論《斐德若》中蘇格拉底的修辭術教育

黃安琪

內容摘要：柏拉圖中篇對話《斐德若》中主要有三個人物，象征了三種類型之人，分別是智術師呂西阿斯，熱愛言辭的青年斐德若，以及哲人蘇格拉底，這三種人都熱愛言辭以及編織言辭的修辭術，而他們修辭術的品質則與他們各自的靈魂品質相關。柏拉圖通過詳述蘇格拉底應用自身哲學式修辭術，教育斐德若認知呂西阿斯智術師式修辭術的缺陷，進而認知何為真正修辭術的過程，而蘇格拉底教育斐德若的過程，本身就是真正的修辭術，也就是指向真相與德性、與辯證術相結合之哲學修辭術的體現。

關鍵詞：古典教育 蘇格拉底 柏拉圖 《斐德若》 修辭術

在古典傳統中，與人討論文章是很常見的，如《論語》“八佾篇”中，子夏與孔子論《詩》：

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：？起予者商也，始可與言《詩》矣。”[1]

由此從《詩》中的言辭談論至“禮”，一路窺至文明深處。柏拉圖所作《斐德若》亦然，這出中篇戲劇對話中共出現了三篇類似文章的演講詞，其中第一篇由智術師呂西阿斯所作，斐德若口頭背誦給蘇格拉底聽，后兩篇則由蘇格拉底口占，作為對呂西阿斯講辭的回應。戲劇甫一開場，斐德若鐘情呂西阿斯講辭，興沖沖說與蘇格拉底，蘇格拉底聽完便發現了這篇講辭的缺陷，但他并未劈頭蓋臉把呂西阿斯和斐德若否定一番，而是通過一長串對話與論證，與斐德若展開緊鑼密鼓的交談，溫和、有禮地揭露呂西阿斯講辭之缺陷，教育斐德若轉向自己，轉向脫離利害桎梏，指向廣闊德性與真實境地的蘇格拉底式修辭術，亦是古典傳統真正要贊美的修辭術，蘇格拉底這場關于修辭術的教育，亦是古典教育重要課業：立己立人、弘德向善的重要體現。以下便讓我們回到千年前雅典城外的某個樹蔭下，聆聽這場教育的始末。

一.開場

斐德若從呂西阿斯那兒出來，路遇蘇格拉底，懇請蘇格拉底聽聽呂西阿斯在宴會上的講辭，這篇講辭的主題是贊頌沒有愛欲之人，認為“必須對沒愛欲的人而非對有愛欲的人獻殷勤。”，蘇格拉底一聽完，便覺得可笑，以反諷的語氣說到：

【天性】高貴的人哦！但愿他會寫必須對窮人而非富人獻殷勤，必須對上了年紀的人而非年輕人獻殷勤，以及其他諸如此類切合我和我們多數人的事情。（227c10-227d）[2]

蘇格拉底在最開始的時候，便意識到呂西阿斯講辭的主題，贊頌沒愛欲的人，是“切合我們多數人的事情”，并非是切合自然、切合真實和德性的事情，而斐德若也從蘇格拉底的言辭中聽出了他的態度，并感到不滿，他說道：

再好不過的人兒啊，蘇格拉底，你這話什么意思？呂西阿斯在當今文人中算最厲害的啦，他編織那篇東西也花了不少閑暇時間。（228a）[3]

由此可見，斐德若一開始非常敬佩呂西阿斯，認為他的講辭值得學習，并渴望與蘇格拉底分享這份敬佩，蘇格拉底雖然一開始就發現，呂西阿斯講辭的論題是智術師式的，切合多數人的意見，且意在滿足多數人的意見，并因此取得聲名。但他沒有立刻告訴斐德若自己的看法，而是順從斐德若分享講辭的欲望，讓他把呂西阿斯的講辭說完，自己再通過兩篇講辭，一步步引導斐德若認識到呂西阿斯的缺陷。因此，蘇格拉底對呂西阿斯的批判，不是為了批判而批判，如若這樣，他不用費那么多勁，在一發現講辭問題之時，便可陳述自己的批判性觀點。然而，蘇格拉底最終的目的是要引導斐德若，這位熱愛言辭的年輕人，能夠看出呂西阿斯式修辭術，也就是智術師式修辭術，是不值得學習的，并將斐德若引向哲學的、辯證的修辭術，認識到什么是修辭術的本性，什么樣的修辭術才是好的修辭術，以及運用修辭術這一技藝的前提，即對自然事物和靈魂自然的了解。最終將斐德若的靈魂從認可呂西阿斯轉向認可蘇格拉底，也就是將靈魂轉向更好的那面。

當斐德若神采飛揚地念完呂西阿斯講辭后，看似是詢問蘇格拉底對講辭的看法，實際上明里暗里讓蘇格拉底贊揚呂西阿斯，蘇格拉底則一直在回避，當斐德若問“你覺得這篇講辭怎么樣啊，蘇格拉底？在辭藻和其他方面說得來都挺神乎吧，不是嗎？”面對這個問題，蘇格拉底沒有深入回答，只是說句“當然啦”，隨后便贊揚起來斐德若念講辭的神態，不再多說關于講辭之事。斐德若聽了，懷疑蘇格拉底不夠嚴肅，因為蘇格拉底只是稍稍認可了斐德若自己對呂西阿斯的贊美，卻沒有提出他自己的看法，尤其是沒有贊美呂西阿斯的論題，卻轉而贊美自己念講辭的神態，這讓斐德若覺得蘇格拉底不夠嚴肅，有些敷衍。蘇格拉底接下來的言辭表明，他不是不嚴肅，而是覺得這篇講辭值得夸贊的地方并不多，他是這么說的：

【e5】怎么？我和你還必須得在這方面夸這篇講辭？也就是還得夸這位作講辭的說了必須說的東西，而非僅僅夸個個語詞被精確地雕琢得既清晰又婉轉？如果必須夸的話，我就必須讓著你咯，因為那會兒我失去了知覺，我不是我【235a】自己啦。畢竟，我集中注意力的僅僅是這講辭的修辭方面，而且我想，在這一點上，呂西阿斯自己恐怕也未必會一位這講辭稱心如意。（234e5-235a）[4]

我們知道，蘇格拉底和呂西阿斯，一位是熱愛智慧、致力于認識事物本性、靈魂本性的哲學家，一位是認識到智慧的獨特性，卻對智慧和真理本身漠不關心，以教導虛假智慧為生的智術師。二者的靈魂本性不同，他們的言辭技藝，在本性上也不同。然而上面這段話，蘇格拉底僅說他對呂西阿斯講辭的修辭方面感到不滿，但我們知道，此前，斐德若向蘇格拉底說明呂西阿斯講辭論點時，蘇格拉底反諷的語氣便證明他并不同意呂西阿斯的結論，對呂西阿斯的整個言說都有所不滿。但直到斐德若念完講辭，他依舊沒有把自己的這一想法和盤托出，只是說對講辭的修辭方面感到不滿，給出了一個比較淺層的批判。為什么蘇格拉底要隱瞞自己一部分的想法呢？這要回到蘇格拉底批判呂西阿斯的目的上，他的最終目的不是不管斐德若的想法，不管斐德若接受不接受，自己發表一番對呂西阿斯的批判，而是為了引導斐德若的靈魂遠離呂西阿斯這樣的智術師，轉向熱愛智慧，也就是哲學，進而引導熱愛言辭的斐德若，能夠一心一意用熱愛智慧的言辭打造生活，過哲學的生活。在他發表完第二篇講辭，向愛若斯神懺悔時，便表達了這一心聲：

【257b】要是斐德若和我在早前的講辭中，對您說了什么粗魯無禮的話，就責備呂西阿斯吧——他才是那篇講辭之父。【求您】讓他別玩這樣一類言辭，讓他轉向熱愛智慧吧——像他哥哥玻勒馬科斯已經轉向那樣。那樣的話，他這兒的這位【b5】愛欲者就不會再像現在這樣腳踏兩只船，而是為了愛欲一心一意用熱愛智慧的言辭打造生活。（257b-b5）[5]

正因如此，蘇格拉底在斐德若剛念完呂西阿斯講辭之時，沒有立刻從根本上批判講辭的論題，這么做是因為他知道，此時的斐德若尚沒有做好在靈魂脫離呂西阿斯崇拜的準備，要引導斐德若認識到呂西阿斯講辭根本上的錯誤，不是輕而易舉，可以一句話解決的事，這需要一連串的過程，并且要在每個環節說合適的話，讓斐德若一點點信服蘇格拉底，完成靈魂的轉向與升華。一步步總細讀蘇格拉底與斐德若的對話，可以看出蘇格拉底其實也是一位修辭術大師，不過他的修辭術并非是應用于公共事物，而是應用于私人事務，說服靈魂完成向好的轉向，認識自然、真實與德性，因此并非是智術師式的，而是哲學的。接下來，他通過兩篇講辭，正式向呂西阿斯發起了挑戰。

二.呂西阿斯智術師式修辭術的疏漏

蘇格拉底的兩篇愛欲講辭，第一篇贊頌沒愛欲者，第二篇轉而贊頌有愛欲者，看似對立，實則為一個整體，意在一步步推翻呂西阿斯從維護個人利益出發的論證，引領斐德若認識哲學的修辭術，即與辯證術相結合的修辭術。若要深入理解蘇格拉底推翻呂西阿斯論點、并說服斐德若的過程，需要將蘇格拉底的兩篇講辭與呂西阿斯講辭對照起來看，分析二者之間的區別，從而知道二者的特性，判斷二者的高下。

先來比較蘇格拉底第一篇愛欲講辭，與呂西阿斯講辭的區別。首先是開頭部分，呂西阿斯是直接拋出自己的最終結論，即沒愛欲的人要比有愛欲的人更好，他說道：“那些有愛欲的人欲望一旦停歇下來，莫不追悔自己所獻的殷勤；而這些沒愛欲的人呢，就沒功夫來改變主意。”（231a-231a5），接下來就開始反復論證這一論點，難怪蘇格拉底在聽完后，對斐德若說呂西阿斯在同一件事情上說了很多。

再來看蘇格拉底第一篇講辭的開頭，他沒有立刻切入對愛欲的探討，更沒有像呂西阿斯那樣直接拋出結論，而是說了一段關涉修辭術前提的話，他說道：

凡想要考慮得好，【237C】就得有一個原則，即必須看到究竟要考慮什么，不然的話，必然會整個兒搞錯。許多人都沒注意到，他們其實并不知道每件事情的實際所是。所以啊，由于他們以為知道事情的實際所是，在一開始考察時并未求得一致，在考察下去時，他們得到的回報難免是看似如此的東西。【c5】畢竟，他們既沒有與自己求得一致，也沒有相互求得一致。因此，我呢，還有你，我們可別再犯我們指責別人所犯的那種過錯。（237c-c5）[6]

這段話非常重要，奠定了蘇格拉底接下來一連串論證的基礎，也就是考慮、論證一樣東西的前提，是要知道它的實際所是，要對它有清晰的定義，這點正是呂西阿斯缺乏的，他的講辭一上來就是結論，說沒愛欲者比有愛欲者好，始終沒有說愛欲本身是什么，這說明呂西阿斯認識、論證事物時，對事物的自然本性并不關注，且整個論說沒有遞進和升華，通篇都在干巴巴地講述自己的意見，而非真的想認知事物。因此，蘇格拉底所要批判的，不僅是呂西阿斯的結論，還有呂西阿斯的論證，也就是智術師式的修辭術。

隨后，蘇格拉底正式切入愛欲這個論題，但在第一篇講辭中，他還不打算將重點放在批判呂西阿斯講辭結論：沒愛欲者優于有愛欲者，而是順著呂西阿斯的結論，重新組織了論證的思路，先界定愛欲的定義、再論證并得出結論，呈現出論證應有的遞進過程。意在向斐德若展示正確的論證思路，因為只有先讓斐德若懂得，怎樣的論證是好的論證，他才能在此基礎上，更深入地了解完善修辭術應有的品質。

如上文所說，在蘇格拉底看來，論證一切事物的前提，是懂得它們的本性，所以要討論愛欲問題，首先要知道愛欲是什么，他說道：“不過，既然你和我面臨的說法是，一個人應該喜歡上有愛欲的還是喜歡上沒愛欲的，就得對愛欲究竟是什么以及有何種大能【237d】求得一致的界定。通過回顧和應用這個界定，我們才能切實考察愛欲究竟帶來的是益處還是害處。”（237c5-237d）進而指出，“愛欲不過是某種欲望”（237d5），決定不同愛欲特性的，是它們各自的指向，也就是愛欲著的人到底愛的是什么。蘇格拉底接著提到了不同型相的愛欲，并且人身上天生就有愛欲，人的愛欲是可以引導的。

蘇格拉底認為，人人身上都具有兩種靈魂的形相，“一個是天生的對諸快樂的欲望，另一個是習得的、趨向最好的東西的意見。這兩種型相在我們身上有時一心一意，有時又反目內訌；有時這個掌權，有時那個掌權。”（237d5-237e）在此基礎上，有指向吃、醉飲、權力的愛欲，也有指向正確意見、快樂、美等等事物的欲望，總之欲望有著不同的形相，它們交替著引領靈魂，若沒理性的愛欲掌權，它便會將靈魂引向沒理性的地方，若指向智慧的愛欲掌權，便會引領靈魂趨向智慧與美德。呂西阿斯沒有意識到靈魂的不同形相，也就沒有意識到靈魂的不同形相，他既不懂得愛欲，也不懂得自然，更不懂得人的靈魂自然，也就不懂正確使用修辭術的前提。他講辭中的愛欲，其實都是他自己的愛欲，對公眾承認與自身利益的愛欲，這只是愛欲中的一種形相，而非真正的愛欲。呂西阿斯是雅典著名的法案寫作者，在法庭上為雇主做私人辯護。他日常寫作的目的，大多不是為了城邦的公共利益，而是為了私人賺錢，他的修辭技巧，很少用于公民大會上的公共討論，而是大多用于解決人們為了保護自身財產和名譽而發生的私人法律爭端。[7]在斐德若所念的這篇講辭中，他保持了一貫的思路，對他講辭中要處理的對象：愛欲，這個東西是什么不關心，只關心它帶來的利益得失，他寫道：

何況，那些有愛欲的人總在考慮，由于這份愛欲，他們獻過的殷勤會讓自己蒙受什么損失，為了補償付出的辛苦，【231b】他們滿以為被愛欲者的好處早該得到回報了。沒愛欲的人卻不然，既不會假裝為了愛欲而不顧及自家，也不會計算過去所付出的辛勞，更不會因此埋怨【b5】與親屬們不和。所以啊，由于排除了諸如此類的壞處，他們無牽無掛，熱忱地做被自己認為會讓被愛欲者高興地事情。（231a5-231b5）[8]

從這段話可以看出，呂西阿斯筆下的有愛欲者，愛欲著的是自己的利益，生怕自己獻過的殷勤，沒有得到回報，是典型的自利者，那么他筆下所謂的沒愛欲之人，又是怎樣的情況呢？我們來看呂西阿斯對這些人的描述，他說“那些沒愛欲的人卻把握得住【a5】自己，會挑最好的，而非世人所看上的。”（232a5），又說“對沒愛欲的人呢，多數人卻不會因為這種在一起就起心去說這說那【指責】，他們知道，與人交談是必然的嘛——不是由于友愛，就是由于別的【b5】什么樂趣。”，從這兩處可看出，呂西阿斯所謂的沒愛欲之人，并沒真的沒有愛欲，他們愛“最好的”東西，但可笑的是，珍貴如友愛，卻不是他們認為的“最好的”，那么，他們認為“最好的”，所謂“別的什么樂趣”指的又是什么呢？呂西阿斯接下來的言辭，向我們清晰的展示了那些偽裝成沒愛欲之人愛欲著的東西是什么？他說“可沒愛欲的人呢，靠【d5】德性去求得自己所需要的，豈會妒忌你與那些人交往啊，他們倒是會憎恨對你沒愿望的人，因為沒愛欲的人認為【自己】會得益于與你的交往，而對你沒愿望的這些人卻瞧不起你。”從此處可看出，這些人看似沒有愛欲，卻愛欲著某種得益，即有利于自己的東西，綜合之前對呂西阿斯筆下有愛欲者的判斷，可以得出，呂西阿斯講辭中的有愛欲者，愛欲著自身利益，而沒有愛欲之人，不過是更加善于偽裝的愛欲者，他們愛欲的依舊是自身利益，他們二者的本性都是自利者，因此，呂西阿斯的論題，贊頌沒愛欲之人，從一開始就無法成立。正如羅娜·伯格所說，呂西阿斯實際上要贊美的，是契約雙方為了彼此利益而產生的一種交換關系，就像他的寫作只是賺錢的手段。[9]修辭術在他的筆下，是典型智術師式的。

當他完成基本的界定，詢問斐德若的感受，斐德若一反之前隱隱抵觸蘇格拉底的態度，稱贊道：“與慣常不同，某種行云流水逮著你咯。”（238c5）到這兒，蘇格拉底完成了引導斐德若靈魂轉向的第一步，向這位熱愛言辭的年輕人展示了正確的論證方式，并取得了他的認可。

三.蘇格拉底的修辭術教育

上文提到，蘇格拉底在第一篇愛欲講辭中，首先告訴斐德若，思考問題的原則是知道每件事情的實際所是。而后為愛欲下定義，在愛欲究竟是什么這一問題上與斐德若取得一致，使他漸漸向自己靠攏。接著，蘇格拉底考察了一個非常值得重視的問題，他是這么說的：

那好，勇敢的孩子，在這個節骨眼上，必須得考慮的東西已經說過和區分過了，接下來要考察的是【238e】我們要說的余下的事情，即對于獻殷勤的被愛欲者來講，從有愛欲和沒愛欲的人那里產生出來的看起來究竟是益處還是害處。（238d5-238e）[10]

上文我們已經得出，呂西阿斯筆下的愛欲者與沒愛欲者，本質上都是自利者，對于蘇格拉底要考察的這一問題，他們也很在意。這些人判斷愛欲產生的是益處還是害處的標準，在于付出有沒有得到報償，自身利益是增添了還是折損了。蘇格拉底要引導斐德若走向哲學，必然要重新定義這種智術師式損益觀。在重新定義的過程中，靈魂正式在《斐德若》中出場。他說“無論對世人還是神們來說，無論現在還是將來，珍貴者莫過于靈魂。”（241c5），最大的損害不是自身利益的折損，而是靈魂教化的墮落。最好的東西，則是諸如“神樣的熱愛智慧這種東西”（239a5）、智慧、勇敢、善于言辭、思想敏捷此類品質。[11]因此，雖然蘇格拉底的第一篇講辭令他羞愧難當，以至于在口占完后要向愛若斯神悔過，但從他對愛欲型相的界定，把靈魂教化看作是判斷好壞的關鍵，贊頌對智慧的熱愛中可以看出，這篇講辭雖然在論題上順著呂西阿斯，但弄清楚了愛欲是什么？愛欲的好處是什么？害處是什么？最珍貴的是什么？并引出了“珍貴者莫過于靈魂”的結論，完成了修辭術教育的一個基礎定向，即修辭術當指向靈魂，而非利害與得失。

待蘇格拉底說完他的第一篇愛欲講辭，斐德若已經樂意聽蘇格拉底講話，并迫切地想要蘇格拉底繼續說下去。此時，斐德若已然像先前接受呂西阿斯那樣，接受了蘇格拉底，蘇格拉底引導斐德若走向哲學之旅，獲得了一半成功。接下來，他將帶領斐德若徹底遠離呂西阿斯，論說自己真正的結論，即有愛欲之人比沒愛欲之人更值得贊頌。

蘇格拉底為有愛欲者正名的第一步，是為瘋癲正名。他說道：

【先前】那個說法并不真實。因為它聲稱，即便有愛欲的人在跟前，一個人也必須喜歡沒愛欲的，【a5】理由是，有愛欲的瘋癲，沒愛欲的神志清醒。倘若瘋癲簡直就是壞東西，這還算說得好。可是，最重要的好東西恰恰是通過瘋癲來到我們身上的，因此，瘋癲是神給予的饋贈。[12]

由此引出“瘋癲術”，指出出自神的瘋癲，要優于出自人的節制。神性的瘋癲能夠影響人的靈魂，使靈魂搖蕩起來。接著，蘇格拉底通過他著名的靈魂馬車的故事，闡述了靈魂的自然真實，指明靈魂是不死的、永在運動的東西，它主要在做的運動可以概括為上升和下降，神性的東西會令靈魂上升，丑陋、壞等相反的東西，則會令靈魂下降。因此，我們可以說，愛欲的指向決定了靈魂是上升還是下降。由此我們還可以推出，靈魂上升到哪種程度，抑或是下降到哪種程度。

然而，最能影響靈魂的，并非是愛欲術，而是我們要說的“瘋癲術”。蘇格拉底說瘋癲“它一旦逮著一個清嫩的、未經人跡的靈魂。這顆靈魂就會搖蕩起來，酒神信徒般地迷狂于抒情詩和其他詩作.”【245a】所以，只有愛欲術與瘋癲術結合，靈魂才能真正朝著某一方向奮力轉動，所以蘇格拉底說“【這種瘋癲】裝飾了古人們的無數功業，【a5】從而教化后代。”又說“我還可以對你說更多諸如此類的美好成就，它們都是由神們激發的瘋癲產生出來的。”我們可以看出，蘇格拉底引用來贊頌瘋癲的例子，是為了證明愛欲術是瘋癲術的一種，假如瘋癲術與指向丑、壞的愛欲結合，那靈魂豈不是會變本加厲地“在地上一同打轉，相互踩踏和沖撞，個個【248b】爭先恐后。”那樣怎能教化后代呢？所以蘇格拉底在第二篇講辭中講瘋癲術，講愛欲術，講靈魂，花大力氣搞清楚它們究竟是什么，以及相互間如何產生聯系。他的最終目的是贊頌靈魂上升，反對靈魂下降，并引領斐德若的靈魂上升，從熱愛智術師，轉向熱愛哲學，也就是愛智慧。希望他“為了愛欲一心一意用熱愛智慧的言辭打造生活。”

而呂西阿斯智術師式的修辭術，不僅在論證上存在疏漏，且不關心真實、不關心由愛智慧、愛美、愛好引起的靈魂上升，通篇盤桓在保護自己私利的盤算中。他引導的方向如蘇格拉底所說，“在其朋友的靈魂中只會孕生出被雜眾吹捧為美德的小氣，使得靈魂毫無心智地在地上和地下打滾九千年。”蘇格拉底用兩篇講辭，層層推翻呂西阿斯德論證，可以看作是熱愛智慧、追求真實的哲學，與看重意見、看重私利的智術，以愛欲為論題，在修辭術上進行的較量，亦是智術師與哲人這兩種老師在教育年輕人方面的較量。

既然是較量，那肯定有輸贏，判斷這點的標準，顯然是看教育的對象斐德若傾向誰，因此，在這場較量中，斐德若既是讓呂西阿斯與蘇格拉底展開較量的中介，也是最后的裁判。但到蘇格拉底口占完第二篇講辭，他仍猶豫不決，沒有立刻決定追隨誰的論點，而是模棱兩可地說：“對你完成的這篇講辭，我早就驚嘆不已，比前一篇的確美多啦。所以，我猶豫不決，如果呂西阿斯愿意針對【你的】這篇鋪陳出另一篇來，他對我是否就顯得矮一截。”，又補充說：“所以，出于愛名聲，他興許會趕緊收手不為我們寫咯。”認為蘇格拉底的講辭雖美，但呂西阿斯愿意再寫一篇的話，未必不能駁倒蘇格拉底，甚至出于愛名聲，呂西阿斯會不屑與蘇格拉底較量。由此可見，蘇格拉底在口占完自己駁斥呂西阿斯講辭的兩篇講辭之后，這場智術師與哲學家的演說競賽，也就是兩種修辭術的較量還未分出勝負，斐德若沒有像先前那樣贊頌呂西阿斯，但也還未真正轉向蘇格拉底，轉向哲學，也就是說，還未搞清楚修辭術究竟是什么東西。接下來，他們將拋掉先前的愛欲論題，以對話的形式，對修辭術展開直接的討論。智術與哲學的對立，也不再隱匿于愛欲問題的背后，直接走到了讀者的面前。不過，我們接下來要論述的，并非是對話中談論的修辭術，而是在對話中蘇格來底教育斐德若轉向自己時使用的修辭術。

為了使斐德若認識到呂西阿斯式修辭術的不可學，蘇格拉底口占兩篇講辭，想要帶領斐德若認識呂西阿斯講辭的疏漏，當他講完后，斐德若雖然被他深深地吸引住了，卻并沒有真正地轉向蘇格拉底，他尚猶豫不決。蘇格拉底并未氣餒，繼續帶領斐德若審視呂西阿斯的言辭，最終，斐德若說自己已回想不起來呂西阿斯的講辭，并認為蘇格拉底說得很美，由此可見蘇格拉底的說服是成功的，他在修辭術上戰勝了呂西阿斯，蘇格拉底的勝利亦是他所代表的哲人言辭之勝利。那么，蘇格拉底的修辭術在哪些方面超越了智術師的修辭術呢？

要搞清楚蘇格拉底使用的修辭術，首先要弄清他所理解的修辭術，也就是哲學修辭術是什么這個問題。

在蘇格拉底與斐德若的對話中，蘇格拉底對修辭術，也就是言說的技藝，下過這樣幾番定義，首先是這樣一段：

整體而言，修辭術應該是某種憑言說引導靈魂的技藝，不僅在法庭和其他民眾集會上如此，在個人事務方面也如此。這門技藝同樣涉及大事和小事，沒有比這門技藝正確得得到應用更應該受到重視的了，無論涉及嚴肅的事情還是瑣屑的事情，不是嗎？或者你聽說過的這些事情是怎樣的呢？（261a5-b）[13]

他在此首先定義了修辭術的目的論，指出運用修辭術的目的在于憑言說引導靈魂，這便與呂西阿斯式修辭術，或者說大眾的修辭術不同，智術師和大眾只在意說服各種意見，然而，蘇格拉底的哲人式修辭術則針對靈魂，認識靈魂，進而用言辭引導靈魂，因此，蘇格拉底說“既無探究也無教喻，只圖個說服，就根本算不上很嚴肅的言辭”（277e5）。完成修辭術目的論界定后，蘇格拉底隨即對修辭術的應用范圍進行了劃分，指出修辭術可普遍應用于兩個領域，一是諸如法庭、民眾集會這種政治、公共領域，二是諸如個人事務、個人交流這些屬己的領域，我們知道，屬己生活中的言辭是哲學的言辭，《斐德若》中，蘇格拉底與青年斐德若之間的對話，便屬于這種。

隨后，蘇格拉底又補充了關于修辭術目的論的論述，先前他說修辭術是憑靠言辭引導靈魂的技藝，到此還沒結束。當他談到修辭術中的爭辯術時，又引出了修辭術的另一目的：認識真實，他說道：

所以，友伴啊，那個并不知道真實而是僅僅追獵意見的人將會表明，他的言談技藝是某種可笑的技藝，而且看起來啊，其實就是沒技藝。（262c）[14]

接著，當蘇格拉底談到先前愛欲講辭中的界定、區分與結合問題時，他又對修辭術下了一番定義，指出修辭術自己沒法認識自己，只有辯證術，才能認識修辭術，蘇格拉底用反問的語氣說道：

會有某種即便拋開這些辯證術，靠修辭術者們技藝仍然把握得到得美玩意兒嗎？（266d）[15]

反問修辭法的特征是以疑問的形式表達確定的意思，蘇格拉底這句話便用了這種修辭手法，他告訴斐德若，僅憑修辭術是無法“得到美玩意兒”的，只有含有辯證術的修辭術，才能得到好的東西，也就是說，說服、引導靈魂的言辭，要與區分、結合聯合。這便引出了蘇格拉底對修辭術下的第四個定義：

修辭術劃分靈魂的自然……應用言辭和符合禮法的生活習慣給靈魂傳遞你興許希望的那種說服和德性。（270b5）[16]

在第上文，也就是第四處定義中，蘇格拉底明確了先前所說的“美玩意兒”是指德性，運用辯證術說服、引導靈魂的最終指向是德性，這便與呂西阿斯式修辭術的指向有著本質上的不同，因此，哲人的修辭術與智術師的修辭術在本質上存在區別，無法折中。

在《斐德若》對話將盡時，蘇格拉底為修辭術下了最后一番定義，他說：

既無探究也無教喻，只圖個說服，就根本算不上很嚴肅的言辭。毋寧說，這類寫下的言辭最好的實實在在也不過是讓人記得已經知道的東西而已。他認為唯有為了讓人學而時習之而教誨和講解正確、美、善的東西，并把這些實實在在寫入靈魂，寫下的言辭才算得上清晰、完善的嚴肅東西。（277e5-278a5）[17]

從這一系列定義中，我們便能發現，蘇格拉底的修辭術是一門真正的技藝，它本身便與辯證術緊密地聯系在一起，因而，這種修辭術能夠憑借言辭，一步步認識事物的真實，并將人引向德性。呂西阿斯的修辭術，則只是修辭術中的一種形相，不是真正的修辭術，并且沒有辯證術的幫助，使得“他不是從開頭處而是從收尾處仰躺著往回游”（264a5），因此，也就不是真正的技藝。蘇格拉底能引導斐德若轉向自己，便是因為使用了真正的言辭技藝。

上文說過，蘇格拉底的修辭術，也就是出自哲人的哲學修辭術，天生便與辯證術結合在一起，這是它與智術師式修辭術最大的區別，因此，要理解這種哲學修辭術，就要了解蘇格拉底在哪些言辭中使用了辯證術，這些都是他戰勝呂西阿斯、成功教育斐德若的關鍵。

辯證術是區分、結合事物的技藝，蘇格拉底劃分事物，無論是自然事物，還是人的事物的時刻，均是運用辯證術的時刻。在口占完講辭之后的對話中，蘇格拉底總共進行了這樣幾次劃分。

他先是劃分了應用于政務與應用于個人事務的修辭術，又將應用于政務的修辭術劃分為有技藝的言辭與沒有技藝的言辭，并指出呂西阿斯和自己前兩篇講辭便是沒技藝的言辭，因為制作言辭之人“盡管知道真實，卻玩弄言辭誘導聽者。”（362d）而后又通過辯證術，劃分出明晰、與自身融貫一致的修辭術與神志不清的修辭術，明晰、與自身融貫一致的修辭術是“統觀分散在各處的東西，然后把它們領進一個型相，以便通過界定每一具體的東西搞清楚自己想要教誨的無論什么內容。”（265d-d5），神志不清的修辭術是“把思想上的神志不清把握為一個共同的形相”，（266a），蘇格拉底稱自己口占的兩篇講辭使用的便是這種神志不清的修辭術，斐德若同意并理解了這點，對蘇格拉底說“你說得極為真實。”（266b）可見在蘇格拉底的帶領下，斐德若漸漸學會了認識真實。

在劃分完上述部分后，蘇格拉底又劃分了忒拉緒馬霍斯、忒俄多若斯、歐厄諾斯、泰熙阿斯和高爾吉亞、普洛狄科和希庇阿斯、珀洛斯、阿德納斯圖斯、伯利克勒斯的修辭術。我們知道，修辭術是言辭的技藝，而人是言辭的唯一制作者，人“靈魂的形相林林總總，有這樣的和那樣的品質”（271d），轉而“言辭的形相也林林總總，各有各的品質。”（271d5）因此修辭術與人是緊密聯系在一起的。本文所謂的哲學修辭術，智術師式修辭術，也均是從哲學家蘇格拉底，智術師這兩個具體的人出發的。因此，蘇格拉底在這里將修辭術劃分成具體的、不同的人的修辭術，是對修辭術最精確、細致的劃分，而要認識這些人的修辭術，不僅要知道他們各自修辭術的形相，也要知道他們各自的靈魂形相。

上文提到的那些人可以劃分為兩大類，一類是蘇格拉底認為是值得學習的，如忒俄多若斯說的確證與進一步確證，普洛狄科強調的適度，珀洛斯的繆斯式言辭等；另一類是不可學的，如泰熙阿斯、高爾吉亞這類智術師，他們重視看似如此甚過真實，又如歐厄諾斯，此人發明了含沙射影、曲意奉承的言辭。其中不可學之人的代表是忒拉緒馬霍斯，他是位智術師，專門教人演講、參加訴訟，并收取費用，在《理想國》第一卷中也有出場。蘇格拉底指出，像他這樣的言辭制作者，在說話方面也有智慧，而且還能傳授這種智慧，他的言辭有著巨大的煽動力，“厲害得能讓多數人激憤起來，然后靠歌唱般的言說再哄激憤的人們昏昏欲睡。”（267c5-d）“無論是誹謗他人，還是擺脫隨便哪里來的誹謗，他都極為得心應手。”（267d）而他做這一切的前提是，那些聽他說話的人愿意給他好處。由此可見，忒拉緒馬霍斯是與呂西阿斯一樣的人，他們的言辭有著同樣的特征及缺陷。因此，蘇格拉底對斐德若說，若要成為完善的演說家，鍛煉好的修辭術，不應該他們學習，成為完善演說家的技藝“看來不會是呂西阿斯以及忒拉緒馬霍斯所走過的那條進路。”（269d5）

在可學之人中，蘇格拉底最敬佩的人是伯利克勒斯，認為他是最完善的修辭學家，而他之所以能夠成為完善的修辭學家，是因為他懂得自然，并且是人的自然，蘇格拉底說他曾與阿那克薩戈拉一道，“飽餐過高談自然，曾經走向探知心智和思想的天性。”（270a5）我們知道，斐德若雖然也懂自然，師從希庇阿斯，但是他并不懂得人的自然，即人的靈魂天性。蘇格拉底帶領斐德若認識伯利克勒斯的修辭術，給他補上識人這一課，若斐德若理解了人的靈魂形相，人的自然，理解了與不同靈魂形相相配的不同品質的修辭術，他便真正懂得了憑自身的修辭術，這位善言之人的修辭術，是修辭術諸多形相中最完善的一個，因而體現了修辭術最完善的狀態，也就是修辭術本身。

斐德若在蘇格拉底的帶領下，明白了這點。當蘇格拉底說自己認為忒拉緒馬霍斯這類智術師不應該像他們原先那般行事，而應遵循完善的修辭術，也就是哲學修辭術行事，首先劃分靈魂自然，搞清楚靈魂是只有一個形相，還是有諸多形相，而后搞清楚靈魂的天性，它天生會對什么起作用，天生會受哪方面的影響，最后辨別適宜靈魂天性的言辭，讓各類言辭適應各類靈魂。這時候，斐德若非常信服蘇格拉底說的話，對蘇格拉底的回復都特別肯定。而在之前，當蘇格拉底試圖“指點”同為智術師的呂西阿斯時，斐德若非常抗拒。由此可見，蘇格拉底教育時使用的修辭術，最終戰勝了呂西阿斯的智術師式修辭術，而他所用修辭術的本性是其所指向的真實與德性，智術師式修辭術的本性則是其所指向的意見，因此我們可以得出，蘇格拉底教育斐德若認識呂西阿斯修辭術之缺陷，轉向自己，認識何為真正修辭術德過程，時是真實、德性戰勝了糾纏于利益的意見，更進一步則可以理解為，是旨在教育真實、德性，強調憑真實與德性立己、立人的古典教育戰勝了當下流行的公共教育，后者充斥著利害計算與紛紛的公眾意見，卻總是難于建立真正的教育根基，剝去華麗的外表內在是團團與真正教育相違的東西。

蘇格拉底在某日正午路遇斐德若，在這位青年的帶領下，悠然散步至雅典城外，在潺潺溪水、陣陣蟬鳴、茵茵草地旁進行了一番關于修辭術的對話，在這個陽光明朗的正午，蘇格拉底引領斐德若將智術師呂西阿斯的講辭放到陽光下審視了一番，在慢慢審視的過程中帶領斐德若認識完善的修辭術、認識伯利克勒斯、忒拉緒馬霍斯等許許多多人，以及他們選擇的進路，并告知斐德若哪些可學，那些不可學，引領他認識不同的靈魂形相、不同的言辭形相，從而對自身所處的世界有了更澄明的認識，堪稱古典教育中的經典場景。這整個過程都發生在日常生活中，談論的內容，無論是愛欲，還是修辭術、靈魂，都是與每個人的生命與生活息息相關的，都是常識，認識這些常識的進路則通向思辨、真實與德性，可見古典教育并非是智力與概念游戲的競技場，而是關心生命的課業。在這個過程中主人公蘇格拉底從始至終都是清醒的、溫良的。施特勞斯在《自然權利與歷史》中說，“蘇格拉底與他前輩哲人的不同在于，蘇格拉底沒有把智慧與溫良分開，其處事風范與孔子相同，溫良恭儉讓，文質彬彬。用今天的話來說，蘇格拉底的這個轉變可以說是返回常識，或者返回常識的世界。”[18]我們知道，施特勞斯雖然認為哲學與社會之間存在著無法調和的張力，[19]認為哲學生活本質上是分離的生活，哲學生活達到了人所能達到的最大程度的自足。[20]但他并沒有要將哲學與日常生活、常識世界，以及常識世界中諸多意見分離開來，我們知道，蘇格拉底與斐德若對話中的每一步論證，都是從辨識意見開始的，蘇格拉底用真實與德性戰勝了呂西阿斯的意見，但不代表他的哲學便脫離了這些意見，甚至我們可以說，恰恰是因為這些意見的存在，使得蘇格拉底可以一步步認識事物的本性。正如施特勞斯說，蘇格拉底的出發點，并非是事物的本性，恰恰是事物表面的東西，那些最先進入我們視野的東西，即現象。他的意思并沒是讓人們無視生活中關于事物本性的意見，認為這樣做等于拋棄了我們力所能及的、探尋真實的進路。踐行哲學在于能夠從意見升華到知識或真理。[21]蘇格拉底與呂西阿斯的較量，便是從辨識意見出發，一步步上升的過程。我們既要從中學習什么是完善修辭術，也要跟著蘇格拉底從認知不好的修辭術開始，一步步上升至認識好的修辭術。正如要了解何為真正的古典教育，往往需要從了解其對立面開始。

參考文獻

[1]楊伯峻譯注：《論語譯注》[M]，中華書局，1980年影印本。

[2]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》[M]，生活·讀書·新知三聯書店，2015年。

[3]羅娜·伯格：《為哲學的寫作技藝一辯——柏拉圖<斐德若>疏證》[M]，賀晴川、李明坤譯，華夏出版社，2016年。

[4]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》[M]導論，彭剛譯，生活·讀書·新知 三聯書店，2016年7月。

[5]列奧·施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬<希耶羅>義疏》[M]，何地譯，華夏出版社，2006。

[6]肖有志：《斐德若的愛欲與城邦——柏拉圖《會飲》178a6-180b8講疏》[J]，載《古典學研究》，2018年3月31日。

注 釋

[1]《論語譯注》（影印版），楊伯峻譯注，中華書局，1980年，第25頁。

[2]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第281頁。

[3]同上。

[4]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第295頁。

[5]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第346-347頁。

[6]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第301頁。

[7]羅娜·伯格：《為哲學的寫作技藝一辯——柏拉圖<斐德若>疏證》，賀晴川、李明坤譯，華夏出版社，2016年，第34頁。

[8]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第289頁。

[9]羅娜·伯格：《為哲學的寫作技藝一辯——柏拉圖<斐德若>疏證》，賀晴川、李明坤譯，華夏出版社，2016年，第31頁。

[10]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第304頁。

[11]“沒學識比有智慧更弱，怯弱比勇敢更弱，木訥比善于言辭更弱，思想遲鈍比思想敏捷更弱。”（239a），見柏拉圖：《柏拉圖四書》，劉小楓編/譯，生活·讀書·新知三聯書店，2015年10月，第304-305頁。

[12]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第317頁。

[13]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第356頁。

[14]同上，第360頁。

[15]同上，第370-371頁。

[16]劉小楓編/譯：《柏拉圖四書》，生活·讀書·新知三聯書店，2015年，第379-380頁。

[17]同上，第399頁。

[18]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》導論，彭剛譯，生活·讀書·新知.三聯書店，2016年7月，第61頁。

[19]“兩人（施特勞斯與科耶夫完全同意，哲學與社會之間有一種緊張，的確有一種沖突。……選擇顯而易見：要么保持哲學與社會之間盡可能大的距離，盡可能規避兩者的沖突；要么致力于哲學與社會的和解，盡可能努力解決兩者的沖突。施特勞斯選擇前者，科耶夫選擇后者。”列奧·施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬<希耶羅>義疏》，何地譯，華夏出版社，2006，第3頁。

[20]列奧·施特勞斯、科耶夫：《論僭政——色諾芬<希耶羅>義疏》，何地譯，華夏出版社，2006，第11頁。

[21]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，生活·讀書·新知.三聯書店，2016年7月，第124-125頁。