，天大雷雨。帝沈首而笑曰：明哉！非一人之天下也，乃見于鐘石。

“維十有四祀”即舜在位第十四年，這就讓人意識到，文中的樂聲之變，天氣之感，舜帝的點頭笑語，都隱藏著一個記錄者。上面所舉那些如日如月的贊美也好，太平無事的坦然也罷，包括虔心的祈禱和鄭重的囑咐，甚至是體道者的傳心之言，在著述成為人人可能的事情之前，都需要一個審慎的傳言者。這個傳言者，起碼在上古，并非恭謹如儀地寫下帝王的起居注，而是要有與言說者同等甚至高于他們的胸懷和眼光，能夠在每個日常里辨認出那些稱得上重大的內容，然后用恰當的方式記載下來，把空間里的精華攜帶進時間。我們今天能有幸領略那些偉大心靈的從容舉動，讀得到“非一人之天下也”這樣氣象萬千的壯闊之言，端賴于那些聰明睿智的傳言者。這個把人世間的卓越鏤刻在文字中的記錄者群體，在中國很早的時候，應該就叫做“史”。

二

前面提到的記錄者，大概是我們對“史”最直觀的印象。《說文解字》謂：“，記事者也。從又持中。中，正也。凡史之屬皆從史。”其中的“記事者也”，說明在許慎看來，“史”并非指史書，而是指史官，正是記錄者的意思。對《說文解字》中“史”的解釋，兩千年來幾乎沒有什么異議。清代以還，大概是因為時世丕變，尊古之風漸弱，很多學人對許慎的解釋提出了質疑，尤其是對其中的“中，正也”。康乾年間的江永，就在《周禮異義舉要》中商量討論：“凡官府簿書謂之中，故諸官言治中受中，小司寇斷庶民獄訟之中，皆謂簿書，猶今之案卷也。此中字之本義。故掌文書者謂之史，其字從又從中。又者右手，以手持簿書也。”深研金文的晚清吳大瀓，則從字形立說，在《說文古籀補》中幾乎對《說文》釜底抽薪——

史，記事者也，象手執簡形。許氏說：從又持中。中，正也。按古文中作，無作者。

據金毓黻的推論，這差不多是說，“中當作，即之省形。冊為簡策本字，持中，即持冊之象也”。江永和吳大瀓的意思，章太炎在《文始》中大體同意，而論證加詳，幾成定讞。甲骨文被大量發現之后，釋讀者更多有闡發“”為簡冊之義者。羅振玉《殷墟書契考釋》：“象冊形，史、事等字從之，非中正字。”戴君仁《釋“史”》則“檢各書甲骨片子原文”，指出“”“一定是一種實物的形象”，并推斷“”為史字的省體：“史字省為，正如婦字省為帚，但存其執業之物。史所執的從他的業務來看，應該是冊，古字即使非冊字，而之為物亦必是冊的同類之物。”較早的王國維《釋史》，則認為“”與簡形不類，應為盛筭（計算時所用的籌碼）之器，然“筭與簡策本是一物，又皆為史之所執，則盛筭之中，蓋亦用以盛簡。簡之多者，自當編之為篇。若數在十簡左右者，盛之于中，其用較便。”此說深切迂回，據一字而想象古時史之情形，能啟人深思，然立足點仍不出“”與簡冊的關系。

我們心目中的記事者，又有一層記載過去之事的意思，那么，記載當下之事者，是否也可以稱為史呢？1940年代，在《中國史學之起源》中，朱希祖反復申明：“記事者，即后世之書記官，此為本誼；歷史官之史，乃引申誼。”金毓黻由此而推論之：“現代檔案，即為他日之史料，古人于檔案外無史，古史即天府所藏之中也。”即便文字未生之前的結繩記事者，也可以在書記官的意義上追稱為史官。所謂書記官，金毓黻云，“史之初職，專掌官文書及起文書草，略如后世官署之掾吏”，即與后世的秘書或書記類似。朱希祖對書記官和歷史官的區分，漸漸得到認可。1970年代末，王爾敏《史學方法》斷言：“史官掌秘書之職，為近世學者普遍承認，毫無疑義。”

從上面的羅列能夠看出，雖然“五經無雙”的許慎早已遭到質疑，但因后世對“史”的基本印象，解說仍然與能書寫的簡冊相關，也即與經典確認的屬于記錄系統的史脫不開干系。再說得確切些，以上諸說始終沒有離開史是“記事者也”這一思路。這正是經典的力量。總體來看，雖然有追溯至堯舜甚至更早的部分，傳世五經的核心，是有周一代的革命建國與理想政制。這一軸心經典的斷代選擇，既在思想層面給社會提供了穩定的精神支持，也把一個共同體的認知圈定在某個頗大的范圍之內，提供精神性保護的同時，也造成了思想上的限制。經典其實跟任何事物一樣，也難以避免時間的推排消蝕，最終都會陳舊破敗，被無常席卷而去，只是因為其生命周期太長，往往會被我們忽視。這個無常席卷的過程一直不曾停頓，并且會在某個時候出現臨界點——比如五經之于清末，呈現雪崩式的坍塌。臨界點上的群體，就不得不迎面遭遇一個天經地義的精神世界倒塌的過程，有些人會因此崩潰而頹喪沉淪，極端者甚至要以身殉之；有些人則對經典重賦意義，以期恢復其飽滿的活力；更有一部分人會振衣而起，根據變化的時代狀況，試著重建新的經典系統。

這個崩潰和重建的過程，傳統經典系統的圈定范圍桶底脫落，精心述作過的有周一代文化不再是唯一選擇，原先被經典封存的能量持續涌出，此前不夠雅馴的文化就此有了新的意義。對“史”字的解釋，便也逐漸離開了此前的“記事者也”范圍，向具體事務和神明祭祀兩個方向擴展。1960年代，屈萬里在審閱一篇文章時表示：“史字上半所從之□（按，‘之后有一空格，疑有脫字，似應為‘上之‘），絕非簡冊之形。因冊字習見于甲骨文及金文，絕無作者（甲骨文往往以‘史為‘事）。”1980年代初，胡淀咸的《釋史》一文，考察多種甲骨和金文，確立了史與事之間的關系：“‘史和‘事，原就是一個字。所謂史官實是任事之官，史、御史、大史、卿史都是由它所執掌的事務而得名的。”從這個方向看，史與事的貫通，正是高層文化跟具體事務的溝通——或許在起始的時候，史官就并非一直高居廟堂，秉持著抽象的中正之德，目光如炬，執簡運筆——那些經典系統中致力于精神層面的人，在更深的意義上，一直就沒有脫離基礎性的勞作與時日。

不止庶事，仔細推敲起來，恐怕連神明祭祀之事，也無法離開具體的勞作。勞榦大概就是發現了其間的關聯，在《史字的結構及史官的原始職務》中，他便認定史的起源與弓鉆有關：“在史字中其所從的就是一個弓背向下的弓形，金文及甲骨凡從弓的字，弓都是對側面的，這都是射箭的弓，只有這個弓形的弓背向下，對于弓鉆的形狀，正皆符合。”手持弓鉆的史，主要是鉆燧改火和攻治龜甲。鉆燧不消說需要弓鉆，攻治龜甲其實也在所難免：“龜甲是比較堅硬的，為求得卜兆先要在預備灼火之處，把它刮薄，因為硬難以刮薄，因此便先鉆，然后在鉆處再用鑿擴大。”如此手上有具體之事的史，當然不會跟抽象的中正無關。王國維《釋史》云，“中正，無形之物德，非可手持”。李宗侗《史官制度——附論對傳統之尊重》承接此義，分析鞭辟入里：“中正是表示無形的物件；而最初的人所表示的物品多半是有形的。所以不可能以手持無形的物，這是不合于古人的思想的。”

龜卜之事當然與神明有關，而李宗侗在上文中推測，因為古代有祀火制度，鉆燧改火亦與神明關系密切：“中國古代的主（按牌位）出自祀火，并且是用鉆燧的方法取火。后來木制的神主仍沿用《說文解字》所說‘主，燈中火炷也的舊名稱。……滅人的國家叫做滅，與滅火同一個字，滅（按繁體為滅）字從水、從火，水可熄火。因為古時候滅人國家的必‘毀其宗廟，若非古代有祀火的制度，則滅字就無法解釋了。”承此，他推測可以將兩種弓鉆合二為一：“為卜筮用的鉆龜的弓鉆也可能就是在同一部落中鉆燧改火的弓鉆。所以用它來鉆龜卜筮，也就是因為它與神有特別的關系。”在這個方向上，徐復觀《原史》中的結論更為大膽：“史字之原形應作或作。從口，與祝之從口同。因史告神之辭，須先寫在冊上。故從，像右手執筆，將筆所寫之冊，由口告之于神，故右手所執之筆，由手直通向口。”那個此前目光灼灼的記錄者，到這里，已經變成了一個向天呼告的祭祀者形象不是嗎？

三

當年讀余嘉錫《古書通例》，一下就記住了“周秦古書，皆不題撰人”，覺得圍繞古書著者的諸多疑惑可以迎刃而解。這次找出來再讀，隨手就翻到了進一步的解說：“蓋古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學出于某氏，遂書以題之，其或時代過久，或學未名家，則傳者失其姓名矣。即其稱為某氏者，或出自其人手著，或門弟子始著竹帛，或后師有所附益，但能不失家法，即為某氏之學。古人以學術為公，初非以此爭名；故于撰著之人，不加別白也。”這一現象固然讓古人著述一直保持著向事而生的鮮烈銳氣，卻也在某種程度上混淆了后世關注的確切歷時性。兩三百年甚至三四百年間的師弟文章集合在一起，自然難以分辨其中的時間層次。這對古人來說或許不成問題，但對要求時間精確的現代歷史學來說，有時就難免會陷入泥沼。就拿“史”字的起源來說，之所以言人人殊，主要是由于無法確切區分，哪部經典的記載起源更早或更可靠，最終不免需要后人來倒推當時的情形。

各時代有自己的執今之道，古人用不著提前想著后人的需要，后人也用不著抱怨前人不守學術規則，不妨就從自己時代的需要開始回溯。前面“史”的字源探究中，已經可以看到很多史的職能，比如許慎的記事說，朱希祖的掌書記說，胡淀咸的掌庶事說，勞榦的掌卜筮說，徐復觀的掌祭祀說等。每個代表性的結論，都不只是一個人的主張，何況其間還有互相溝通之處。許慎、朱希祖的結論有無數同道，胡淀咸的主張有勞榦等的支持，掌卜筮說有李宗侗、戴君仁等的贊同，掌祭祀說也不乏沈剛伯和日人白川靜的呼應。盡管看起來眼花繚亂，但這還不是近世推測史之職能的全部，起碼史掌天文歷法，是很多人的通識，李宗侗、戴君仁均認同于此。顧實《釋中史》至謂，史字象手持斗柄，因推論曰：“‘史者，使也，明王者所使也。使專司歷，為王者執中，此史之造字，所以亦從又持中也。金文史字又作，龜甲文亦作，則即《周官》所謂太史抱天時（按為占候之儀器）者是也。是故史之本義，當訓日官也，天官也。”

以上所言，都還只是文事的范圍，陳夢家綜合甲骨金文，在《史字新釋》中，居然考出史為掌田獵和攻伐之事者：“史為田獵之網而網上出干者，博取獸物之具也；古者祭祀用牲，故掌祭祀之史亦助博獸之史，而獵獸之事與戰爭無異，故戰、獸并舉：是以祭事為‘有事，而戰事亦曰‘有事。司祭事者為史，司敵國相戰、媾和、傳達之事者為使，卜辭使亦以事為之，然后知古人以祭事、獵事、戰事為大事也。”此后，胡厚宣搜羅諸多甲骨文字，進一步確認“殷代的史為武官”：“由甲骨卜辭來看，殷代的史，尚非專門記言記事，掌握國家文書詔令簿書圖冊的文官，也不是專門擔任著王朝鉆龜占卜、鉆燧取火以及國家庶事的任務，主要乃是擔任國家邊防的一種武官。”張辛《說“左史”“右史”》，則把史官通天道與管武事等聯系了起來：“在商代由于上帝及氏族先王觀念的作用，神權支配一切，所謂通天道的史官地位自然是很高的，帝王也不免對他們恭恭敬敬。在某種意義上來說，他們實際成為執政官，既要執掌朝內要政，又可以出使外地，甚至可以帶兵出伐。”

至此，史的職能看起來已經足夠龐雜了，但還遠遠不是全部。陳錦忠《先秦史官制度的形成與演變》將之別為兩類十八項，天事相關的神事、祭祀、祝告、卜筮、歷數、天象、災祥、喪禮，政事相關的冊命、聘問、約劑、刑法、盟誓、征伐、籍田、射事、典藏、譜系。戴君仁化繁為簡，將其約為五類，即司祭祀、掌卜筮、管星歷、司冊命、記事。李宗侗則列舉《春秋》中史記載之事，分為三十條：災異、祭祀、歸脤、即位、出境、回國、朝、聘、會、盟、戰爭、治兵與蒐狩、田物重器、城筑、嫁娶、出奔、生卒、弒殺、執、出居、葬、含及赗、錫命、告朔、郊天、滅國、赦罪、遷、興建、成軍。這三十條內容，“以祭祀、歸脤、郊天、告朔、葬、含及赗諸條，宗教的性質最為明顯。其他的各條，則所行的儀式也都或多或少地帶有宗教的性質。因此可以說，國中沒有一件事與宗教無關的”。如果非要推測，是不是可以說，無論是掌武事，還是與宗教有關，無論是所司還是所記，史都跟一國之事甚至是最重要的事有關？“國之大事，惟祀與戎”，說的就是這樣重要的事吧？

把前面提到的各種職能合起來看，差不多就會發現，史幾乎承擔了所有與文化（武事也可以屬于廣義文化的一部分）相關的職能。這是個近乎整全的職能狀態，照前面說的，數百年甚至上千年的情形，都集中在文獻寫定的年代里，史的職能難免反復疊加。這些職能之所以要憑后來的考證慢慢解析出來，或許正是因為這個不斷的疊加。不過，這情形也從另外一個方向提示，史最初的職能，或許就是如此眾多。上篇文章已經說過，起先，巫是總體性的文化集合體。政教分離之后，巫是總體性的文化司掌者。巫再一分任，則史是與文化總體性最相關的一類人。李宗侗謂，“古代掌祭祀者，亦記載邦中一切史事，亦兼審判”，“史至東周時，其職務仍與巫難有所分。亦即說，史與巫祝同時掌理天人之間各種事務。若往前推，史之職務，只能與巫祝更近，且更進一步”。史甚至可以在某種意義上與巫并舉，本身就與總體性的文化司掌有關，因而其職能幾乎涉及所有的文化形態，也就不讓人奇怪了。

從這個方向上，或許就容易理解龔自珍《古史鉤沉論》中的說法了——

周之世官，大者史。史之外，無有語言焉；史之外，無有文字焉；史之外，無人倫品目焉。史存而周存，史亡而周亡。……夫六經者，周史之宗子也；《易》也者，卜筮之史也；《書》也者，記言之史也；《春秋》也者，記動之史也；《風》也者，史所采于民，而編之竹帛，付之司樂者也；《雅》《頌》也者，史所采于士大夫者也；《禮》也者，一代之律令，史職藏之故府，而時以詔王者也；小學也者，外史達之四方，瞽史諭之賓客之所為也。

龔自珍猜想的是周代的情形，但能夠從中獲取的另外一個信息是，史官確實是一個文化全備體，作為經典核心的六經無一能夠離開史職。此后的《古史鉤沉論（二）》，龔自珍更是推定諸子出于史官。劉師培20世紀初作《古學出于史官論》，除上所言之外，更加上了“術數方技之學出于史也”。近世析出的史掌書記、掌庶事、掌卜筮、掌祭祀、掌天文，甚至是掌軍事，在某種意義上都是史的全備分任之后的情形。這個史的職能分任過程，既是思想發展的不得不然，也是學術整體崩壞的過程。《莊子·天下篇》中感慨，“百家往而不反，必不合矣。后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂”，內中就含有對整體性分裂的擔憂吧？尼采在《悲劇的誕生》中對蘇格拉底的警惕和對狄奧尼索斯的呼求，是否同樣出于對整體崩壞的擔憂？

四

前面關于史的起源和職任的討論，有一個說法被無意間忽略了，那就是史與講故事之間的關系。胡適《說“史”》認為，這個講故事的人，才是史的真正起源：“古代傳說里經常提到‘瞽，史兩種職業人。國語的周語里，召公有‘瞽獻典、史獻書的話，又說：‘瞽史教誨，耆艾修之，而后王斟酌焉。周語里，單襄公說：‘吾非瞽史，焉知天道？很可能的是古代說故事的‘史，編唱史詩的‘史，也同后世說平話講史的‘負瞽盲翁一樣，往往是瞎子。他們當然不會做歷史考據，止靠口授耳傳，止靠記性與想象力，會編唱，會演說，他們編演的故事就是‘史，他們的職業也叫做‘史。”這個思路看起來合情合理，人總是先會說話再會寫字的不是嗎？可仔細推敲起來，哪些故事應該講，哪些不應該講？故事的來源和出處是什么呢？全憑“瞽”的聰明才智或道聽途說？猜測起來，恐怕這些故事最早的來源，仍然是接觸全備文化的“史”，并非宣講故事的“史”。或許應該注意的一個問題是，推動精神發展的某個特殊點可能來自日常，而其創制，始終來自掌握最高級文化的人。

擁有完備文化系統的史，想起來真讓人神往。他們觀天地，察人事，明自身，一旦發為文字，便是內可修身外可治國的切實之論吧？《周易·系辭下》，“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”，雖說的是圣王，早先的史，是否也該有這樣非凡的氣度？不妨試著設想一下，那些沒有留下文字甚至名字的史，保留或擁有著極其重要的思想整全，這個群體的見解程度，或許比現在人們熟知的先秦諸子更高。前面說了，更早的時候，著述還沒有署名的習慣，他們針對某些重大問題留下一些文字后，自此就在歷史上消失了。如果后人有機會挖出某些深富識見的簡冊，比如《恒先》或者《性自命出》，我們卻根本不知道寫下來的人是誰，也就用不著太大驚小怪。對當時的史來說，他們最重要的事或許就是面對一個還在不斷生長的群體，作為全備知識系統的人，用文字來講出自己的洞見或者擔憂。

現在很難梳理出一條明確的線索，來確認史是如何一步一步從全備文化系統的擁有者，變成了職掌具體事務的官或是吏，就像無法給出巫分化出政、教兩個系統的具體時間。最終，我們仍然不得不回到重要經典給出的斷代選擇。史官的設置，最有據的出處來自《說文》序：“黃帝之史倉頡，初造書契。”王爾敏推測：“中國古代建置史官，古籍所載，最早者多舉黃帝之世史官倉頡、沮誦二人。其說原自《世本》，而《荀子》《韓非子》亦有記載，可知為先秦共識之說，當非后人杜撰。”金毓黻搜集各類記載，制成古代史官人物表，自黃帝至漢，不曾斷絕。柳詒徵《國史要義》則推定，要弄清史官之源，必須上溯《周官》所載之五史，即太史、小史、內史、外史、御史：“總五史之職，詳析其性質，蓋有八類。執禮，一也。掌法，二也。授時，三也。典藏，四也。策命，五也。正名，六也。書事，七也。考察，八也。”涉及面如此之廣，原因則是——

考周之史官若史佚、辛甲之倫，皆開國元老，史官地位特尊，故設官分職，視唐虞夏商為多，而其職掌又詳載于《周官》。自《隋志》以來，溯吾史原，必本之周之五史。后世囿于史官但司記注撰著，初不參加當時行政，故于《周官》五史之職掌，若與史書史學無關，但知溯職名所由來，而不悟政學之根本。實則后史職權，視周代有所削減而分析，而官書史體，及其所以為書之本，皆出于周也。

話里話外，似乎有些對后世政學分離的不滿，其實也是對學離開具體之事的不滿。更有意味的是，指出史的諸職能后，柳詒徵總結曰：“歸納于一則曰禮。”頭腦中盡是概念框框的我們，難免會覺得這話有些問題，怎么談著談著史，又拐到禮上去了？劉咸炘《認經論》里的一段話，或許可以釋疑：“禮者，秩序之義，典章制度之通名，故儒者稱《周官》曰《周禮》。……今人有駁章氏（按學誠）‘六經皆史之說者，謂史乃官名，非書名，當云‘六經皆禮。夫章氏所謂史者，乃指典守之官與后世之史部言，示學者以書本記事，古今同體耳。要之，為官守之政教典章，以其官與下流部目言，則謂之史；以其為秩序言，則謂之禮；以其為典章制定之常法言，則謂之經。三名一實，而義不相該。”意思差不多是說，那個總體性的文化形態，在官守意義上稱為史，在秩序意義上稱為禮，在典章意義上稱為經，因而“六經皆禮”“六經皆史”，描述的都不過是人對文化不同涵蓋范圍的整全性認知。

落實到官守，柳詒徵論之曰：“五史皆屬春官宗伯。春官為典禮之官，即《堯典》之秩宗。伯夷以史官典三禮，其職猶簡。故宗伯與史不分二職。歷夏商至周，而政務益繁，典冊益富，禮法愈多，命令益夥，其職不得不分。然禮由史掌，而史出于禮。則命官之意，初無所殊。上溯唐虞，下及秦漢，官制源流，歷歷可循。”盡管如此，有一個問題不容忽視，即便到了周代，史官的名稱也并不統一。李宗侗提醒，這是由于“古代并非大一統”，很難找到整齊劃一的制度。由此也可以推斷，有周一代正處在中國文化形成的關鍵轉捩點上，一方面承接著此前豐富的文化資源，一方面疏浚著屬于自己的開闊河流，用舊事與理想創制出了華夏奠基性的文化和政制，也同時封存了此前或許仍能發展的無數可能。如果條分縷析地看周代的文化，既能看到其制作的雄偉，又能發現其間某些生硬的痕跡。當然，建造任何一間房屋，都難免要阻擋部分天空，用不著我們后人感慨無窮。

不能否認的是，自古及今，在跟文化全備性的關系上，史一直在不斷地逐步降格。李宗侗推測，“最初的官吏皆出自巫，等于最初的政權是出自神權一樣”，也就是說，史與王一樣，來源于政教全備系統中的巫。史官本身處于巫再次分化之后的首要位置，代表著文化的全備體。雖然無法把這個過程準確到朝代地描述出來，但仍可以看到逐漸變化的過程：“史之初義為史官，而其職權凡三變。總全國一切之政權教權，最初之職務也。蓋最古教權與政權原不分，史既掌一切天人之際的事務，則總理一切政權教權，亦極合理。后漸演變，因政權與教權分離，天人之際屬于教權范圍，故史官職權縮小，只包括天人之際的事務及其記載而不能參與政權，此第二階段也。只以著國史為事，此第三階段。亦即后世對史官之普通觀念。蓋時代愈后史官之權愈小，愈古權愈廣，明乎此，方能知史之真諦。即以地位而言，亦最初極尊，而后轉卑。”如果我們沒有看錯，那么司馬談、遷父子，正處在這個轉卑加劇的過程中。

五

前面的論述有些冗長了，可能掩蓋了某些需要特別強調的內容。比如，史的職掌里，有一個極其重要的部分，即知天道，掌祭祀。戴君仁《釋“史”》中謂：“由史知天道，故其原始職務掌祭祀而包括卜筮星歷，都屬于天道神事。降而兼及人事，乃有冊命封爵和記事的職務，甚至管及政務。雖記事記言，遠在商代已有，而依理推測，他的職務，先天后人，應當不會大錯。”另外一個極其重要的部分，就是后世認知中的記事。“史是識字專家，寫字專家，讀字專家，極可能亦是造字專家。（或謂古代造字者當是巫史，此語不差。巫和史本是一類人，可能最早只是一種人，巫之能書者，即別謂之史。）所以史字形狀，象人執簡冊，表示他的生活和書本不離。文字的需要，一天天廣泛起來，他的職務范圍，便一天天擴張，不但書籍歸他們掌管（史記，老子為周守藏室之史，索引云乃周藏書室之史），極可能連作教科書用的識字本，也是史所編制的。凡是文字的功績，都可以說是史的功績。”這兩部分，用“文史星歷”來綜括，前者就是“星歷”，相關于“天人之際”；后者就是“文史”，相關于“古今之變”。接下來的問題是，文史星歷之間是否有深層關聯？

照馮時《中國古文字學概論》里的說法，文史和星歷的權威性，都來自與天相關的部分：“早期文字的性質基本上都與巫術有關，它的使用只是作為少數巫史溝通人神的工具而已，因此文字的創造便不會是一種普遍的大眾行為，而只能視為少數巫史的智慧成果。巫史構成了早期社會中特殊的知識集團，他們掌握著決定農業生產和禮俗用事的天文與歷算知識，掌握著決定人神交際和祈福禳災的占卜知識，當然理應成為文字的創造者。而商代甲骨文的記錄顯示，史官不僅是司掌書契的人，同時更是掌握天文占驗的人，這實際已為文字的創造者身為黃帝史官以及祝融身為司天火正的傳說建立了合理的制度背景。因此，巫史創造了文字，這一事實本身就說明了文字的起源與原始宗教的關系。事實上，文字通過占卜的形式而實現其溝通人神的目的，這個初衷使它的出現成為古代巫史集團一項重要的創造活動。”胡淀咸則進一步推定兩者間的先后關系：“我國古代，有兩種學問由太史掌管：一是天文、歷法，一是歷史記載。這兩種學問都與它掌祭祀有關。太史是掌祭祀的。所謂祭祀，是對一切天神、地祇和祖先的祭祀。也就是一切宗教事務都由太史掌管。……舉行對祖先祭祀的時候，必須要按照祖先的先后、尊卑、親疏安排位次。這就必須要知道祖先和族人的世系。……太史是掌祭祀的，所以這種世系也由太史掌管。……往后這種世系發展成為《世本》一類的歷史記載，因之，歷史記載也就由太史掌管。”

有這樣的創造能力，且掌管著如此重要的權力，當然社會地位極高，出身也相應高貴。劉師培《古學出于史官論》云：“觀孔子問禮于老聃、問樂于萇弘，得百二國寶書于周史，則舍史官之外，無一傳學術之人矣，蓋當時之學術專歸全國之一部分，猶印度學術之歸婆羅門也。”夏曾佑《中國古代史》亦云：“周制，學術、藝文、朝章、國故，凡寄于語言文字之物，無不掌之于史。古世人之咨異聞，質疑事者，莫不于史。史之學識，于通過為獨高，亦猶之埃及、印度之祭祀也。” 金克木《梵語文學史》中說，婆羅門“把自己編訂的這些文獻當做神圣的經典，以嚴格的方式由師徒口頭傳授下來。……他們的口頭傳授的方式非常嚴格，一字一音都不許有差錯，學生要經過長期的苦學苦練才能學會”。史雖然不像婆羅門那么嚴格，卻仍然有其傳遞的封閉（因而在某些時間段顯得純粹）特征，按李宗侗的說法：“古代王國典冊皆掌于王官；列國者掌于列國之官吏；下至大夫，其家族的典冊，亦為其族所私有。非官吏非獨不能掌理，且不能學習，且亦無從學習。學必有師，師皆是貴族官吏，亦不肯授于外人。史書是典冊的一部分，故史書亦掌于官吏，狹義地說掌于史官。史官所傳的弟子，仍是貴族，且或是史官的同族，若晉之董史，即系歷代相傳者。”

不但那些身在中央，即便是各諸侯國的史官，照錢穆在《中國史學名著》中的講法，也并非各國隨己意安置，而是由中央王朝派往各地。“那時周王室派出的很多史官，他們雖在各國，而其身份則仍屬王室，不屬諸侯。如《春秋》載‘晉趙盾弒其君，‘齊崔杼弒其君，那時晉國齊國的史官，下一個‘其字來稱齊君晉君，可見趙盾崔杼所弒，照名義上講，并不是晉史官齊史官之君。史官由周天子派來，義不臣于諸侯。崔杼可以把當時齊史官殺了，但不能另派一人來做，于是齊史之弟便接其兄職再來照寫‘崔杼弒其君，崔杼再把他殺了，又有第三弟繼續照樣寫，崔杼沒奈何，只得不殺了。而在齊國南部尚有一位‘南史氏，聽了齊國史官記載‘崔杼弒其君，兄弟連被殺害，他捧著筆趕來齊國，預備續書此事，及聞齊史已定書其事，崔杼不再殺害而止。”這種分派到各地的史官，看起來有點像聯邦體制中的大法官，獨立于權力運行機構，在自身的傳統和邏輯下作判斷，因而擁有屬于自己職業的特殊尊嚴。只是，史官的尊嚴，因周以來的逐漸分任，到司馬談、遷父子的時候，大概早就已經失去了。否則，怎么會有《報任安書》中的那段說辭呢——

仆之先人，非有剖符丹書之功，文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優所畜，流俗之所輕也。

古代帝王分封諸侯、功臣時，以竹符為信證，剖分為二，君臣各執其一，這是“剖符”。丹書則是帝王賜給功臣享有免罪等特權的證件，可以世襲。漢初，凡是受封剖符丹書的功臣，后世子孫有罪可以赦免。作為太史令的談、遷父子，不光沒有這些赦罪的符書，還因為王權的擴展和神權的衰落，文史部分由記載國之大事轉為新舊檔案管理，星歷部分由關注天人之間的關系轉為吉兇妖祥，類似“卜祝”也即負責占卜和祭禮的官，其地位早已無法跟自己的先祖相比，只保留著一點形式上的尊貴。

衛宏《漢儀注》記太史公情形，“武帝置，位在丞相上。天下計書先上太史公，副上丞相，序事如古春秋”。虞喜《志林》曰：“古者主天官者皆上公，自周至漢，其職轉卑；然朝會坐位，猶居公上，尊天之道也。”看起來尊崇有加，考其實則近乎虛設。照于慎行《讀史漫錄》的說法，“位在丞相上”的意思是，“朝會立處，在人主左右，居丞相之上，以記言動耳。位者，朝著之位，非爵秩之位也”。計書是古代州郡年終向朝廷匯報情況的簿書，如《后漢書·百官志五》注引胡廣云：“秋冬歲盡，各計縣戶口耕田、錢谷入出、盜賊多少，上其集薄。臣尉以下，歲詣郡，課校其功。功多尤為最者，于廷尉勞勉之，以勸其后。負多尤為殿者，于后曹別責，以糾怠慢也。”也就是說，“計書先上太史公”只是一種行政常規，做的不過是文書之類的工作。《漢儀注》接上謂，“遷死后，宣帝以其官為令，行太史公文書而已”，應該是說連表面的尊崇也失去了。錢大昕《廿二史考異》給出的解釋較為折中：“衛弘（宏）漢人，其言可信，而后人多疑之。予謂‘位在丞相上者，謂殿中班位在丞相之右，非職任尊于丞相也。虞喜謂‘朝會坐位猶居公上，蓋得之矣。子長自言‘天下遺文古事靡不畢集太史公，與《漢儀注》云‘天下計書先上太史公者正合。”

暫不去糾結太史公和太史令的分別，也不必一一列舉此職當時的具體職掌，即便上述看起來最尊貴的部分，在當時社會里也算不上有重要影響。雖然司馬父子懷抱雄心，學問滿腹，最終卻在世俗秩序里卑微到了近乎可憫的地步。只是，他們從未忘記自己從血脈而來的內在驕傲，不甘心就這樣變得無關緊要，就像《太史公自序》里司馬談的遺囑：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復為太史，則續吾祖矣。今天子接千歲之統，封泰山，而余不得從行，是命也夫，命也夫！余死，汝必為太史；為太史，無忘吾所欲論著矣。且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者。夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也。幽厲之后，王道缺，禮樂衰，孔子修舊起廢，論詩書，作《春秋》，則學者至今則之。自獲麟以來四百有余歲，而諸侯相兼，史記放絕。今漢興，海內一統，明主賢君忠臣死義之士，余為太史而弗論載，廢天下之史文，余甚懼焉，汝其念哉！”

彌留之際的司馬談，或許早已忘記了“固主上所戲弄，倡優所畜，流俗之所輕也”的不良感覺。他收攏起全部的心力，提示司馬遷屬意作為全備文化體的史，也流露出一己無名的大志。那些曾經仰觀俯察、流觀千年的先祖，仿佛在天上目光炯炯地看著這對父子，看著他們帶著自己的遺憾和屈辱，帶著滿身的才華和日月星辰，埋首踏進了“究天人之際，通古今之變”的述作之中。