《金瓶梅》高僧高道敘事論析

2023-06-03 05:40:01姜俞冰

九江學院學報(社會科學版) 2023年1期

摘要：《金瓶梅》的高僧高道敘事具有雙重敘事學意義。在世情敘事上，高僧高道敘事既彰顯了明末宗教殘存的崇高性，又揭示了宗教應有社會價值的缺位。在功能性敘事上，高僧高道既承擔了預敘內容、推動情節發展、建構因果結構等敘事功能，又作為扁平人物傳達了“可靠評論”。但高僧高道的先驗性敘事阻礙了作者勸世用意的傳達，而以人物行動為中心的敘事邏輯在一定程度上補足了缺憾，并使小說在宗教的規定性與人物的主體性間獲得平衡。

關鍵詞：《金瓶梅》;高僧高道;世情敘事;功能性敘事;勸世主旨

中圖分類號：I207.419 文獻標識碼：A 文章編號：1673—4580（2023）01—0048—（06）

DOI：10.19717/j.cnki.jjus.2023.01.009

《金瓶梅》是明末諸“世情書”中最有名者，宗教敘事是其所繪凡塵眾相的重要組成部分。小說的宗教人物大體可分為世俗的虛僧假道與高僧高道兩類，前者如吳道官、薛姑子、王姑子、道堅等人，日常雖以從事宗教活動為主，但本質上卻是為了攀附權勢、追逐利益而汲汲營營的小人甚至騙子；后者如吳神仙、胡僧、潘道士、普靜禪師等人，皆是道行高深、不耽名利的高人，他們往往出現于情節發展的關鍵之處，對小說敘事具有特殊意義。

一、世情敘事與明末宗教社會

魯迅《中國小說史略》在論及“世情書”時，謂其：“大率為離合悲歡及發跡變態之事，間雜因果報應。而不甚言靈怪，又緣描摹世態，見其炎涼。”［1］而《金瓶梅》作為“世情書”中翹楚，歷來被學界公認是一部借宋寫明的小說：它以北宋政和年間西門慶家族的故事隱喻了作者所處的明末社會。宗教是作者記述明代社會生活的重要線索之一，儒、釋、道三教對上至天子、下至貧民的整個社會群體都有深遠的影響。

明代是“三教合一”的時代。明太祖開國即立三教，以為此三家“雖持身榮儉之不同，其所濟給之理一。然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者”［2］。明政府為使宗教更好地服務社會現實，為佛、道二教設立了嚴密的管理制度，并設專職管理僧、道人員。在幾代統治者的推動下，佛、道不僅被賦予輔國濟民的政治意味，更充分融入市民社會，成為社會生活的重要組成部分。在宗教政治化、社會化的整體趨勢下，明代高僧高道頻出，祩宏、真可、德清、智旭等高僧，張崇瞻、張三豐等高道，皆出自明代。明代高僧高道和社會現實的關聯也較此前歷代更為密切。德清、真可等高僧不僅關心民生，更與權貴多有往來；高道張崇瞻也曾制丹藥救百姓于瘟疫，“已而居梁園，會大疫，人延之視，一指霍然。”［3］在釋、道二教和儒教同步發展、繁榮的背景下，《金瓶梅》中高僧高道群體的存在，乃至其對市民生老病死等基本生活的廣泛參與，也隨之具備了一定的合理性。

《金瓶梅》的高僧高道敘事總是蘊于明代社會的世情活動與世俗邏輯中。一方面，小說中的高僧高道往往出現于相面、測算、打醮、祭葬等日常的宗教情境，小說在相關情節所用的素材也多取自當時社會。黃霖先生曾指出：“吳神仙給眾人所下的斷語，一般都有出處，與當時社會上流行的諸如《神異賦》《麻衣相法十三部位總要圖》《人相篇》《女人兇相歌》《純陽相法入門》等本本上的語言相同或基本相同。”［4］另一方面，小說中高僧高道的出場方式也總在世俗情理之中。《金瓶梅》中高僧高道的出場無外乎三種情形：一是同僚親友引薦，如第二十九回，“守備府周爺差人”送來相面先生吳神仙；第六十二回，應伯爵舉薦“天心五雷法極遣的好邪”的潘道士為李瓶兒驅邪。二是遇事例行邀請，如第六十一回李瓶兒病痛，第七十九回西門慶得病，吳月娘都想到測算到此事的吳神仙，并令人去請。三是偶然相遇，如第四十九回西門慶遇胡僧；第八十四回吳月娘誤入石洞，遇普靜禪師。前兩種引出高僧高道的方式，都是民間百姓處理宗教事務的慣用途徑，而第三種雖是借“上帝之手”刻意達成的因果敘事，但其情節仍不出世俗常理之外。總之，《金瓶梅》的高僧高道敘事是高度符合明末市民社會發展狀況的。

值得注意的是，《金瓶梅》的高僧高道形象往往具有崇高的共性特征，從而與小說對佛、道亂象的敘述，以及明中葉以后“三教并衰”的宗教狀況形成一種微妙的參差。這既是《金瓶梅》完整書寫宗教世界的必要部分，更蘊藏了作者對宗教崇高性質的有意建構。其一，《金瓶梅》的高僧高道皆有超出常人的本領。如第二十九回，“吳神仙貴賤相人”，道破西門家族主要人物的命途；第四十九回，胡僧精力過人，快而不歇地直到西門府；第六十二回，“潘道士解禳祭燈法”，為李瓶兒測算命燈；第八十四回，普靜禪師未卜先知，為月娘指引去路；第一百回，“普靜師薦拔群冤”，神通生死。其二，小說的高僧高道往往云游不定，隨緣度化。如第四十九回，西門慶禪堂偶遇胡僧，方得奇藥；第六十一回，西門慶欲請吳神仙為李瓶兒禳保，卻因他云游之人，蹤跡不定，未能如愿；第六十二回，西門慶請潘道士為李瓶兒治病，亦幾番不見人影；第八十四回，“吳月娘大鬧碧霞宮”后，不期然遇見普靜禪師，方得點化。其三，高僧高道大都淡泊名利財色。如第二十九回之吳神仙、第四十九回之胡僧、第六十二回之潘道士，皆是不敢貪受，再三推拒了西門慶所贈錢財。總之，《金瓶梅》的高僧高道源于世俗，但亦能超脫于世俗，并彰顯出明末宗教社會的另一重面貌。

《金瓶梅》的高僧高道敘事不僅表明了明末宗教世界中崇高人物的存在，更提供了一個很好的匯集眾人的場所，從而側寫出明末市民社會普遍在信與不信之間的宗教態度。如書中最是敬信神佛的吳月娘，在第二十九回評說吳神仙的測算時，也曾僅憑個人淺見，以為“三個人相不著”“只不信說他春梅后來戴珠冠，有夫人之分”［5］。而不敬鬼神如西門慶，雖不信報應、行事陰毒，更常在言語上褻瀆神靈：“咱只消盡這家私廣為善事，就使強奸了常娥，和奸了織女，拐了許飛瓊，盜了西王母的女兒，也不減我潑天富貴。”［6］但生活中，他仍與佛道人物保持密切往來：第五十七回，西門慶為“做些善果”，頗為恭敬地應了“舍財助建”的差事；第六十一回，西門慶聽到李瓶兒兇多吉少的批命后，也非但沒有不屑，而是“不聽便罷，聽了眉頭搭上三黃鎖，腹內包藏萬斛愁”［7］。此二人的行徑與宗教態度頗能說明當時社會的一些情狀，可見不盡信，亦非全然不信，乃是當時社會普遍的宗教心態。這“與中國古人對虛誕邈遠的鬼神敬而遠之、存而不論的傳統理念遙相一致”，又證明了“世俗佛教在日常生活中巨大的影響力”，人們“對已經迂腐而失效的傳統價值倫理，仍然心存敬畏”［8］。

高僧高道敘事對非主要人物的側寫，或可將市民社會的宗教態度表現得更為直觀。第九十六回，葉頭陀為陳經濟看相，從圍觀者的言語中不難看出，當時眾人皆是以調笑的心態看待測算一事的：“內有一人說：‘葉道，這個小伙子兒是新來的，你相他一相。又一人說：‘你相他相，倒相個兄弟。一人說：‘倒相個二尾子。”縱使在后文中，葉頭陀已準確測算出他“那一年遭官司口舌，傾家喪業”并“克過一個妻宮”等往事，但在算及他“后來還有三妻之會”時，圍觀者仍只顧說笑，直道他“相差了”［9］。主要、次要人物在《金瓶梅》高僧高道敘事中的種種表現，共同說明了市民階層對待神佛在信與不信之間的態度，這與宗教敘事的崇高性形成了一種微妙的參差。一方面，高道的測算沒有得到嚴肅的重視；另一方面，眾人的命運又如測算所言一一展開。現實發展和心理接受上的錯位，暗含了一種以佛、道為媒介的逆轉命運的可能。換言之，書中人物若是真正敬信神佛，聽從高僧高道的勸誡，或能換取一線生機。由此，作者勸人向善，使之勿要耽于利欲的創作意圖也隨之顯露端倪。

姜俞冰：《金瓶梅》高僧高道敘事論析

《金瓶梅》的高僧高道敘事折射了明末社會復雜的宗教現實。小說既以高僧高道的高妙形象與神佛靈驗的具體情節，建構了《金瓶梅》宗教世界的崇高性；又用眾人在信與不信之間的態度消解了宗教在市民社會的神圣性。這一立、一破，顯示了《金瓶梅》宗教敘事的主要矛盾，即明末宗教本應發揮的社會價值的缺位。而對明末宗教社會的墮落與其應有崇高性的缺失的揭露，正是作者意蘊深厚的匠心所在。

二、高僧高道書寫的敘事學功能

《金瓶梅》的高僧高道敘事不僅與明末社會現實關系密切，更在情節鋪展、結構安排等方面具有超越記述內容本身的敘事學意義。如前所述，小說的高僧高道具有共性特征，且不因所屬教派或具體身份而存在較大差異。福斯特將這種形象固化的角色稱為扁平人物，他提出扁平人物有兩大優勢：一是“不論他們何時登場，都極易辨識”；二是“他們事后很容易被讀者記牢”“能一成不變地留在讀者的記憶中，因為他們絕不會因環境的不同而更易”［10］。因此，《金瓶梅》的高僧高道敘事可看做是對一類形象的重復書寫，總覽其章回內容，可互文見義，并由此管窺小說獨特的敘事藝術。

首先，《金瓶梅》的高僧高道情節具有預敘功能。小說第二十九回，吳神仙作為最先出場的高道首次登場，他在這一回“貴賤相人”，評斷出西門府主要人物的命運：西門慶“一生廣得妻財”“今歲間必生貴子”，同時又為“貪花”“淫抄”；月娘“必得貴而生子”“六親若冰炭”；玉樓“晚歲榮華定取”“到老無災”；金蓮“必主刑夫”“終須壽夭”；瓶兒“必受夫之寵愛”“三九前后定見哭聲”；春梅“必得貴夫而生子”“三九定然封贈”“一生受夫愛敬”……［11］張竹坡評此回乃“一部大關鍵”“上文二十八回一一寫出來之人，至此方一一為之遙斷結果”［12］。誠如斯言，“吳神仙貴賤相人”一節在小說中實起到了“遙斷”的預敘效果，種種斷語也在小說后續的情節發展中逐一得到應驗。無獨有偶，陳經濟是小說后二十回的主要角色，作者在第九十六回安排高道葉頭陀為他看相，而此后不過一個月，陳經濟便由水月寺轉場至守備府，實現了他的“三妻之命”。如上兩例，作者皆在人物故事發生前就已明示其性情與命運，從而為情節的變化、發展埋下伏筆，并與之形成巧妙的勾連。

其次，《金瓶梅》的高僧高道往往出現于人物命運轉折的關鍵節點，起到推動情節發展的橋梁作用。胡僧是《金瓶梅》中頗有反差色彩的高僧，他無甚仙風道骨，卻帶有極強的“性”意味。一方面，胡僧的相貌是“性”的變形，他一出場便以一副異相引得了主人公西門慶乃至讀者們的關注，只見他“形骨古怪，相貌搊搜：生的豹頭凹眼，色若紫肝，……就是個形容古怪真羅漢，未除火性獨眼龍”［13］。另一方面，胡僧的相關情節也與“性”密切相關。第四十九回，西門慶于永福寺偶遇胡僧，被贈淫藥，從此愈發縱欲過度，終于病死于此。浦安迪指出：“《金瓶梅》第四十九回，西門慶的永福寺獲春藥，標志著把全書前后劃為兩截的分水嶺。”［14］至此，《金瓶梅》從對“因”的鋪陳逐漸轉向對“果”的敘寫。可以說，胡僧作為扁平化的“性”符號，既是對縱欲生活的隱喻，更是先驗因果秩序的重要維系者，他直接推動了西門慶過淫而死的因果閉環的實現。

最后，《金瓶梅》的高僧高道敘事是結構全書的重要線索。小說以“吳神仙貴賤相人”始，在情節展開前借高道揭示了眾人的命途；以“普靜師薦拔群冤”終，在人物命運塵埃落定后借高僧了結了今生的種種因果。張竹坡曾如是評價《金瓶梅》道始佛終的敘事框架：“起以玉皇廟，終以永福寺”“先是吳神仙總覽其盛，便是黃真人少扶其衰，末是普靜師一洗其業：是此書大照應處。”［15］事實上，高僧高道敘事貫穿《金瓶梅》的開端、中段與結尾，并始終承擔一定的結構性功能，即：在開端預敘情節，在中段推動故事，在結局總結因果并照應開篇。但高僧高道敘事的結構性功能不僅在于表面形式，其間還暗含了由因及果的敘事邏輯。小說的高僧高道敘事總與因果主題密切相關：第二十九回，吳神仙暴露了命運的先驗與難違；第四十九回，胡僧促成了西門慶惡果的實現；第八十四回，普靜禪師救下月娘，全了她善因所種的善果；第一百回，普靜禪師揭露并接引眾人完成兩世因果。可以說，高僧高道是《金瓶梅》因果故事的代言者與維系者，小說借此建構了以因果報應為核心的敘事框架。于是，善惡有報、天命有道、因果輪回等佛道觀念成了貫穿小說始終的敘述聲音。這些觀念天然具有價值判斷屬性，作者勸誡世人的寫作意圖也就隨之顯露。

《金瓶梅》的高僧高道敘事傳達了大量的宗教義理，并最終指向作者勸誡世人的寫作意圖。韋恩·布斯在《小說修辭學》中用“可靠評論”的概念來概括此類言語，他提出這類言語具有“形成信念”“把細節同確立的觀念聯系起來”“突出事件的意義”“概括整部作品的意義”等多種敘事功能［16］。值得注意的是，小說對宗教義理與勸善觀念的傳達不僅存在于高僧高道敘事，穿插在故事間的回前詩與“有詩為證”等講述者語言也往往有同樣的敘事功能。如第六十二回回前詩曰：“行藏虛實自家知，禍福因由更問誰。善惡到頭終有報，只爭來早與來遲。閑中點檢平生事，靜里思量日所為：常把一心行正道，自然天理不相虧。”［17］第一百回“有詩為證”曰：“閑閱遺書思惘然，誰知天道有循環。”［18］高僧高道敘事和這些話語共同作為宗教義理的代言者，亦即傳遞作者意圖的“可靠評論”，巧妙地將勸誡世人的意味蘊藉在相關情節與評論之中。而它們借以潛藏敘事目的的因果框架，又令小說在世情與因果的雙重敘述聲音和敘述邏輯中盡顯敘事的張力。

三、勸世意旨與行動中心論

無論從世情敘事，還是功能性敘事的視角出發，《金瓶梅》的高僧高道敘事總有揮之不去的勸世意味，而高僧高道敘事對勸世意旨的傳達總是含蓄且富有邏輯的。首先，小說在“三教合一”且“三教并衰”的社會背景下，以世情之筆寫超現實的高僧高道，既在虛僧假道猖獗的背景下維護了佛、道二教的崇高性，又使其獲得了更高的真實性與可信性。其次，小說將人物的命運與其宗教心理相關連，讓讀者直觀感到不同宗教態度與行為帶來的命運殊途，從而規勸世人自省自救。再次，小說借高僧高道敘事將西門家眾人的命運納入了因果輪回的敘事框架，從而傳達了“善有善報，惡有惡報”的樸素宗教觀。最后，小說結尾借佛教的“三世”說，將西門家族的個案上升為普世的公案，為讀者規避類似的悲劇找到理論依據，從而傳遞出懲惡揚善的觀念。可以說，《金瓶梅》的高僧高道情節及其所建構的因果敘事結構，根本上是服務于作者的勸世意圖的。

前代評論家對《金瓶梅》蘊含的倫理意味也早有提及。欣欣子在《金瓶梅詞話序》中“竊謂蘭陵笑笑生作《金瓶梅傳》，寄意于時俗，蓋有謂也”，認為“其中語句新奇，膾炙人口，無非明人倫，戒淫奔，分淑慝，化昔惡。知盛衰消長之機，取報應輪回之事，如在目前始終”［19］。因“欣欣子”與作者“笑笑生”的名字在形式與取義上極為接近，歷來有學者將此篇認作作者自序。該觀點雖難于求證，卻也表明《序》的重要意義，“有所謂”的辯護態度也被后來諸多評論家所延續。廿公《跋》認為：“《金瓶梅傳》，為世廟時一巨公寓言。蓋有所刺也。然曲盡人間丑態，其亦先師不刪鄭衛之旨乎？中間處處埋伏因果，作者亦大慈悲矣。今后流行此書，功德無量矣。”［20］東吳弄珠客《金瓶梅序》認為此書“奉勸世人，勿為西門之后車可也”［21］。袁中郎《與董思白書》更認為《金瓶梅》“云霞滿紙，勝于枚生《七發》多矣”［22］。由此可見，小說的勸世用意歷來是在評論家中廣為流傳的一項共識。

雖已有諸多評論家極力為《金瓶梅》正名，但該書在實際閱讀中呈現的勸世效果卻總有收效甚微之嫌。《金瓶梅》的勸世意圖受到遮蔽的主要原因有二。一方面，《金瓶梅》素來被詬病為“淫書”，如廿公《跋》所言：“不知者竟目為淫書，不惟不知作者之旨，并亦冤卻流行者之心矣。”［23］小說中直白露骨的色情描寫與作者的勸世意旨呈現出微妙的隔閡，最終導致讀者只見“勸百”而不知“諷一”的閱讀效果。這實際上是明末小說創作的一項通病。浦安迪曾指出“《金瓶梅》中色情描寫的篇幅并沒有想象中來得這么大”，而“16世紀的中國，是色情小說廣為流行的時代，《金瓶梅》的作者能在這一方面表現出哪怕是一點點的克制，也應該看做是一種故意的藝術處理。”［24］因此，《金瓶梅》的色情描寫雖在一定程度上鼓舞了部分讀者對縱欲生活的想象，但就此全盤否定小說的勸世意味，無疑是有失公道的。

別具意味的是，《金瓶梅》借以傳達勸世觀點的因果敘事框架為小說鍍上了濃厚的先驗與宿命論色彩，卻也使勸誡世人的意圖在小說的敘述空間中失去了實現的理據。第二十九回，眾人已借高道吳神仙之口知道了自己的命數與劫數，但最終卻無一人不按照既定的因果循環走向命定的結局。張竹坡就此評曰：“此數人之結果完而書亦完矣，直謂此書至此結亦可。”［25］因此，高僧高道對人物命運先驗的揭示，既在一定程度上削弱了讀者的閱讀體驗，讓這部勸世書有了被棄讀的風險；也更直接暴露了宿命難以違背的特性。在《金瓶梅》的敘述空間中，敘事的先驗性意味著命數的不變性，先驗的了解、僧道的輔助，乃至棄惡從善的行徑都缺乏現實的意義。換言之，小說僅是“引入了佛道的價值維度，并將以儒學倫理為核心的傳統價值系統相對化，將‘出世視為超越極端功利化、欲望化現實境遇的一條可能途徑”［26］。但卻始終沒有為主人公擺脫命運的悲劇指出一條實際的出路。

總而觀之，《金瓶梅》的高僧高道敘事對勸世主旨的傳達有立、有破。一方面，小說在因果敘事中重建了宗教的崇高性以警示眾人；另一方面，先驗的天命觀也限制了小說情節的發展，從而使得勸世主旨帶有了虛妄的意味。但《金瓶梅》的獨到之處在于，它在宗教的崇高敘事外仍保留了以人物行動為中心的敘事邏輯，這在一定程度上彌補了高僧高道敘事的先驗性缺憾。亞里士多德曾指出：“悲劇所摹仿的不是人，而是人的行動、生活、幸福；悲劇的目的不在于摹仿人的品質，而在于摹仿某個行動；劇中人物的品質是由他們的‘性格決定的，而他們的幸福與不幸，則取決于他們的行動。”［27］《金瓶梅》的敘事亦是如此，小說創造性地將主要人物都塑造成了行動的人。而主人公的行動總是既符合其內在的性格與行事邏輯，又能被巧妙地置于因果輪回的框架之中。因此，《金瓶梅》始終是面向現實的人的寫作，因果敘事只是其外在的框架結構，人物的具體行為才是串聯起因果演變的決定性因素。

在以人物行動為中心的底層邏輯下，《金瓶梅》中人物的自覺性超過了命運的先驗性，成了決定個體命運的關鍵因素。事實上，小說中高僧高道也曾多次為眾人留有不至自取滅亡的機會。第四十九回，胡僧贈藥時特意言明“每次只一粒不可多了”，又再三叮囑“不可多用，戒之，戒之”，方才“出門揚長而去”［28］。第九十六回，葉頭陀也曾提醒陳經濟：“但恐美中不美，三十上小人有些不足，花柳中少要行走，還計較些。”［29］由是觀之，未曾改變的命運不應僅歸咎于命運先驗的規定性，而更應與主人公的不信、不改相關聯。第一百回，普靜禪師因月娘的善因度化孝哥，打破了西門慶轉世“蕩散其財本，傾覆其產業，臨死還當身首異處”［30］的輪回。可見佛道敘事并非沒有改變的可能，只是受因緣所限，再未有他者改命。由此觀之，小說中行動決定命運的敘事邏輯和宗教的崇高敘事是并行不悖的。最終，“善惡有報”的勸世觀念在佛、道的規定性與人物的主體性間實現了巧妙的平衡，從而形成《金瓶梅》獨特的敘事效果。

四、結語

《金瓶梅》素有“第一奇書”的美譽，高僧高道敘事是其中極具特色的敘事部分。它雖在全書中著墨不多，卻顯現出多層次的復雜意蘊，具有極其廣闊的闡釋空間。在內容上，高僧高道敘事既是對明末社會混沌思潮的真實映射，又包含了重構宗教崇高本義的特殊用意。在形式上，高僧高道敘事既繼承前代古典小說的敘事傳統，承擔了鋪敘情節、結構全書等敘事功能；又較早使用了雙層的敘事結構，并借此傳達了勸誡世人的寫作主旨。這種內容與形式并重的敘事方法，既體現出章回小說的時代特性，又可在西方敘事學理論中找到一些共性。而《金瓶梅》高僧高道敘事的豐富意涵，又使得它在對小說勸世意旨的表達上總是處于建構與解構的張力之中。總而言之，《金瓶梅》的高僧高道敘事意蘊豐富。通過考察其敘事內容、敘事功能與敘事效果，可由此管窺奇書之“奇”，并進而領略《金瓶梅》獨特的敘事藝術。

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