馬克思“實踐本體論”的困境與出路
——對虛假問題意識的消解

|王曉蕾|浙江師范大學 馬克思主義學院,浙江 金華 321017

在國內學者對馬克思主義哲學的長期理論探索中,本體論問題一直是備受關注的重大問題[1](1)形而上學和本體論是兩個交叉又有區別的概念,但在本文論域中,我們不嚴格區分兩者。。學者們對馬克思主義哲學是否具有特定的本體論立場,以及這一立場的具體內容和特征,持有不同的看法。雖然各種解釋和論述層出不窮,但學界對此并未形成一個統一的、普遍認可的觀點。有學者堅持從“物質本體論”立場解釋馬克思主義哲學的本體論,持反對意見的學者則認為應從“實踐本體論”出發來理解。但對于馬克思和恩格斯在經典文本中如何闡述此問題卻鮮有討論。實際上,正如盧卡奇所言,我們“在馬克思那里又找不到對本體論問題的專門論述,對于規定本體論在思維中的地位,劃清它和認識論、邏輯學等的界限,馬克思從未著手做出成體系的或者系統的表態。”[2]盧卡奇認為,馬克思對傳統哲學思辨的研究方式并不欣賞,因此“本體論”的問題也就不在其討論的視域內。

本文為了深化對這一問題的理解,首先回顧和梳理了馬克思主義哲學史上與本體論相關的核心討論和主張。在此基礎上,我們進一步揭示了馬克思主義哲學本體論問題的多維復雜性以及不同的解釋路徑。通過對各種觀點的深入分析,本文旨在突出它們的優勢與局限性,并試圖勾畫出一個更為全面和深入的馬克思主義哲學的本體論理解框架。通過對這一長期爭議性問題的細致探討,為馬克思主義哲學的進一步研究和理論建構提供有益的參考。

一、作為傳統哲學的物質本體論

國內關于馬克思哲學本體論議題的研究歷經多時,對于馬克思主義哲學是否擁有確定的本體論以及這一本體論的具體性質為何觀點各異。最初有“物質本體論”的判斷,對于這一判斷從何而來,有學者把恩格斯與列寧以及其后傳統教科書的觀點稱為“馬克思主義的正統闡釋者”,并認為是“正統闡釋者”對馬克思主義哲學作出了“物質本體論”判斷。[3]例如,恩格斯曾討論過“全部哲學,特別是近代哲學的重大基本問題,是思維和存在的關系問題……凡是認為自然界是本原的,則屬于唯物主義各種學派”[4]。后來在《反杜林論》中他道出著名“命題”:世界的統一性在于其物質性,而“世界必須先存在,然后才能是統一的”[5]47。此后,列寧在“物質與意識”關系的討論中,也明確指出物質是第一性的。其后的蘇聯教科書體系對馬克思主義哲學的解讀始終堅持物質第一性和獨立性,主張“自在世界”的前提性與優先性。在對恩格斯、列寧的“解讀”中,“物質”這一概念占據了重要的位置。

但從文本解讀的視角來看,無論是馬克思、恩格斯還是列寧,都沒有明確提出過“物質本體論”概念。恩格斯的確承認了自然界的在先性,但我們不能就此推論出,恩格斯設定了一個終極不變的實體的在先性。這在后來的《自然辯證法》中也得到了證明,他鮮明地指出事物真正的終極原因是“相互作用”[6]482。當然,我們可以在經典文本中看到他們對于物質第一性的認同。但認為物質第一性并不等同于認為某種具體的“物質”是作為第一因存在的。因此,我們有理由認為,“物質本體論”或許本就不屬于馬克思主義哲學討論的范疇。認為存在著一種馬克思主義哲學的“物質本體論”是對馬恩經典理論的誤讀。物質本體論似乎并不符合馬克思主義的原則,這從以下兩點可以看出。

首先,傳統哲學追求第一因,而這是馬克思所反對的。在第一因中尋求對世界的解釋,這一觀點一直是在脫離感性世界的基礎上尋找事物的本質與規定性,認為對現象世界的認識只是意見。而馬克思從現實生活的實踐出發顛覆了舊哲學的思維模式。即人類的實踐活動保證了認識活動中的真理性,“人的思維是否具有客觀的真理性,這不是一個理論的問題,而是一個實踐的問題”[5]503-504。而物質本體論不僅要找到世界的第一因,而且把這第一因歸結為“物質”。若是堅持此觀點,顯而易見的缺陷是,我們無法劃清“新哲學”與舊哲學的界限。

其次,若我們在本體論意義上將“物質”作為核心進行解讀,便難以看清馬克思的新唯物主義與傳統的舊唯物主義之間的本質性差異。舊唯物主義對于“物質世界”的解釋過于抽象化,沒有體現出實際世界的真實性。“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是:對對象、現實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解……”[5]499當我們僅從本體論視角來解析“物質”,其與現實世界的緊密聯系將被淡化,使得真實的“物質世界”轉變為一個與我們相對立、并顯得過于抽象的自然界概念。因此,僅僅從“物質本體論”的立場來闡釋馬克思主義哲學,實際上可能會忽略馬克思對于舊唯物主義的創新性突破。

二、“實踐本體論”的提出

改革開放后,重新理解馬恩經典作家的著作,糾正被長期歪曲的思想成為迫切需要。特別是如何在改革的新形勢下準確地闡述馬克思主義哲學的精髓,使馬克思、恩格斯著作在改革開放的工作中煥發新的生命力,成為改革開放初期馬克思主義哲學研究的需求和動力。而對于馬克思主義哲學的傳統解釋無論在現實中還是在理論上似乎已步入困境,例如,一些學者認為這些傳統解釋沒有很好地詮釋出人作為世界主體的能動性與主動性,“人只能聽憑物質世界自己運動,物質世界怎么運動,人就怎么活動”[7]。這略帶有“決定論”味道的詮釋在20世紀80年代開始走向沒落,畢竟人是可以改變世界的主體,不能只見物而不見人。因此,一切從實際出發,實事求是,“在實踐中檢驗和發展真理”也成為學術界理論工作者的共識。人們開始深刻意識到實踐活動無論是在認識真理上還是在推動社會進步上都極具重要性,馬克思主義的實踐觀便自然地成為改革開放、探索現代化新路的理論基礎。

于是從20世紀80年代開始,學界開始重新理解馬克思主義哲學,而馬克思主義哲學本體論也成為重要的研究內容之一。1988年劉綱紀在《實踐本體論》中指出本體論是關于存在的理論,目的在于探求存在的最高普遍、最高的本質,而哲學作為一種世界觀不能不回答存在的最普遍最一般的本質是什么。他把馬克思主義哲學的本體論一分為二:自然本體論與人的本體論;二者又將統一在人類物質生產實踐活動中。[8]王于和陳朗1988年發表的《“實踐本體論”及其革命意義》認為馬克思開創實踐唯物主義是一場偉大的哲學革命[9],而實踐本體論就是為新的哲學尋找一種基礎,“作為這一哲學體系的理論基礎和它的邏輯起點的本體論,就是實踐本體論”[10]。實踐唯物主義的整體理論框架建立在“實踐本體論”的基石之上。

2002年,學術界在上海舉辦了第二屆馬克思哲學論壇,該次會議就是圍繞馬克思主義哲學本體論展開的,其主題為“馬克思的本體論思想及其當代意義”。與會代表們圍繞著馬克思主義哲學本體論的相關主題展開了熱烈的討論,其中有些觀點后來陸續發表在國內的各種學術期刊上。

一種觀點認為應該從實踐生產的角度理解馬克思主義的本體論,例如俞吾金提出“實踐—社會生產關系”本體論,指出馬克思在談論“物質”時并沒有撇開人的活動抽象地談論物質,而是深入研究資本主義生產勞動實踐中的物質樣態。但物質生產(人的實踐活動),只是一個經驗領域可感知的概念,它不能越出經驗范圍而統領本質領域,如此我們“是無法把握人類社會,尤其是資本主義社會運動的規律”[11]。因此,他提出還應有內嵌在生產過程中的社會關系——社會生產關系,它屬于超感覺經驗的理性層面的本質領域。他把“實踐”看成人的感性經驗活動,把社會生產關系看成屬于超驗的本質領域,但二者如何統一卻成了一個他也沒有給出回復的新問題。

另一種觀點打破了“本質領域”與“經驗領域”的劃分,持這一觀點者認為無論是人還是人類社會都是在“實踐”中生成的。此觀點進一步闡明:“實踐”的深層含義應基于“感性的活動或對象性活動”,這樣的“感性對象性活動”在接納感性對象性的前提下,把“活動”作為解讀存在的基本方法。這里的根本在于,置換了傳統本體論的提問方式和回答方式。自柏拉圖、亞里士多德以來傳統本體論一直認為“實體”是永恒不變的事物,如亞里士多德的學科三分法中,對本體論的研究屬于理論知識,以永恒不變的事物為對象,以自身為目的;而實踐知識或創制知識,則是以變動不居之物為對象,以此獲得的屬性可稱之為偶性,不屬于實體本身所固有。而吳曉明則指出,馬克思的“感性對象性活動”既不同于人的“偶然性”,同時也無需為其另外預設“實體”的存在,“現實的人就是他的存在本身,即‘感性的活動’”[12]。這意味著,我們不能僅從純理論的角度去理解存在,因為存在的核心,本質上就是感性活動,即實踐。離開感性活動,就無所謂人之存在。與之相類似的觀點則是“實踐生成論”,如豐子義認為馬克思是反對傳統形而上學本體論的,他將傳統本體論看成一種“預成論”。馬克思在考察本體論問題時“明顯地主張生成論而反對預成論”[13],把自然與社會的發展看成在人類實踐過程中歷史地形成的,強調人類世界的生成性和歷史性。

此外,還存在一種與此類似的解讀,鄒詩鵬對傳統本體論所意蘊的超驗的、不變的領域進行了考察,認為傳統本體論領域與馬克思所關心的核心范疇如人、歷史、實踐、社會等具體樣式是相違背的。基于馬克思對“人的現實的生存”這一核心問題的關注,鄒詩鵬提出馬克思哲學的本體論應被解讀為“生存論”。這種“實踐生存論”在本質上與傳統本體論的固有、超驗和絕對性原則形成了鮮明的對照,“實踐生存論并不是一個靜態的和封閉的理論結構,而是直接向人的歷史實踐活動開放著的動態的結構”[14]。這種解釋凸顯了實踐生存論中的歷史性維度,揭示了人會在實踐中不斷超越自己。學者楊耕的觀點進一步豐富了這一討論,他把實踐也看成人類能動地改造物質世界的對象性活動。它的本體論意涵體現在人通過對象性活動不斷實現著自然的社會化與社會的自然化,在這一過程中人的需要、目的、意志和本質力量得以實現與展開,因此“人類世界當然不能歸結為人的意識但同樣不能還原為自在自然。人類世界只能是在實踐中的存在”[15]。實踐是人類改造物質世界的對象性活動。在楊耕的看法中,實踐不僅是人類社會的生存基礎,而且為人的實際生活提供了實質性的物質基礎。因此,他認為實踐在本體論上呈現為人的存在的核心。這種實踐本體論的解讀方式也可能會導致我們對馬克思哲學的實踐性質產生誤解。馬克思在考察“對象、現實、感性”的存在時,并沒有只是關注它們存在的意義,而是試圖探究它們為何會成為這樣的存在。這意味著,馬克思的本體論不僅僅是對實踐的關注,還涉及對存在的多層次、多維度的探索。

可以看出以上幾種觀點具有兩個基本的著眼點:一種是把實踐看作具有物質本體論意義的基礎,“克服物質本體論的缺陷唯一可能的選擇就是實現由物質本體論向實踐本體論的格式塔轉換,唯其如此,實踐才能真正從狹義的認識論范疇解放出來變成為一個廣義的本體論范疇從而獲得終極意義”[16]。這種觀點的弊端是顯而易見的。因為物質本體論的內在邏輯早為馬克思、恩格斯所批判,恩格斯也明確地用辯證的相互作用否定了企圖尋找第一因的觀念。或者說,一切本體論意義上確立終極起點的理論都是違背馬克思辯證唯物主義的。至于以“實踐本體論”取代物質本體論作為建立哲學的邏輯起點本身也是站不住腳的。其中一個明顯的問題是它把馬克思主義哲學限制在人學的范圍內,用人的實踐性存在取代世界的優先存在,這樣做不但無法解決自然哲學及其相關問題,而且最終制約了哲學對于整個世界的關注。另一種是認為,不能企圖用一個判斷或者命題概括馬克思主義哲學的本體論,例如陳先達認為無論是“實踐本體論”,還是“物質本體論”,抑或是“實踐社會生產關系本體論”均沒有充分揭示馬克思主義哲學所包含的深度和辯證思維的特點。他認為既不能否定自然界的優先地位,也不能否認世界的物質性,更不能否定實踐為人類世界打下的基礎,因此提出用“辯證唯物主義本體論”來解決最關鍵的問題,即自然世界向為我世界的轉化。然而,這又使得問題變得更加復雜了。

三、消解馬克思主義哲學的人學框架,從虛假問題意識中解脫出來

物質本體論是來自一種誤讀,它也作為一種實際的理論形態被后來的學者所批判,無論是“實踐本體論”還是在此基礎上產生的其他理論形態都認為物質本體論存在著理論缺陷。實踐生存論或實踐存在論打破了“經驗領域”與“本質領域”的劃分,回到了馬克思說的活生生的現實。而實踐構成了這種現實的基礎,也成為他們解釋馬克思主義哲學的基礎。但是,與此同時我們也看到,以“實踐本體論”為代表的本體論形態也存在著理論上的困境。比如,確證人類社會存在的前提是要放棄“物質本體論”所主張的自在自然的優先性。因為在他們看來,在邏輯上人類社會的起點就是“實踐”即物質生產,也正是在對人類社會歷史的物質活動考察的基礎上,馬克思與恩格斯創建了不同于唯心主義的歷史觀。只有在人的實踐活動進入其中后,自然才有了意義,人類社會才真正拉開了帷幕,畢竟人類是通過物質生產活動確定了人類歷史的第一個前提。也因此,沒有人參與的自在自然被他們排除在馬克思主義的研究領域之外。這種自在“自然界”他們認為是抽象的,它同抽象的物質實體一樣不過是“自然界的思想物”,無論是對馬克思主義哲學的研究而言,還是對人自身而言,它都是毫無意義的。不難看出,這一理論的主張者所關注的焦點是人類實踐活動以及這一活動所創造的意義世界,這在很大程度上局限了馬克思主義哲學議題的豐富與辯證性,仿佛馬克思主義哲學僅僅聚焦于“人”的議題,而不考慮自然界的問題。按照這樣一種邏輯,勢必會得出馬克思主義哲學就只是一種關于“人”的哲學的結論,這便會導致我們狹隘地理解馬克思主義哲學。

而物質本體論其積極的地方在于,“物質”無論是邏輯上還是時間上都是在先的,它既是客觀世界的基礎,也是馬克思主義“實踐”的對象,承認物質的在先性也就意味著自在自然也是具有意義的。天然自然界對于人類來講是有意義的,這種意義主要表現在兩個方面,其一,它給人類社會的發展帶來或是積極或是消極的影響;第二,自然界的無限性給人類社會的發展帶來無限可能性。[17]對于自在自然存在的另一種肯定,也正是恩格斯所關注的,即世界是在無限中發展變化的,“一切都在運動、變化、生成和消逝”[6]23。正是這種相互聯系相互作用形成了世界發展的規律,不僅如此還保證了這一規律的客觀性,而馬克思對于人類社會歷史規律的揭示正是他的重大發現之一。物質世界是客觀存在的,因此自然規律是具有普遍必然性的,也就是說,物質的客觀性與普遍性必然是牢牢聯系在一起的。

或許我們應該換一種詢問方式,不是為馬克思主義哲學尋找一種“本體”,而是要為其找到一種基礎。如此問題會不會得到妥善解決呢?我們所熟知的實踐生存論、實踐存在論或者實踐生成論便是在這一基礎上發展出的理論概念,這些觀點試圖從實踐角度解釋馬克思主義哲學。他們認為馬克思主義所關注的不再是形而上的領域,而是現實的人,是人的生活世界或現存感性世界。[18]而這一領域是建立在實踐活動的基礎上的。它是對于現實的人的存在的確定。馬克思批判費爾巴哈“沒有從人們現有的社會聯系……并且僅僅限于在感情范圍內承認‘現實的、單個的、肉體的人’”[5]530。真正“現實存在著的、活動著的人”的豐富性與歷史性是建立在實踐活動上的,也就說,通過實踐活動人確定了自身的存在。

但新的問題也產生了,即如何解釋規律的必然性問題。“實踐”是主體的一種物質性活動,這種“感性對象性活動”包括了人的一切活動,既包括人的自我生產也包括物質資料的生產,從實踐的角度規定了人的存在,從而開啟了人類社會。但是這種客觀活動一旦引進,存在于物質世界中客觀性與普遍性之間緊密的聯系就會被打破,“客觀的”不一定是“普遍必然的”。但是馬克思和恩格斯引入人類的實踐概念,并不是用來打破普遍必然性的,否則他們也不會試圖去描述人類社會歷史的規律。在馬克思、恩格斯的歷史唯物主義中,規律是一個具有特殊重要性的問題,根據人類社會歷史規律,人類社會的活動不再具有盲目性,而是有目的的、可解釋的,并且人類可以通過實踐活動創造一個美好的共產主義社會。而且,在他們看來社會歷史運動的規律是具有普遍性與必然性的,馬克思曾經用鐵的必然性來比喻規律,“問題在于這些規律本身,在于這些以鐵的必然性發生作用并且正在實現的趨勢”[19]。然而,如果我們把實踐生存論看成整個馬克思主義哲學的基礎,矛盾將會產生,實踐生存論將會打破規律的普遍性問題。況且,實踐存在論只是在人的生存中規定了“意義世界”,因此那種必然性的規律在意義世界中似乎無法被保證。馬克思有時候似乎將人類社會歷史發展的規律看成與自然規律同質。在這一點上,實踐存在論是否還能堅持原來為實踐唯物主義找到基礎的目的,這將存疑。而我們對于馬克思主義哲學的本體論始終得不到一個滿意的答案,“將馬克思哲學稱為‘× × 本體論’,并且用形而上學去解釋馬克思的共產主義理論和人類解放理論。這種觀點仍然是站在西方近代傳統哲學的哲學觀的立場上,把西方傳統形而上學看作是哲學的‘模板’,并以此為‘底樣’去描畫和涂改馬克思哲學,使其更像黑格爾、康德或其他形而上學家的哲學”[20]。而對其本體論爭論的開始,就是一批對實踐情有獨鐘的學者對“物質本體論”的批判,但是“物質本體論”這一提法究竟從何而來,我們始終也沒找到確定的出處。反觀以實踐為核心的討論,把“實踐”看成具有本體論意義也引發了一系列問題,從傳統本體論的視角看,“實踐”的確不具有“實體性”,但從現代本體論的意義上來解讀即生存論,卻又給規律的普遍必然性帶來威脅。

無論是馬克思還是恩格斯都從來沒有討論過他們所從事的哲學本體論到底什么,這一問題并不在他們的視域內。因為他們似乎已經以另一種方式解決了這一問題——無論是馬克思在分析資本主義的產生過程以及其滅亡的必然性中所運用的辯證法,還是恩格斯在《自然辯證法》中所反復強調的“相互作用”,都已經闡釋了世界的由來及其發展。因此,我們沒有必要再去試圖尋找另外一種基礎。