20世紀初文化論爭：重塑中國大眾政治文化的破冰之旅

羅本琦，王紫薇

（安慶師范大學馬克思主義學院，安徽 安慶 246133）

20 世紀初的文化論爭，指新文化運動的先驅和?；庶h之間的“古今之爭”，馬克思主義和反馬克思主義的三次論爭，以及同一時期的關于中西方文化地位的大討論。其中，關于馬克思主義的三次論爭與中西文化地位的討論主要圍繞中西方文化展開，習慣上統稱為“中西之爭”。這持續十余年的文化大論爭是中國政治文化發展的轉折點，在試圖徹底清算傳統文化的同時，為重塑中國大眾政治文化奠定了基礎，厘定了中國大眾政治文化的發展方向。

一、“共和”的尷尬：20世紀初文化論爭的緣起

中國人的“共和”理念萌芽于1883年中法戰爭之后。當洋務精英執著于“師夷之長技”以圖謀富國強兵，維新先驅思量著政治改良的方略時，孫中山先生已經開始把革命的矛頭指向封建王朝。據孫中山自己回憶：“予自乙酉中法戰敗之年，始決傾覆清廷、創建民國之志。”[1]公元1911年，終于爆發辛亥革命，推翻了延續幾千年的帝制，開始踐行源自西方的“共和”制度。然而，在戰火中誕生的“民主共和”并沒有迎來他的高光時刻。袁世凱竊取中華民國臨時大總統3年后公然復辟帝制，親自為東方的“共和”貼上“易碎品”的標簽，政局動蕩、民生凋敝、腐敗叢生、社會混亂，無不預示著辛亥革命后的“共和”陷入了嚴重的危機。

危機讓?；庶h人看到了新的希望，于是，他們聯合清朝遺老掀起尊孔復古的思想文化逆流，為復辟帝制背書。在中國歷史發展的又一個十字路口，以陳獨秀、李大釗為代表的知識分子再次挺身而出，他們對辛亥革命的失敗以及革命后諸多問題進行了深刻的反思，高舉“民主”和“科學”的大旗迎戰?；庶h人的文化逆流，打響了20 世紀初文化之論爭的第一場戰役。

這場文化之爭以1915年《青年》雜志創刊為起點，到1919年五四運動爆發告一段落，在新文化運動的代表與保皇黨人之間展開，論爭的內容涉及政治制度、倫理觀念和文學發展方向。首先是政治制度之爭。維新變法失敗后，康有為等部分幸存者流亡海外，繼續宣傳君主立憲。辛亥革命沒能改變他們的立場，相反，他們把辛亥革命后的政治腐敗、社會黑暗、思想混亂、文化頹廢等問題的根源歸之于共和制度，認為暴力革命破壞了中國幾千年沿襲的文化傳統，導致人心離亂，道德淪喪。以陳獨秀為代表的新文化運動代表則認為，造成20世紀之初中國社會黑暗局面的根源不是共和制度本身，而是袁世凱、張勛等封建軍閥復辟帝制。其次是倫理觀念之爭?？涤袨榈热死^續把儒家的“三綱五常”“忠孝廉節”等封建教條與封建等級制度作為處理人與人之間關系和個人行為的倫理準則；陳獨秀、李大釗則宣揚自由平等，提出打倒孔家店、推翻人吃人的禮教的口號。其三，關于文學的論爭。復古派林紓等人極力反對文學革命，攻擊白話文，鼓吹復古尊孔；新文化運動的先驅者們則針鋒相對，提出文學革命，倡導白話文。這一階段爭論的內容雖然涉及政治倫理文化多個方面，但都是圍繞“古”“今”展開，因而也可以稱之為“古今之爭”。

“古今之爭”方興未艾，國際形勢一波又起。第一次世界大戰與俄國十月革命從根本上改變了世界格局，給西方文明的優越性打上問號。在第一次世界大戰和十月革命的刺激下，中國的知識精英開始重新審視東西方文化，“文化相對主義”和“東方文化主義”思潮應運而生。第一次世界大戰極大地沖擊了中國人對西方文化的迷信，十月革命適時地推動了馬克思主義在中國的傳播。這一切都決定了新一輪文化之爭不可避免，而且必然要觸及東西方兩個文化體系的最深層次。五四運動后，馬克思主義開始在中國廣泛傳播，新文化運動的隊伍也開始發生分化，他們在對馬克思主義的認識上出現原則性分岐?！叭绾胃脑熘袊鐣背蔀槿藗冴P注的焦點，論爭的方向也從五四運動前廣泛的文化問題的爭論集中到政治問題的討論，醞釀成馬克思主義與反馬克思主義的三次大論戰。

馬克思主義與反馬克思主義的第一次論戰是以李大釗與胡適為代表的關于“問題”與“主義”之爭。1919年7月20日，胡適在《每周評論》第31 號發表題為《多研究些問題，少談些“主義”》的文章，文章認為，人們應當“多多研究這個問題如何解決，那個問題如何解決，不要高談這種主義如何新奇，那種主義如何奧妙”[2]。隨后，藍公武在《國民公報》發表《問題與主義》一文與之商榷，李大釗則致信胡適，用馬克思主義的觀點對胡適的觀點進行了有力的回應，這就是刊登在《每周評論》第35號的《再論問題與主義》一文?！皢栴}”與“主義”之爭以“主義”的勝利劃上句號。馬克思主義與反馬克思主義的第二次論爭是馬克思主義與無政府主義之爭。1919年初，以黃凌霜、區白聲等為代表的無政府主義者在《進化》月刊、《奮斗》雜志等刊物發表文章，公開挑戰馬克思主義者。為了反擊無政府主義的進攻，保障中國共產黨籌建工作的順利進行，以陳獨秀、李達、施存統為代表的馬克思主義者立即予以回擊。馬克思主義與反馬克思主義的第三次論爭是李大釗、陳獨秀、李達等與張東蓀、梁啟超之間的科學社會主義與基爾特社會主義之爭?！盎鶢柼厣鐣髁x”是在英國哲學家羅素的社會改良學說基礎上發展起來的社會改造思想。其核心是反對階級斗爭，走改良道路。梁啟超創辦的《解放與改造》雜志（后更名為《改造》）是中國的基爾特社會主義的主要宣傳陣地。1920年11月6日，張東蓀在《時事新報》發表《由內地旅行而得之又一教訓》一文，主張實業救國，走資本主義道路。陳獨秀、李大釗和李達先后撰文評論和質疑，明確主張中國應當走社會主義道路。

在馬克思主義與反馬克思主義論爭的同時，“東方文化主義”開始在中國傳播，并引發一場更加讓人眼花繚亂的大論戰?！皷|方文化主義”是第一次世界大戰后產生的旨在宣揚東方文化優越性的思想潮流，其在中國的代表人物主要是梁啟超、梁漱冥、張君勱，以及“國粹派”的辜鴻銘和章士釗，等等。這場大論戰中，既有馬克思主義者與非馬克思主義者之間論爭（第二階段論爭的繼續），又有馬克思主義者和“科學主義派”聯合起來的與“東方文化主義”思潮展開的關于中西方文化地位的大討論。論戰的主要成果是以陳獨秀等人為代表的馬克思主義者運用唯物史觀對東西方文化進行了科學的比較分析，進一步論證了科學社會主義的前景。

二、“古今之爭”：奠定重塑中國大眾政治文化的基礎

“共和”的尷尬，皆因為封建文化的困擾，質而言之，是因為傳統政治文化現代轉型的遲緩。而傳統政治文化現代轉型的遲緩，是因為近代精英們對傳統文化（當然包括傳統政治文化）和西方文化缺乏深入的理性的檢討。“古今之爭”恰恰補上了這一課。

政治文化是特定范圍內的政治主體對政治體系形成的相對穩定的政治態度和政治價值取向?！按蟊娬挝幕毕鄬τ凇熬⒄挝幕倍嬖?，指政治共同體中一般民眾對政治體系和政治關系的認知、情感和價值取向。政治文化是政治體系得以維系和發展不可或缺的支撐力量，是政治統治合法性的來源。因此，政治體系變革總是要求政治文化的轉型（或建構）與之同步。然而，近代中國政治體系的變革與政治文化的轉型是不協調的。雖然從鴉片戰爭到辛亥革命的半個多世紀孕育了具有資本主義性質的精英政治文化，而且，“近代中國精英政治文化產生于中華民族危機刺激下中國精英階層救亡圖存的實踐中，在一定范圍內實現了政治心態、政治認知、政治價值的轉變”[3]。但在中西文化激蕩中孕育的精英政治文化并沒有真正取代舊的政治文化，而只是表現為傳統政治文化的體系的瓦解與具有資本主義性質的近代精英政治文化的產生，舊的或者說傳統的政治文化在精英階層中仍然有著巨大的市場。救亡圖存的實踐更沒有觸動傳統的大眾政治文化。傳統的大眾政治文化與主流政治文化同質，由于沉淀在廣大民眾的深層記憶中，因而具有超常的穩定性與頑固性，從維新變法到辛亥革命的波瀾壯闊的民主革命都沒有對它產生明顯的影響。

所以，在辛亥革命之后，革命者豎起“共和”大旗，卻感受不到普羅大眾“共和”的信念。人們對政治體系的認知、態度及其價值選擇，依然如故。正如有革命黨人所說：民國代清之后“中國的國門，只換了一塊招牌，思想風俗一切全沒有改”“戲劇文學仍照滿清帝政時代的樣子”“風俗如婚宴喪祭，與非洲的土人相去不遠”，這樣的環境中難以產生“共和政治”[4]。陳獨秀也曾說過：人們“口里雖然是不反對共和，腦子里實在裝滿了帝制時代的舊思想?！盵5]至于那些孕育了幾千年的宗法禮教，更是如魯迅在《狂人日記》中刻畫的那樣，照舊吃人。

傳統大眾政治文化的轉型之所以如此艱難，與傳統政治文化本身的特質有內在聯系。古代中國的經濟、政治、文化、社會高度一體化，是一個超穩定的結構。作為維系政治社會體系紐帶的政治文化，在堅實的自然經濟、強大的政治權力的加持下，借助教育系統充分滲透，根深蒂固。更重要的是，在鴉片戰爭后的半個世紀之中，中國的精英們無論對西方文化還是自己的傳統文化，都缺少足夠的理性的反思和檢討。從洋務運動到維新變法，雖然有社會變革的動機與行動，卻缺乏深刻檢討傳統和檢視西方文化的動力與勇氣。在洋務派與頑固派之間，在維新派與洋務派和頑固派的聯盟之間，“變”與“不變”的論辨從未停止過，但從來沒有上升到理論的高度，沒有超越“肉食者”的圈子。于是，“幾乎所有的改革都是以不改變封建統治秩序為前提”[6]。以孫中山為代表的中國資產階級第一次清楚地認識到反封建專制的必要性，對西方文化也有所警惕，但依然沒有走出“體用”之辨的藩籬。在相當長的一個時期，孫中山的革命生涯及其思想，與封建勢力及其意識形態有著割不斷的關聯，其“共和”思想到辛亥革命成功后才擺脫種族主義嫌疑。

鴉片戰爭之后的半個多世紀，中國的精英階層對“文化革命”的認知存在著嚴重的局限，因為他們執著于通過“社會革命”救亡圖存，卻對通過“文化革命”揚棄傳統政治文化、建構與時俱進的新時期政治文化反應遲鈍?！肮沤瘛敝疇帢酥局M步的中國知識精英開始文化覺醒，也因此獲得了特殊的歷史地位。正是這場劃時代的大論討，推動了精英階層的思想解放和隊伍分化，加速了精英階層開民智的步伐，奠定了重塑中國大眾政治文化的基礎。

首先，“古今”之爭第一次對傳統意識形態進行了一攬子的較為徹底的批判，為重塑中國大眾政治文化進一步掃清了傳統思想的羈絆。

從洋務運動到辛亥革命，帝制存廢之爭無疑是針對傳統的最具有革命性的辯論，既便如此，也未見到針對帝制文化的理性批判。幾千年歷史沉淀下來的、有著最廣泛社會基礎和深厚土壤的宗法制度，以“三綱五?！睘楹诵牡亩Y教文化等，非但沒有受到批判和清算，而且被定義為一切改革和發展的根本立足點，這就是“中體西用”的本質與意義。而宗法制度以及與之匹配的道德禮教，恰恰是中國傳統政治文化（也是整個中國傳統文化）體系的核心，是最頑固最反動的部分，是近代中國走向共和的根本阻礙。通過“古今”之爭，陳獨秀等人以“民主”和“科學”為武器，第一次把矛頭直接指向封建禮教與宗法制度，動搖了封建正統思想的根基。陳獨秀在《憲法與孔教》一文中指出：“所謂平等人權之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟、猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行”[7]。魯迅則在《狂人日記》中以形象的文學語言刻畫揭露封建禮教吃人的本質：“我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪斜斜的每頁上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’?！盵8]

其次，“古今”之爭推動了精英階層的分化，為重塑中國大眾政治文化準備了智力支持和主體力量。

既往的文化論爭，無論是“變”與“不變”之爭，還是“變”的范圍與方式之爭，都屬于統治集團的決策問題，是“肉食者”內部之爭，帝制權威下的一般子民是沒有資格思考這些“高端”問題的，康有為之流畢竟還有“公車”的身份，但康圣人也只能千方百計搭上光緒皇帝這條線，向皇帝上書，直陳變法?！肮沤瘛敝疇巹t是民間進步知識分子與亡國遺臣及其支持者之間針鋒相對，論辯主體已經超越了“肉食者”的范圍，具有了一定的人民性。不僅如此，這種論爭不可避免地加劇精英階層的分化，并且在思想文化的激烈碰撞中孕育代表先進文化發展方向的新的階層。他們是中國文化的未來，更是再造一個全新的大眾政治文化的智力來源和組織者。歷史已經證明了這一公理。

最后，“古今”之爭把文化批判的視野擴展到廣闊的社會，推動了開啟民智的進程，加快了重塑中國大眾政治文化的步伐。

“古今”之爭把文化批判的視野擴展到廣闊的社會和廣大的民眾。這意味著廣大基層民眾不再或者不能繼續置身于社會變革的歷史潮流之外。換一個角度看，它意味著中國的精英們真的把開民智提到工作日程，客觀上加快了再造中國大眾政治文化的步伐?；趯π梁ジ锩笾袊鴩榈恼J識，新文化運動的先驅們并不滿足于與保皇黨人的口水戰，他們比他們的前輩更加關心“文化”與“社會”。隨著人們對“政治”的失望和對“社會”的關心，這批進步知識分子的目光逐漸轉向了下層平民。陳獨秀曾指出：人民群眾不覺悟是政治改造不成功的根本原因，進而提出了改造國民性，建立“自由的、自治的國民政治”，以代替“賢人政治”，以“國民運動”代替“黨派運動”的主張。李大釗在給胡適的信中也指出：“一個社會問題的解決，必須靠著社會上多數人的共同運動。那么我們想要解決一個問題，應當設法使它成了社會上多數人共同的問題。要想使一個社會問題成了社會上多數人共同的問題，應該使這社會上可以共同解決這個那個社會問題的多數人，先有一個共同趨向的理想、主義，作為他們實驗自己生活上滿意不滿意的尺度。”[9]1

三、“中西之爭”：厘定中國大眾文化的發展方向

“中西之爭”指隨著五四運動的爆發而發生的馬克思主義與反馬克思主義的論爭，以及由“東方文化主義”引發的中西文化地位的大論戰。如果說“古今”之爭通過對傳統的批判有力地打擊了復古逆流，為重塑中國大眾政治文化奠定了基礎，那么“中西之爭”則進一步明確了重塑中國大眾政治文化的理論依據、領導力量，從而厘定了中國大眾政治文化的發展方向。

馬克思主義與反馬克思主義的三次論爭具有特殊的意義。通過論爭，凸現了“主義”的價值，從理論上明確了馬克思主義、無產階級政黨在大眾政治文化發展中的地位。

其一，“問題”與“主義”之爭，明確了馬克思主義理論對于重塑中國大眾政治文化的重大意義，確立了中國大眾政治文化發展的馬克思主義方向。

“問題”與“主義”之爭的本質上是文化選擇之爭，討論的主題是中國走革命的道路還是走改良主義的道路；中國革命要不要馬克思主義指導。從洋務運動時期開始，精英階層的“中西”文化之爭，就不僅僅是“中學”與“西學”之間的選擇之爭，而且包括不同西學之間選擇之爭?？涤袨榭粗辛水a自英國的“君主立憲”，企圖把大英帝國的政治體制與中國傳統政治理念相結合；孫中山執著于北美與歐州大陸的“民主共和”，試圖把它移植到傳統中國的土壤中?？涤袨榕c孫中山都是在洋務運動以來的“體用”框架內建構其政治理想，基本思路都是從資本主義武庫中尋覓理論依據，區別在于分別選擇了不同的資本主義理論，在于“中學”去留的內容有別?！皢栴}”與“主義”之爭則跳出了“體用”的框架。所謂的“問題”不過是美國人杜威的實用主義的代名詞，但“主義”已然不是資本主義的“西學”，而是作為資本主義的對立面產生的、關于無產階級和人類解放的學說，因而與資本主義及人類歷史上一切剝削階級的理論都有著本質的區別，從而決定了馬克思主義與反馬克思主義之爭必然超越近代中國“體用”藩籬，產生劃時代的影響。

早在辛亥革命前后，馬克思主義就在中國留日學生為主體的知識分子中傳播，十月革命的勝利進一步讓滿懷救國熱情的知識精英看到了民族國家的希望，馬克思主義不僅在中國廣泛傳播，而且在部分知識精英中得到高度的認同。在“問題”與“主義”之論爭過程中，藍公武從哲學角度闡述了“主義”的重要性，李大釗則立足現實，從政治、社會和文化多視角論證了“主義”之必要。李大釗在《再論問題與主義》一文中指出：“我總覺得布爾扎維主義的流行，實在是世界文化上的一大變動。我們應該研究他，介紹他，把他的害[實]象照布在人類社會，不可一味地聽信人家為他們造的謠言，就拿兇暴殘忍的話抹煞他們的一切?！盵9]5這場論爭以“主義”的勝利而告一段落，奠定了馬克思主義在中國社會發展中的地位，預示著新生的大眾政治文化必將以馬克思主義為理論淵源的大眾政治文化。

其二，馬克思主義與無政府主義之爭、科學社會主義與基爾特社會主義之爭，明確了重塑中國大眾政治文化的領導力量，初步論證了無產階級政黨在中國政治文化發展中的地位。

馬克思主義與反馬克思主義的三次論爭，是李大釗、陳獨秀等早期馬克思主義者與形形色色的反馬克思主義者之間的斗爭。繼“問題”與“主義”之爭之后，是馬克思主義與無政府主義之爭，科學社會主義與基爾特社會主義之爭。前者的主題是要不要無產階級革命；要不要建立無產階級專政。后者的主題則是按無產階級的世界觀還是小資產階級的世界觀來改造中國社會；中國要不要建立無產階級政黨；走不走科學社會主義道路。討論的主題看似有別，但都是圍繞馬克思主義展開，環環相扣，本質上一致。眾所周知，“無產階級革命”“無產階級專政”“科學社會主義”等都是馬克思主義理論的基本范疇，是馬克思主義理論的核心符號。因此，這兩次論爭可以看作是“問題”與“主義”之爭的繼續或者深化，通過論爭，闡明了國家的性質以及無產階級奪取政權和建立無產階級專政的重要性，指出了無產階級專政的國家同資產階級專政的國家的本質區別，在一定范圍達成了中國應該建立無產階級政黨的共識。

其三，中西文化地位之爭，跳出洋務運動以來“體用”思維的窠臼，進一步廓清了“古今中西”的關系，使中國大眾政治文化發展的方向更加清晰。

從中國大眾政治文化發展的角度來看，“東方文化主義”濫觴引發的中西文化地位的大討論，可以看作是馬克思主義與反馬克思主義之爭的補充?！皷|方文化主義”本來就是對第一次世界大戰的文化反思的產物，中國的東方文化主義者是在中國傳統文化熏陶下成長起來的知識精英，同時也接受過良好的西方文化的教育；他們承受了淪為半封建半殖民地的民族大辱，也見證了西方文明背后的弊端和列強之間野蠻的火拼。正因為如此，東方文化主義者的立場雖然有“體用”之爭的影子，但不失為對中西文化的一次全新的理性檢討。至于以陳獨秀等人為代表的馬克思主義者，則完全擺脫了“體用”之羈絆。他們運用唯物史觀對東西方文化進行科學的比較分析，指出歐洲文化破產不是科學和生產力發展之過，不是科學和民主造成了災難，而是“金力主義”和“軍力主義”釀成了慘禍，并由得出結論：中國人從西方文明危機中應當得到的教訓不是從“西化”退回到“東方文化主義”，而是要前進到社會主義和馬克思主義。