《天路歷程》中身份的建構與消解

吳茂

內容摘要：在《天路歷程》中潛隱著一種關于身份認同的思想。通過釋讀，作品被理解為一部關于主體的綻開史。在主角開始向內反思并尋覓自身身份后，文本呈現出了對立的發展：一方面，主體在探索中漸次建構了自身，但這卻導致了關于身份的固化與封閉；而另一方面，主角以實信者為“鏡像”反觀自身，并展開了在思辨中的層層消解，但這又致使了關于身份的矛盾與悖論。最終，這樣一個分裂的主體在愛中得以彌合。所以通過釋讀可以看出，在《天路歷程》中潛隱了一種內在具有兩極割裂、但又在愛中得以彌合的早期現代主體。

關鍵詞：《天路歷程》 約翰·班揚 身份認同 英國文學

Cogito ergo sum，笛卡爾的言辭一直都促使著現代人對自身進行反思。而“我們當下關于自我與主體的思考，正來源于笛卡爾從自然哲學與理性主義角度，對人類處境的疑難論述。”[1]但是，無論這種思考在現代世界中達到了怎樣深廣的程度，其仍然有自身歷史與文化的源頭。其實不僅在哲學文本的形上視野中，在文學文本中，關于主體的思想同樣能得以一種考古式的還原。[2]

通過解讀早期現代文學來追溯主體思想，這已然并非新事。在莎士比亞的戲劇中就很明顯體現出了對主體的思索，例如“對哈姆雷特來說，對‘自我存在的質詢乃是重中之重。”[3]而在彌爾頓筆下也折射出了現代主體的顯身與世界觀的變遷：“從（認識論的）革新中，既引出了一個不被宏大秩序所限定的主體……還營造出了一個內在意義闕如并充斥著偶然關系的世界。”[4]經過這些研究所闡釋出的，正是在歷史之中逐漸成型的關于現代主體的思想。而《天路歷程》更是一部藏蓄了關于主體身份認同理論的文本，這種身份不是一種慣常所熟知、累加經驗式的個體身份，在其中所能釋讀出的可能是一種具有內在張力與彌合的復雜思想。

既然如此推設，那在文本中到底潛隱了一個怎樣的主體？該主體又是如何在歷程之中認知自身的？并且這種身份認同究竟又是在何種程度上區別于流俗理解，而體現出其內在張力呢？

一.釋讀的可行性

目標的構設雖然指明了方向，但是旅途仍然需要具備現實的可行性與工具的輔助，否則所謂的目標不過是海市蜃樓般的幻想。同樣，在嘗試對《天路歷程》進行釋讀之前，也需要顯明其可行性，尋得一扇通行之門。

眾所周知，英國作家約翰·班揚的長篇小說《天路歷程》最明顯的表述方式就是使用譬喻。作者通過譬喻創造了諸多角色，而角色間的對話與行為則組成了事件，后者又在因果序列中合為了“事件鏈”。另外，該書“以夢境的形式”來營造氛圍，并展開敘事鋪陳。如“辯白辭”所說：“我相信有一些人和我一樣使用幻造之詞，但其都使得真理閃爍耀眼。”[5] 所以，作者以譬喻為手法，又假托夢境之說，傳遞出了其倫理勸服與思想主旨。

但除了敘述的最直接目的之外，仍然有一點要值得注意：在文本之中所潛隱的，還有一個以多種形式顯現出來的“主體”。換言之，不僅是敘事中的譬喻有著深刻含義，“在另一層次，這還意味著被審視的文本也有意義。”[6]為了挖掘這種文內含義，需要注意到，該主體首先就是直接以“主角”的形式顯現出來的。主角的旅途正是一場關于主體的演變歷程。其次，在更深層次，主體還以“作者”的形式進行顯現，因為作者總是以一種“在場”的方式不斷將讀者拉出旅途。在這樣一種在場式的敘事中，作者不僅反復“干擾”讀者，使其意識到旅途真正的敘述者，而且還將所有事件鏈都統歸到了作為主體的作者身上。并且，又因為文本中所有角色的名稱，都表明其是一種心理性格的擬人化，而非紀實性記錄，所以由角色間互動而形成的事件，也就可以被理解為是一場生發在作者自身內的心理交互行為。在此意義上，該文本更像是一部前現代的“自我虛構”作品。由此可見，在《天路歷程》中所潛在記錄的，既是“作為主體的主角”的旅途，其同樣也是“作為主體的作者”的內在心靈歷驗，而這兩者都指向了一種早期現代主體，其思索著自我身份。

現在，釋讀的可行性已得以了簡易的闡明，道路與鑰匙都已明了，潛隱在《天路歷程》中的主體思想也若隱若現。那從此門通行，究竟能從文本中釋讀出一個怎樣的主體呢？

二.探索中的建構

思想的傳遞往往在于一種結構的設立，所以對《天路歷程》的解讀，也需要在對文本結構的梳理中，才能去揭示主體在事件鏈中的綻開[7]。值得說明的是，這種對結構的梳理并非舊調重彈，其一是因為主體的發展不是隔絕的自存，而是融于事件鏈之中，畢竟“文學自傳中所塑造的主體與文本結構，在這兩者之間有密切關聯。”[8]其二是因為梳理的目的在于重構，以此去顯明《天路歷程》的結構脈絡絕非簡單的線性發展，而是一種復雜沖突的對立體。

文本開篇，旅途的結構起點就設立在毀滅之城。作者在夢境中看到了一個痛哭者，這正是“個體靈魂的孤獨戲劇”[9]的起始。而這位主角所生活的城市，指涉的就是主體所身處的這個世界。因此文本從一開始，就表明了主體與世界的關系：主體既在世界之中，有其工作與家人，但同時主體又與世界處于敵對中。因為“現存的世界不過是反創造（de-creation）的陣痛”[10]，其是一個將要被毀滅的虛無，而身處在其中的人也不過是一個道德墮落的主體。所以主角開始反問自身，應該如何做才能脫離現狀[11]。也正是這痛思，主體才質疑了自身。“一個人不是已開悟或已腐敗，就不會敏感地從這邊轉向那邊，朝向那美本身。”[12]于是，主角開始了一場反思之旅。

在主角開始逃離原住城，走向窄門的途中，首先遭遇的就是頹喪泥潭。“這是一個低地……只要人醒悟到自身所處的迷失境況，他們心中就會浮現出諸多憂懼、疑慮與沮喪情緒，這些東西全都糾纏、游蕩于此。”[13]接續上文對痛思的闡釋，可以說，深陷頹喪泥潭這一事件是主角對自身主體進行反思后的順承現象。因為主角之前只是麻木地面向世界，并沒有反思自身。但對主體的認識恰恰不在于向外認識，因為向外只能觀視世界，唯有主體進行回視行為，其才能清醒意識到自身的道德墮落。如果說主角的疑問吶喊只是他反思自身的一個引子，那陷入泥潭才表明其真正向內認識了自身。而之后“倫常村”所代表的，則是與“向內反思”所相對的“向外路徑”[14]。

主角在向內進行了關于主體的反思之后，很顯然并不會簡單滿足于這種行為，因為主體仍然會意求于獲取一種自身的身份。這也就是說，主角不僅反思了自身，還渴望能認識自身，并為所反思的主體賦予一種定義。所以，主角經過先前對自身的質疑與向內回視，接受了新身份的定義。

梳理至此，文本結構中關于主體理論的第一個單元已經浮出水面：即從逃離毀滅之城到接受身份這一組事件鏈：其涉及的是身處在世界之中的主體，開始向內回視自身，并且意求于獲取一種定義的過程。但在主角接受身份之后，其還會進一步去建構主體，因為此時的“這種自我僅是一種瞬逝的印象，其隨偶然體驗出現，又隨之消散。”[15]所以這種關于身份的定義只是一次性的，而獲取身份的關鍵還在于人格內容的填充，畢竟這是“一個能夠獨自作為主體，但卻不能夠作為純然的謂詞實存的物的概念，還根本不具有客觀的實在性……如果它應當成為一種知識，那么，就必須有一個持久的直觀來作為基礎……”[16]故而主角仍需要去豐富這種定義，使其完整。因此文本結構的第二個單元指涉的就是關于身份認同的建構。在這一單元中，文本主要通過三個事件鏈來鋪陳主體建構的探索歷程，并且文本中的主體已不再限于主角，角色間的互動與事件鏈的敘述都成為了主體的顯現。

首先在攀登險嶺這一事件鏈中，文本通過創造二元對立的角色，來正反互輔地建構主體的人格。如前所述，所有角色都是一種心理性格的擬人化，而這些性格特征正可以作為人格的填充物。所以主角對這些角色的抵制與接納，恰好正擴展了主體的人格。例如形式派、偽君子、膽小鬼和疑心病，這四個角色就代表了負面人格。而在與虔敬、審慎和慈愛這三姊妹的對話中，則體現出了三種正面品質。在這樣一種正反角色的對立表現中，文本表明了主體在身份建構中的取舍：主角與每一個角色的互動事件，都是一次主體的心靈抉擇，而在這些抵制與接納中，主體的人格也不斷得以具體化，進行了擴展性的填充。但是很快，文本就急轉入了主體建構的高潮。

如果之前出場的負面角色還只代表了次級人格，那阿珀倫則象征著終極對立面，“班揚將其與約伯記中利維坦的特征相結合。”[17]在這一事件鏈中，文本通過對話與爭戰這兩種敘述方式，將主體置于一種猛烈的對抗之中。這已不再是之前那種相對溫和的擴展性填充；此時，文本所指向的是身份認同的達成。首先在對話形式中，雙方展示了自身的立場：阿珀倫是“那（毀滅之城）的王”[18]，而主角則有自身的堅守。前者威逼利誘，用旅途的苦難來恐嚇主角。而后者在這樣一種強烈的沖擊中，進一步激發了身份認同。這種敵對式的爭執在阿珀倫的暴怒中達到了峰值：“我就是專門來擋你的進路的。”[19]接下來自然就是雙方的爭斗。可以說，阿珀倫作為極端對立面，反而刺激了主體做出實質性的身份認同，主角從最初接受身份的簡單認知，已經走向了身份認同的達成。而在緊接著的下一個事件鏈穿行死蔭谷中，身份認同的達成則轉變為了更加深入的固化。因為當主體的身份漸次成型并達成認同后，其會傾向于堅守這種認同。也就是說，主體會自然地將這種身份視為一種持存的認識，并以這種persona[20]去面向世界。

回觀《天路歷程》中第二單元的三個事件鏈，就可以釋讀出一段建構身份認同的探索歷程：主體在接受獲取了身份定義后，繼續在攀登險嶺事件鏈中對自身人格進行了擴展性填充；進一步，主體又在征戰阿珀倫事件鏈中達成了身份認同；最后在穿行死蔭谷事件鏈中固化了自身的身份。由此觀之，這是一段流線型鋪陳的探索歷程，主體在層層累加中，似乎已然成就了完整的形象，無須更多的修飾與妝容。但是，隨著另一個角色的突入，文本中的主體開始呈現出了完全異質的綻開。

三.思辨中的消解

在繼續進行釋讀之前，需要指明一點，當主體開始以固化的形態去面向世界時，其實該身份也就成為了一種封閉性的束縛。因為無論主體達成了怎樣的認同，其都只是在探索中所獲得的果效，不過是主體的屬性，而非本質。換言之，“身份認同”只是以主體為中心，環繞主體的界限：其始于反思，成于擴展，應止于認同。但是此時的主角很明顯將身份認同的價值擴大，視其為唯一真理。這樣一來，主體就將自身囚禁在了身份認同的壁壘里，并不斷使之固化。

而實信者的登場則標志著建構歷程的終止。首先，實信者這一名稱，就說明了其不同于之前那些普通的性格角色。由此，文本出現了兩種身份：一方是主體自身所建構的固化身份，而另一方則是與之對立的新認知。可以說，實信者是一面“鏡子”——其使固化主體“鏡像反觀”了自身。“如果我們問這會是何種鏡子，想到的只會是，鏡子所見只能是形象。”[21]所以，通過實信者之鏡，主體重新審視了自身形象，也正是在鏡像反觀中，主體綻開了一場與建構歷程完全相對的層層消解之旅。

新旅途的起點是實信者事件鏈，而實信者與善辯者的對話，就是在鏡像中的一場思辨爭鋒。這位善辯者表面上精明，但當他在應答終極如何顯現在心靈中這一問題時，卻暴露了其虛偽。因為他的回答只停留在了兩個方面，即對道德墮落的怒喊以及對淵博知識的研習。從該答復中可以看出，其所遵循的無非是一種道德理論，其本質在于一種對世界的善惡劃分。不難發現，善辯者的觀點與文本之前的一處敘述有著內在相似性，那就是攀登險嶺事件鏈。在那一事件鏈中，主體正是通過了解正反面品德，才擴展了自身的道德認識。所以，對觀善辯者的思想和攀登險嶺中的建構歷程，可以看出善辯者對問題的回答無疑呼應了關于人格的填充行為，其強調的是道德理論的必要性。

針對善辯者的答復，作為鏡像反觀的實信者先是直接批判了其觀點。實信者認為心靈應該去痛恨道德墮落[22]。在此首先澄清，善辯者的“怒喊”（outcry）與實信者的“痛恨”（abhor），這兩個詞的差異并非是概念的語詞之爭，其指的反而是思想與行為的區分，實信者所看重的是倫理實踐。因為在他看來，只有在實際行為中，知識才能得以完滿。所以，主體認識自身并非在于內容的擴展，而倫理踐行才是信仰的要領。在直接批判之后，實信者進一步闡明了主體會先意識到自身的罪惡，并進而將道德理論踐行在世界之中。通過這樣一種闡釋，實信者再次著重了倫理踐行。于是，通過實信者的論辯，本已固化了的身份認同在鏡像反觀中受到了審視，其原本所建構的道德人格的價值也被極大地限定。正是這種限定，標志著身份認同的第一層消解。

實信者事件鏈以實信者在名利場的就義而完結，這也是他對信仰的終極踐行。相伴著實信者退場的是盼望者的登場。在盼望者事件鏈中，投機分子、戀世先生等角色最先出現，其代表的是沉浸在自身所設定的身份中，而不能自拔的極端固化主體，其就猶如“一根鹽柱”[23]。在對這些角色進行了負面敘述后，主角與盼望者又誤入了絕望漢的地盤。在地牢中，主角有多次想了結生命的意圖，這反映出了一種激進型的否定行為。由于已有了對身份價值的限定，現今再加上對極端固化主體的批判，這就使得主體對自身身份產生了恐懼。縱觀這一系列曲折的事件，其背后所折射出的是消解的第二層次，即主體對身份認同的認知糾結。

在這些起伏的事件告一段落后，盼望者事件鏈出現了一組新的思辨對話：在此，盼望者化為了鏡中之鏡，文本呈現出了第二重鏡像反觀；其映射出的既是盼望者的自省回憶錄，又是一部關于身份認同的消解史。對話始于“如何思量起心靈的益處？”[24]針對這一思索，盼望者提出了兩難之思。一方面盼望者意識到了自身的罪惡，而另一方面他越是懊悔，就越發察覺僅憑自身難以改正。一直以來，盼望者都相信憑借自身能夠取得最終勝利，但現在他終于醒悟，縱使不斷建構自身的道德，還是無法修復自身，因為修復行為完全不在于主體。由此盼望者棄絕了自身，投向了外在的助力。故盼望者認為只有通過中間人，主體的完善與修復才是可能的[25]。由此可知，盼望者“不是促使人去反思揀選與受罰等議題，而是讓人渴望去理解、去接受、去懷有經由中間人而獲義的修復行為。”[26]在這樣的敘述中，主體僅僅處在一種級次的境況中去等待來自中間人的扶助。這已然不是那個憑借己身之力妄圖去建構身份的自戀者，此時主體朝向的乃是終極。有了第二重鏡像反觀的啟示，主角此時擺脫了先前的愚傲與無知。

回觀第三個單元，經由實信者事件鏈與盼望者事件鏈中的兩組思辨對話，主體在鏡像中反觀了先前的整個建構歷程：主體先是在第一組思辨中，限定了人格內容的價值；之后又在跌宕的交互行為中，產生了對身份認同的認知糾結；最終主體在盼望者的自省回憶中徹底消解了自身身份。但是，行進至此，文本創生出了具有強大張力、互為排斥的兩極，并且兩極又都內在于主體本身。這樣一個內在對抗的主體又如何抵達終點呢？

四.分裂與彌合

此時的主角朝向的是旅途的終點，可其內在卻又承受著沉重的折磨。一方面，主體雖然在探索中漸次建構了自身身份，但也由于固化而陷入了封閉；而另一方面，身份認同雖然在思辨中得以逐級消解，但也致使了“相思病”[27]。這心病乃是一種在消解認同與主動尋求之間的悖論式矛盾：主體意求消解自身身份，但主體又必然尋求一種身份；同時，這固化與消解的兩極又在主體內互為敵抗。自然，這樣一個割裂的病態主體必將面臨其最終的難關。

在到達旅途終點之前，主角需要越過一條河流，但當他入水后，“深沉的幽暗與驚悚環繞著他，他無法再觀視。他在強壓之中失去了意識，乃至于既不能回憶也不能言說他在旅途中所歷驗的諸般奇妙新事。”[28]正是來自建構與消解，這兩極的撕裂，使主角墮入到被棄的晦暗狀態中，以至于他對整個旅途中的歷驗都產生了抵制甚至是遺忘。但他需要在這道難關中向死而生，正如“約拿墜入了深海，又被救回地面，他可被視為新生的象征。”[29]主角也需要一場屬于自己的重生，因為“無限棄絕是信賴的最后一個階段，因此，不能完成此躍遷的人肯定不能擁有信心。”[30]

而盼望者的啟明就成為了一劑良方：“這深水所帶來的攪擾與殤痛，并不意味著他已遺棄了你；這反而是你的試煉，看你能否憶起自己曾領受的贈禮，并在磨難中靠他而活。”[31]可以看出，盼望者以縱覽的視角復視了整個旅途，并用“試煉”一詞揭示出了一種嶄新的“關系”。主角行進在旅途上，其是主體，而旅途是客體；故而兩者處在一種關系中。又因為正是終極排定了在朝圣中的試煉，所以，其超越了該關系；但其又臨在于旅途中，因為其給與被試煉者以助力；更進一步，旅途中所有角色與事件鏈不過都是他的不同化形，所以，其還就是關系本身。由此，一直以來主角其實都行進在其苦苦尋覓的終極之中，因為主角與旅途本就融匯在終極之中。

最后，盼望者宣告道：“放心吧，如今他使你彌合了。”[32]由此，文本轉向了愛——“這愛推動著太陽和其他的群星。”[33]可以說，正是由于愛，主體才會朝向終極；也正是由于愛，終極才會看向主體。所以主體了悟到無論是建構的固化還是消解的悖論，都不過是片面的認識。“那我究竟是什么呢？是一個在思維的東西。那就是說，一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意、也在想象、在感覺的東西。”[34]所以，主體不必執念于兩極割裂的身份，真正應該注視的，是主體與終極的相融。故而在愛的彌合中，主體跨越了內部敵抗的兩極，醫治了自身病態的分裂。

對主體的思考就如謎語一般難解。無論是希臘哲人所傳言的“認識你自己”，或是印度覺悟者的諸法無我，還是現代文明對個體人的關注，“自我認同”總是經久不衰的議題。而對《天路歷程》的文本釋讀，就是對現代主體思想進行考古式還原的一種局部嘗試。

通過對文本的梳理，潛隱在其中的關于主體的身份認同的思想就被解析而出。文本被解構為主體所走過的四個單元：旅途的起始是主體對身份的接受，而之后的旅途又在鏡像中呈現出了沖突的兩極，一極是主體在探索中的建構，而另一極則是主體在思辨中的消解；但最終，分裂的主體在愛中得以彌合。由此，《天路歷程》中關于主體身份認同的思想得以顯身：這是一個具有內在張力的主體，其并不只是在經驗中累積內容，而是在建構與消解中對抗式的綻放；這還是一個寄涵于終極之中的主體，其因憑愛而彌合了撕裂的兩極身份；并且這個主體也從未以完成的形態展現自身，而總是動態地朝向著終極。這種主體思想對于現代世界無疑既熟悉又陌生，熟悉在于思想脈絡的承繼，陌生則是因為“在現代性的進程中……相伴而來的是超驗領域的式微。”[35]

經過歷史的演變，現代思想既對主體認知進行了探究，也對個體生命生發過關切，但現代人仍然以孤絕的心靈在荒誕世界中尋覓著自我——這也是現代人探尋自身的無止之旅。或許，在現代世界的根基中反而隱藏著關于主體奧秘的啟示。

注 釋

[1]Kim Atkins，editor， Self and Subjectivity，Blackwell Publishing，2005，P2.

[2]絕大部分思想都是一種思維概念與邏輯序列的組成；以一種“化學還原”的方式對其進行分解，并在一種“歷史視野”中對其生發史和演變史進行追溯，這種思考進路即為“考古式的還原”。

[3]Alireza Mahdipour， The Existential Idea of Self in Shakespeares Hamlet， Research on Foreign Languages （Journal of Faculty of Letters and Humanities）， 2006， P134.

[4]Matthew Jordan， Milton and Modernity： Politics， Masculinity and Paradise Lost， Palgrave Macmillan， 2001， P116.

[5]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P3. 中譯本參見，蘇欲曉，《天路歷程》，廣西師范大學出版社，2016年。

[6]G. R. Boys-Stones， editor， Metaphor， Allegory， and the Classical Tradition， Oxford University Press， 2003， P154.

[7]因為主體在文本中的發展并非線性的傾倒，而是一種極具生命力的動態演變，故使用“綻開”來形容這一過程。

[8]Elizabeth Scala， Absent Narratives， Manuscript Textuality， and Literary Structure in Late Medieval England， Palgrave Macmillan， 2002， P168.

[9]Roger Sharrock， John Bunyan， Palgrave Macmillan， 1954， P74.

[10]Jacques Ellul， translated by G. W. Schreiner， Apocalypse： The Book of Revelation， Seabury， 1977， P51.

[11]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P10.

[12]柏拉圖，劉小楓譯，《柏拉圖四書·斐德若》，三聯書店，2015年，332-333頁。

[13]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P14.

[14]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P21.

[15]Susan Blackmore， Consciousness， Oxford University Press， 2005， P69.

[16]康德，李秋零譯，《純粹理性批判》，中國人民大學出版社，2011年，275頁。

[17]Michael Davies and W. R. Owens， editors， The Oxford Handbook of John Bunyan， Oxford University Press， 2018， P311.

[18]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P47.

[19]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P48-49.

[20]persona根據Longman Dictionary的解釋，其指“當某人在與他人交際或在特定環境中時，所表現出來的樣式，以此表現自身的性格特點。”；該詞本是拉丁語，意指“面具、位格”（參見，徐龍飛，《形上之路》，北京大學出版社，2013年，37-45頁）；在此指代固化主體。

[21]奧古斯丁，周偉馳譯，《論三位一體》，上海人民出版社，2005年，413頁。

[22]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P66.

[23]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P88.

[24]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.111.

[25]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.115.

[26]Michael Davies， Graceful Reading： Theology and Narrative in the Works of John Bunyan， Oxford University Press， 2002， P.229.

[27]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.125.

[28]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.126-127.

[29]Ehud Ben Zvi， Signs of Jonah： Reading and Rereading in Ancient Yehud， Sheffield Academic Press， 2003， P.139.

[30]基爾克果，趙翔譯，《恐懼與戰栗》，華夏出版社，2017年，52頁。

[31]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.127.

[32]John Bunyan， The Pilgrims Progress， Wordsworth， 1996， P.127.

[33]但丁，田德望譯，《神曲·天國篇》，人民文學出版社，2008年，202頁。

[34]笛卡爾，龐景仁譯，《第一哲學沉思集》，商務印書館，1986年，27頁。

[35]Michael Allen Gillespie， The Theological Origins of Modernity， The University of Chicago Press， 2008， P.270-271.

（作者單位：北京大學哲學系）