先秦之“道”與舊約之“道”
——一個從語義到觀念的考察*#

彭英龍 暨南大學

1999 年，德國學者曾德爾出版了《舊約中的道隱喻》（WegmetaphorikimAltenTestament）一書，其副標題為“對舊約及古代東方的道路類詞語的一個語義學探究，特別留意其隱喻運用”。該書將希伯來語圣經中與“道路”這一語義場相關的詞匯一一舉出，說明其始源義、引申義及語境義，并對其中蘊含的文化觀念做了細致剖析。1按：曾德爾該書的主要研究對象是“舊約”的希伯來語版，“舊約”之名只是依循慣例，并無貶義。下文中，我們要么稱其為“希伯來（語）圣經”，要么稱其為“舊約”（不加書名號）。同時，出于歷史比較語言學的考慮，對有可能影響當時的希伯來語的其他語言如阿卡德語、阿拉姆語、烏加里特語、埃及語中的“道路”概念域的相關詞語也做了類似的梳理（盡管要簡略些）。曾德爾的工作使得“道隱喻”這一現象再次凸顯在學者的眼前，讓人意識到其令人驚訝的廣泛性與豐富性。

鑒于“一切與一切都相關”，曾德爾的研究也對我們認識中國文化不無助益。實際上，一個對中國文化的元典有所了解的人，閱讀曾德爾的著作時，不可能不感到親切：似乎曾德爾描述的許多現象，不是來自希伯來語圣經，而是來自先秦時代的漢語典籍。先秦之“道”與舊約之“道”，由此被置于一起，而若采取與曾德爾相近的考察方式，我們將揭示出其間某種不可否認的一致性。

曾德爾的研究路數可謂是從“語義”到達“觀念”。這符合語文學領域的一個共識：詞語的歷史就是文化的歷史。仿此，我們也可以將先秦文獻中與“道路”相關的詞語挑選出來，專門做一個語義學考察，發現其中的規律，探究背后的觀念。但這樣做需要耗費至少一本書的篇幅。為了節約，我們將集中于“道隱喻”（Wegmetaphorik）的主要類型的范圍，以適度的概括為引導，在有限的篇幅內呈現先秦之“道”和舊約之“道”的同與異。

“道”是中國傳統文化中的一個重要概念。我們將其視為一個隱喻的產物，是否近于褻瀆？但先賢早已以隱喻解“道”。如朱熹在《中庸章句》中如是解說：“道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。”2（宋）朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983 年，第17 頁。［ ZHU Xi, Sishu Zhangju Jizhu (Collected Exegesis on the Four Books), Beijing: Zhonghua Book Company, 1983, 17.］錢鍾書更是在中外比較文化的視野中肯定了“道”的隱喻性。《管錐編·全上古三代秦漢三國六朝文·一五九》說：

夫“道”，路也。……“道學”之“道”，理而喻之路也，各走各路，各說各有理，儒、釋、道莫不可以學“道”自命也。《老子》第五十三章：“行于大道，……大道甚夷，而民好徑”；……《大般涅槃經·獅子吼菩薩品》第十一之一：“如平坦途，……路喻圣道。”又豈特三教而已，如《新約全書·使徒行傳》第十六章：“傳說救人的道”，第十九章：“后來有些人，……毀謗這道。……這道起的擾亂不小”（官話譯本）；是復“道其所道”也。3錢鍾書：《管錐編》第四冊，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007 年，第1978～1979 頁。［ QIAN Zhongshu, Guan Zhui Bian (Limited Views), vol.IV, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2007,1978-79.］

錢鍾書指出，“道”之隱喻的使用，并不限于中國的儒、道等派別，佛教（釋）與基督教也有“道”隱喻。錢鍾書舉了《大般涅槃經》和《新約》的例子作為佐證。對所引《新約全書·使徒行傳》官話譯本，錢鍾書還特地在腳注里標明其英譯中也有“道”字，即“way”：“救人的道”英譯為“the way of salvation”，“毀謗這道”英譯是“speaking evil of the Way”，“這道起的擾亂不小”英譯是“no small stir concerning the Way”。可以看出，英譯中的“way”有大小寫之分，這與中文的“道”既可泛指又可專指相似。

錢鍾書的觀點雖然簡略，但頗富啟發性。它提示我們，“道”隱喻有可能在諸語言、文化中分布甚廣。但錢鍾書僅舉出了“道”這樣的詞語，而沒能像曾德爾那樣，將“道”的整個語義場的詞語通盤考察。此類考察將顯示，“道”之為“道”，絕不僅僅體現在個別詞語中，而是有著高度的系統性。

下文將仿照曾德爾的研究方式，選取幾部重要的古典文獻，對其中與道隱喻相關的用詞和設譬作一個梳理，然后總結其規律，最后與曾德爾就希伯來語圣經中道隱喻的相關總結作一對比。我們選擇的文獻是：《尚書》（排除其中確系偽作的25 篇）、《禮記》《論語》《孟子》《老子》《莊子》《詩經》《楚辭》（只取屈原、宋玉的作品）。4根據蹤凡主編《中國古文獻概論》，孔安國作注的《尚書》中有25篇全系偽造（參見蹤凡主編：《中國古文獻概論》，北京：北京大學出版社，2010 年，第84～85 頁）。我們遵從該書的見解，不把這25 篇視作真正的先秦歷史文獻。［ According to “An Introduction to Ancient Chinese Literature,”ed.ZONG Fan,the “Shangshu” annotated by KONG Anguo is a forgery, in which all 25 books are forged.See ZONG Fan, ed., Zhonguo Gu Wenxian Gailun (An Introduction to Ancient Chinese Literature), Beijing: Peking University Press, 2010, 84-85.We defer to the insights of that book and do not regard these 25 texts as genuine pre-Qin historical documents.］舊約的內容和文體都非常多樣。我們選取的文獻，在內容和文體上，都可以在希伯來圣經中找到對應的篇章。如《尚書》和《列王紀》《歷代志》等都是史，《禮記》和《申命記》《利未記》都包含了大量繁瑣的禮制規定，《詩經》《楚辭》和《約伯記》《詩篇》《雅歌》等都是詩歌，而和《論語》《孟子》《老子》《莊子》中的論理、敘事和寓言相對應的章節在舊約中更是比比皆是。

我們首先對諸書涉及的“道路”“行路”語義場的詞語的實際意義作一個較為詳盡的梳理，在此基礎上歸納出相關的道隱喻的主要類型。然后按歸納出的隱喻類型，將諸書中的有代表性的語句拈出，并與曾德爾對希伯來語圣經的總結進行比較。最后，我們還要探討先秦文獻和舊約道隱喻中體現的文化觀念的異同。

對舊約，我們參考了和合本圣經版、詹姆斯王欽定版（簡稱KJV）、路德譯德語《圣經》，以及希伯來語圣經。少數地方還參考了思高版《圣經》。應當注意的是，從希伯來圣經到詹姆斯王欽定版、路德版圣經，跨越了猶太教與基督教，而和合本圣經也并非譯自欽定版或路德版圣經。也就是說，它們并不構成嚴格意義上的平行文本（parallel texts），但通過對與道隱喻相關的譯文擇詞的對比分析，我們很容易看出，道隱喻的詞語往往在輾轉翻譯中“保真”。這恰恰證明道隱喻在各語言、各文化中分布之廣泛，以至于幾乎成了譯者的“無意識”（譯者通常并不采取一個只具有抽象意義或者語源不同的詞語來翻譯，這本身就是一件耐人尋味的事情）。另外，對希伯來語圣經，除了曾德爾的研究之外，我還將參考《〈舊約〉希伯來語-英語詞典》等專業工具書，以確保所選例子的正確性。

一、道隱喻的主要類型

所謂道隱喻，是指以“道路-行路”及與之相關的現象、行為為喻意的隱喻。道隱喻形形色色，但其中有兩類最為重要，我們可以將其命名為“做事是行路”和“生活是行路，命運是遭際”。前者將個人或群體的行為和做事方式比作行路的方式；后者將個人或群體的生活比作一場旅行，命運比作路上的遭際。這兩種主要類型是從曾德爾的研究中概括出來的。曾德爾在羅列了希伯來圣經中的“道”“行道”相關詞語的語境義后，總結道：

通過前一章的考察可以發現，舊約中的道隱喻從內容上應當分為兩個主要部分，即“行為/生活方式”和“境遇/生活道路”兩方面。生活道路/境遇這一方面指向了“歷史”領域，而行為/生活方式方面指向了“倫理”領域；由此，我們應當對這兩個領域——只要它們與道隱喻直接相關——細加探究。前一章已經表明，“行為/生活方式”與“生活道路/境遇”這兩方面存在確定無疑的聯系；但二者并無源流關系，我們也不可能賦予它們某種確切的（因果）次序關聯。可以確定的只是，這兩方面來源于“運動/旅行”和（更突出行為這一特性）“活動”這兩個最基本的“意味”，是對運動、尤其是活動的某種“延展”。5Markus Philipp Zehnder, Wegmetaphorik im Alten Testament (Road Metaphor in the Old Testament) (Berlin: Walter de Gruyter, 1999), 473-74.

曾德爾認為，“道”或“行路”具有兩個最基本的“意味”，即“運動/旅行”和“活動”，二者分別引向了道隱喻的“歷史”方面和“倫理”方面。這是一個非常深刻的觀察。模仿近年來風行于學界的概念隱喻理論（Conceptual Metaphor Theory）的表述方式，我們可以說，曾德爾的意思是，“行路”這一基本體驗導向了兩個以“道路-行路”為始源域的隱喻，而這兩個隱喻的體驗奠基有細微的差別：其中“活動”這一體驗奠基導致了以“行為/生活方式”為目標域的隱喻“做事是行路”，而“運動/旅行”這一體驗奠基導致了以“境遇/生活道路”為目標域的隱喻“生活是行路，命運是遭際”。兩種體驗奠基的區別是，前者側重于行路中的主觀能動性方面，后者側重于行路中的客觀遭遇方面。根據曾德爾前文對道隱喻的相關語詞的含義的分析、總結，這兩個隱喻都在語言表達中有非常系統的體現（雖然曾德爾沒有將相關動詞納入考察范圍）。

這兩種類型雖然是從曾德爾對《舊約》的研究中概括而來，但在下文可以看到，它們在先秦漢語文獻中也近乎比比皆是。另外，應當注意的是，我們雖對兩個隱喻做了區分，在實際語言運用中，二者卻可能結合起來發生作用。事實上，二者的結合從哲學和倫理學上看，極具深意。這與后文要探討的“德福關系”問題有關。另外，先秦漢語和上古時期的希伯來語中，道隱喻都并非只有這兩種情形，但我們認為，這兩種情形是最為核心的。這是我們選擇這兩個隱喻來探討的理由。

二、喻例采集

下面從我們選定的典籍中采集“做事是行路”和“生活是道路，命運是遭際”這兩個隱喻的喻例。在這一階段，我們的主要研究方式是語義學的，即通過比對語詞的原始含義與語境含義，確認其是否屬于道隱喻。我們將先列出漢語的例子，再列出希伯來的例子。

（一） “做事是行路”

該隱喻以旅程或行路比擬做事，所經道路就是做事的方法。它側重的是人的外在行為，突出了人的主體性和意志性（因為做事的方法是人自己選擇的）。其中行事的主體既可以是個人，也可以是國家、政府或團體。這兩類情形也是相關的，因為國家、政府或團體的行為是由許多個體的行為組成的。二者的相關性突出地體現于導路類的隱喻上：“導路”是賢達的個人將國家、政府或團體引導到“正道”上。如《論語·學而》篇：“道千乘之國。”此處的“道”實取“導（導）”義，治國被比擬為導路。以騏驥喻人才也與導路喻有關。《離騷》：“乘騏驥以馳騁兮，來吾道夫先路！”6（宋）洪興祖：《楚辭補注》，北京：中華書局，2015 年，第7 頁。［ HONG Xingzu, Chuci Buzhu (Supplementary Notes on the Chuci), Beijing: Zhonghua Book Company, 2015, 7.］“騏驥”還可以和“駑馬”對舉，如宋玉《九辯》：“卻騏驥而不乘兮，策駑駘而取路。”7同上，第198頁。［ Ibid., 189.］這還可以進一步與“伯樂”這一典故結合起來，如《九章·懷沙》：“伯樂既沒，驥焉程兮。”8同上，第149頁。［ Ibid., 145.］

但對“做事是行路”而言，更重要的分類標準是它是否涉及社會性規范。按照這一標準，我們可以將其分為四種主要情形：1.涉及道德評價的“做事是行路”；2.涉及禮儀、風俗規范的“做事是行路”；3.涉及行業規范或技術、訣竅的“做事是行路”；4.不涉及特定規范，只與做事的一般性方法有關的“做事是行路”。以下就這四種情形，分別給出相關的例子。

1.涉及道德評價的“做事是行路”

相關的詞語有：邁、迪、行、循、率、道、路、迷、踐、述、遵、履、徑、蹈、徙、徹、跡等。我們可以分為動詞類和名詞類來探討。

（1）動詞類

根據與行為準則、價值規范的關系，可以分為三類：a.遵循；b.引導；c.違背。

a.遵循

一個常見的結構是：表示行路的動詞后接表示某種倫理標準或某種價值觀的名詞。如以下諸例：

皋陶曰：“允迪厥德，謨明弼諧。”（《書·皋陶謨》）9（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達正義：《尚書正義》，上海：上海古籍出版社，2007 年，第143 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi (Annotations to Shangshu), Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 2007, 143.］

茲迪彝教文王蔑德，降于國人。（《書·君奭》）10同上，第652頁。［ Ibid., 652.］

無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。（《書·洪范》）11同上，第463～464頁。［ Ibid., 463-64.］

水火，吾見蹈而死者矣，未見蹈仁而死者也。（《論語·衛靈公》）

周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周。（《論語·八侑》）

猖狂妄行，乃蹈乎大方。（《莊子·山木》）

皇后憑玉幾，道揚末命，命汝嗣訓，臨君周邦，率循大卞，燮和天下，用答揚文、武之光訓。（《書·顧命》）12同上，第739～740頁。［ Ibid., 739-40.］

率履不越，遂視既發。（《商頌·長發》）13（漢）毛公傳、（漢）鄭玄箋，（唐）孔穎達正義：《毛詩正義》，上海：上海古籍出版社，1990 年，第800 頁。［ MAO Gong, ZHENG Xuan, and KONG Yingda, Mao Shi Zhengyi (Annotations to Mao Shi), Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 1990, 800.］

汝亦罔不克敬典，乃由裕民，惟文王之敬忌。（《書·康誥》）14（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達正義：《尚書正義》，第543 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi(Annotations to Shangshu), 543.］

在昔殷先哲王迪畏天，顯小民，經德秉哲。（《書·酒誥》）15同上，第555頁。［ Ibid., 555.］

我得說明一下為何將“迪”也歸入核心詞語中。從現有文獻中并不能找到支持“迪”有物理空間上的“道路”或“行走”等含義的充分證據。但詞語被文獻記錄下來之前，很可能早已經歷過語義引申。根據與之相似的一系列表示“道理”或“行為引導”的詞語的情形來看，“迪”的初始含義很可能也與“道路”“行走”有關。“迪”的字形多少暗示了這一點。另外，劉鈞杰《同源字典補》以“導”“誘”“迪”同源。16劉鈞杰：《同源字典補》，北京：商務印書館，1999 年，第44～45 頁。［ LIU Junjie, Tongyuan Zidian Bu (Supplement to the Dictionary of Cognate Chinese Characters), Beijing: The Commercial Press, 1999, 44-45.］考慮到“導”“道”同源，“迪”與“道”便屬于同一詞族。

也有一些注家以物理空間上的含義訓釋“迪”字。如對《書·微子》：“商其淪喪，我罔為臣仆，詔王子出迪。”孔安國釋“迪”字為“合于道”，意思自然是抽象的，17（漢）孔安國傳、（唐）孔穎達正義：《尚書正義》，第389 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi(Annotations to Shangshu), 389.］孫星衍卻釋之為“行”，18（清）孫星衍：《尚書今古文注疏》，北京：中華書局，2004 年，第261 頁。［ SUN Xingyan, Shangshu Jinguwen Zhushu(Exegesis on Shangshu, Later and Earlier Texts Included), Beijing: Zhonghua Book Company, 2004, 261.］近人曾運乾釋之為“逃”19曾運乾：《尚書正讀》，上海：華東師范大學出版社，2011 年，第127 頁。［ ZENG Yunqian, Shangshu Zhengdu(Shangshu Explained), Shanghai: East China Normal University Press, 2011, 127.］。由于與“迪”語義相近的詞語大多是由物理空間上的含義引申出了行為方式上的含義，我認為孫星衍和曾運乾的訓釋雖然未必正確，但有一定道理。20另一個證據是，古人常常以“道”“循”“遵”等訓“迪”。

以上諸例中“迪”“遵”“蹈”“從”后接的或者是如“德”“教”等直接帶有價值觀內涵的名詞，或者是起價值示范作用的個人、王朝等。孔子的話還將“蹈仁”與“蹈水火”對比。這些詞還可以后接“動詞+賓語”的結構（最后兩例），其中“動詞+賓語”合起來作“率”“由”等的賓語，表示某種行為方式。

類似的詞語還有“訓”等。錢宗武《今文〈尚書〉詞匯研究》認為，《尚書》中“訓”經常用作“順”的通假字。如《周書·立政》：“不訓于德。”“訓”即通“順”，表示“依循”義。21參見錢宗武：《今文〈尚書〉詞匯研究》，開封：河南大學出版社，2012 年，第256 頁。［ QIAN Zongwu, Jinwen Shangshu Cihui Yanjiu (A Study of the Words of the Later Text of Shangshu), Kaifeng: Henan University Press, 2012, 256.］“不順于德”的結構與“迪……德”“遵……義”有點相近，但動詞與相應的名詞之間以虛詞“于”隔開了。

值得說明的是，偽造《尚書》篇目中，“邁”也有類似的用法，如：

爾交修予，罔予棄，予惟克邁乃訓。（《書·說命下》）22孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，第374 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi (Annotations to Shangshu), 374.］

“邁……訓”跟“迪……德”“遵……義”在結構上是完全一致的。這證明偽造者對上古習用的這類表達結構非常熟稔。

通常情況下，道隱喻中的“遵循”都是就正道而言，但偶爾也有遵循曲道或邪徑的例子，如屈原《天問》：“昏微遵跡，有狄不寧。”《楚辭補注》：“昏，闇也，遵，循也。跡，道也。言人有循闇微之道，為婬妷夷狄之行者，不可以安其身也。謂晉大夫解居父也。遵，一作循。”26（宋）洪興祖：《楚辭補注》，第109頁。［ HONG Xingzu, Chuci Buzhu (Supplementary Notes on the Ch’uci), 109.］

b.引導

上引《書·皋陶謨》例句中，“迪”取“遵循”義。但“迪”也可以引申出“引導”乃至“教導”義。《書·盤庚中》：“迪高后丕乃崇降弗祥。”孔安國注：“言汝父、祖開道湯，大重下不善以罰汝。陳忠孝之義以督之。”27孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，第356 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi (Annotations to Shangshu), 356.］這一結構與“迪”后接人名表示遵循其生活方式極為接近（上文已舉例）。

“誘”訓“道”。《同源字典補》以“導”“誘”“迪”同源。28劉鈞杰：《同源字典補》，第44～45 頁。［ LIU Junjie, Tongyuan Zidian Bu (Supplement to the Dictionary of Cognate Chinese Characters), 44-45.］《書·大誥》：“肆予大化誘我友邦君。”鄭玄注：“我欲極盡文王所謀，故大化天下，道我友國諸侯。”29孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，第514 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi (Annotations to Shangshu), 514.］這里的“道”字當取“導”義。

c.違背

“遵循”等通常是褒義的，“過”則通常是貶義的。《孟子·離婁上》：“遵先王之法而過者，未之有也。”32（宋）朱熹：《四書章句集注》，第275頁。［ ZHU Xi, Sishu Zhangju Jizhu (Collected Exegesis on the Four Books), 275.］

“過”也被稱為“逾”“越”：

在后之侗，敬迓天威，嗣守文、武大訓，無敢昏逾。（《書·顧命》）33孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，第724 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi (Annotations to Shangshu), 724.］

《詩·商頌·長發》：“率履不越。”“越”正是對“昏逾”的確詁。

（2）名詞類

a.準則

“迪”有名詞用法，表示道理、道義。《書·多方》：“乃大淫昏，不克終日勸于帝之迪，乃爾攸聞。”孔安國注：“言桀乃大為過昏之行，不能終日勸于天之道。”37孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，第667 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi (Annotations to Shangshu), 667.］屈原使用過“本迪”，指原本或本當遵循的行為方式。《九章·懷沙》：“易初本迪兮，君子所鄙。”38（宋）洪興祖：《楚辭補注》，第146頁。［ HONG Xingzu, Chuci Buzhu (Supplementary Notes on the Ch’uci), 146.］洪興祖注：“言人遭世遇，變易初行，遠離常道，賢人君子之所恥，不忍為也。”39同上，第146頁。［ Ibid., 146.］

像“迪”一樣，“猷”也既有動詞用法，又有名詞用法。《詩·小雅·巧言》：“秩秩大猷，圣人莫之。”鄭玄箋：“猷，道也。大道，治國之禮法。”40毛公傳、鄭玄箋，孔穎達正義：《毛詩正義》，第423 頁。［ MAO Gong, ZHENG Xuan, and KONG Yingda, Mao Shi Zhengyi (Annotations to Mao Shi), 423.］

《莊子·山木》：“故朝夕賦斂而毫毛不挫，而況有大涂者乎！”41（清）王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內篇補正》，北京：中華書局，1987 年，第170 頁。［ WANG Xianqian, LIU Wu, Zhuangzi Jijie · Zhuangzi Jijie Neipian Buzheng (Zhuangzi Variorum · Supplement to the Inner Chapters of Zhuangzi Variorum), Beijing: Zhonghua Book Company, 1987, 170.］

《九章·涉江》：“余將董道而不豫兮，固將重昏而終身。”“董道”為“正道”之義，此處名詞動用，表示“遵守正道”。

b.行為

“行”本來并不必然帶有道德評價意味，但它常與表示品行的形容詞組合在一起，表示某種行為。《離騷》：“夫維圣哲以茂行兮，茍得用此下土。”43（宋）洪興祖：《楚辭補注》，第24頁。［ HONG Xingzu, Chuci Buzhu (Supplementary Notes on the Ch’uci), 24.］《九章·哀郢》：“堯、舜之抗行兮，瞭杳杳而薄天。”44同上，第140頁。［ Ibid., 140.］“茂行”“抗行”的結構與《小雅·車舝》中的“景行”非常相似：“高山仰止，景行行止。”“景”取“明”義，“景行”指可歌可頌、值得效法的行為。

“跡”也有類似的用法，它表示的是某種行為留下的痕跡或見證。《九章·悲回風》：“望大河之洲渚兮，悲申徒之抗跡。”45同上，第167頁。［ Ibid., 167.］“抗跡”與前文的“放跡”相對成文，隱喻意味甚濃，因為“抗”本身是對行為或品行的修飾。

2.涉及禮儀、風俗規范的“做事是行路”

相關的詞語有：踐、履、述等。它與前一類常常是重疊的，因為許多人類事務都兼具道德內涵和禮儀內涵。這兩類的共同點是，它們都常常帶有價值評判。

（1）動詞類

“履”可以訓“禮”。《禮記·祭義》：“禮者履此者也。”50（漢）鄭玄注、（唐）孔穎達正義：《禮記正義》（下），上海：上海古籍出版社，2008 年，第1844 頁。［ ZHENG Xuan and KONG Yingda, Liji Zhengyi (Annotations to Liji), vol.III, Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 2008, 1844.］《禮記·仲尼燕居》：“言而履之，禮也。行而樂之，樂也。”51同上，第1937頁。［ Ibid., 1937.］

述。《邶風·日月》：“胡能有定？報我不述！”毛公傳：“述，循也。”鄭玄箋：“不循，不循禮也。”52毛公傳、鄭玄箋，孔穎達正義：《毛詩正義》，第78 頁。［ MAO Gong, ZHENG Xuan, and KONG Yingda, Mao Shi Zhengyi (Annotations to Mao Shi), 78.］“述”在此是就行為方式方面而言的，而非語言、著述方面。

徑行。《禮記·檀弓下》：“禮有微情者，有以故興物者，有直情而徑行者，戎狄之道也。”鄭玄注：“哭踴無節，衣服無制。”53鄭玄注、孔穎達正義：《禮記正義》（上），上海：上海古籍出版社，2008 年，第385 頁。［ ZHENG Xuan and KONG Yingda, Liji Zhengyi (Annotations to Liji), vol.I, Shanghai: Shanghai Classics Publishing House, 2008, 385.］孔穎達疏：“謂直肆己情而徑行之也，無哭踴節制，乃是夷狄之道。”54同上，第386頁。［ Ibid., 386.］“無哭踴節制”已表明，“徑行”在此所取的并非空間、物理運動上的含義，而是行為方式上的含義。

《禮記·學記》：“故君子之教喻也，道而弗牽，強而弗抑，開而弗達。” “道”取“引導”義，“牽”則是強迫性的“引”。55（清）孫希旦：《禮記集解》（中），北京：中華書局，1989 年，第966 頁。［ SUN Xidan, Liji Jijie (Liji Variorum), vol.II,Beijing: Zhonghua Book Company, 1989, 966.］

（2）名詞類

“禮”可以被比作道路。《禮記·仲尼燕居》：“昔圣帝、明王、諸侯，辨貴賤、長幼、遠近、男女，外內莫敢相逾越，皆由此涂出也。”56鄭玄注、孔穎達正義：《禮記正義》（下），第1938 頁。［ ZHENG Xuan and KONG Yingda, Liji Zhengyi (Annotations to Liji), vol.III, 1938.］“涂”指的便是禮樂。

《禮記·檀弓上》：“幼名，冠字，五十以伯仲，死謚，周道也。”“掘中霤而浴，毀竈以綴足，及葬，毀宗躐行，出于大門，殷道也。學者行之。”57鄭玄注、孔穎達正義：《禮記正義》（上），第296 頁。［ ZHENG Xuan, KONG Yingda, Liji Zhengyi (Annotations to Liji),vol.I, 296.］《禮記·王制》：“析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。”根據錢鍾書的見解，“左言”相當于“胡言”。58參見錢鍾書：《管錐編》第二冊，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007 年，第824 頁。［ QIAN Zhongshu, Guan Zhui Bian (Limited Views), vol.II, Beijing: SDX Joint Publishing Company, 2007,824.］依此，“左道”便相當于“戎狄之道”或“貉道”。

3.涉及行業規范或技術、訣竅的“做事是行路”

相關的詞語有道、術、迪、履等。

（1）動詞類

根據孫星衍《尚書今古文注疏》，《書·皋陶謨》中“率作興事”，“率”取“循”義，所循的是“常法”，而“事”指的是“百工之事”。60孫星衍：《尚書今古文注疏》，第134頁。［ SUN Xingyan, Shangshu Jinguwen Zhushu (Exegesis on Shangshu, Later and Earlier Texts Included), 134.］

履。《禮記·表記》：“處其位而不履其事，則亂也。”鄭玄注：“履，猶行也。”61鄭玄注、孔穎達正義：《禮記正義》（下），第2090 頁。［ ZHENG Xuan and KONG Yingda, Liji Zhengyi (Annotations to Liji), vol.III, 2090.］以“行”訓“履”，正如以“蹈”訓“迪”，釋詞和被訓詞的詞義引申遵循了同一規律。

（2）名詞類

“迪”可以特指某種事務的操作方式。《書·呂刑》：“今爾何監？非時伯夷播刑之迪？”孔安國注：“言當視是伯夷布刑之道而法之。”62孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，第779 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi (Annotations to Shangshu), 779.］側重于行業或事務性規范。

《論語·子張》：“子夏曰：‘雖小道，必有可觀者焉；致遠恐泥，是以君子不為也。’”朱熹集注：“小道，如農圃醫卜之屬。泥，不通也。楊氏曰：‘百家眾技，猶耳目鼻口，皆有所明而不能相通。非無可觀也，致遠則泥矣，故君子不為也。’”63（宋）朱熹：《四書章句集注》，第188～189 頁。［ ZHU Xi, Sishu Zhangju Jizhu (Collected Exegesis on the Four Books),188-89.］“小道”中的“道”指的是特定事務的操作方式。《莊子·達生》：“請問蹈水有道乎？”64（清）王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內篇補正》，第163 頁。［ WANG Xianqian and LIU Wu, Zhuangzi Jijie ·Zhuangzi Jijie Neipian Buzheng (Zhuangzi Variorum · Supplement to the Inner Chapters of Zhuangzi Variorum), 163.］這也是限于某一具體事情的“道”。

《賽》45.13：“我憑公義興起古列、〔古列原文作他〕、又要修直他一切道路.”“道路”原文作???（“道”），此處是專就政治-軍事方面的事務而言。66Ibid., 321.

4.不涉及特定規范，只與做事的一般性方法有關的“做事是行路”

相關的詞語有：迪、行等。

（1）動詞類

行。《論語·衛靈公》：“群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！”67（宋）朱熹：《四書章句集注》，第165頁。［ ZHU Xi, Sishu Zhangju Jizhu (Collected Exegesis on the Four Books), 165.］

河上公、杜光庭《道德經校釋》解《老子》第二十四章“跂者不立”：“跂，進也。謂貪權冒名，進取功榮，則不可久立身行道。”68（漢）河上公、（唐）杜光庭等：《道德經集釋》（上），北京：中國書店，2015 年，第33 頁。［ HO-shang Kung, DU Guangting, et al., Daode Jing Jishi (Tao Te Ching Variorum), vol.I, Beijing: China Bookstore, 2015, 33.］

“迪”一般指合乎禮法的教導，但也可泛指任何形式的行為上的教導。《書·康誥》：“矧今民罔迪不適。不迪，則罔政在厥邦。”孔安國注：“治民乃欲求等殷先智王，況今民無道不之。言從教也。不以道訓之，則無善政在其國。”孔穎達疏：“以己喻康叔，言我未治之時，乃欲求等殷先智王以致太平者，況今民無道不之。言易從教。不以正道訓民，民不知道，故無善政在其國，為無吉康也。”69孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，第545 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi (Annotations to Shangshu), 545.］前面一個“迪”字是泛指，后面一個“迪”字是特指。

（2）名詞類

行。《詩·衛風·氓》：“女也不爽，士貳其行。”既然是“貳其行”，可見此處的“行”是對行為的泛指。

“行”還可以前接形容詞，表示某一類的行為。

術。《孟子·告子下》：“教亦多術矣，予不屑之教誨也者，是亦教誨之而已矣。”71（宋）朱熹：《四書章句集注》，第348頁。［ ZHU Xi, Sishu Zhangju Jizhu (Collected Exegesis on the Four Books), 348.］

（二） “生活是行路，命運是遭際”

這個隱喻與“做事是行路”的不同之處在于，后者將行事的方法比作道路，前者將個人或團體、國家等的境遇的好壞比作路況的好壞以及行路的順利、不順。這一隱喻可以根據“命運”的主體的不同，又可以分為：1.“人生是行路”（其特殊情形是，“職業、志業追求是行路”）；2.“團體、國家的命運是道路”。

1.“人生是行路”

（1）“人生是一場旅行”

中道。《莊子·大宗師》：“知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知，以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。”82（清）王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內篇補正》，第55 頁。［ WANG Xianqian and LIU Wu, Zhuangzi Jijie ·Zhuangzi Jijie Neipian Buzheng (Zhuangzi Variorum · Supplement to the Inner Chapters of Zhuangzi Variorum), 55.］

坦途（涂）。《莊子·秋水》：“明乎坦涂，故生而不說，死而不禍，知終始之不可故也。”83同上，第140頁。［ Ibid., 140.］“坦涂”一般理解為生死的大道。將“生”與“死”視為同一大道，是對通常所謂“生之道”或“人生道路”的擴展，體現了莊子哲學的特色。

《詩》119.105：“你的話是我腳前的燈、是我路上的光。”“腳”對應了希伯來語詞語???（“足”），指的是人生道路或境遇。84Wegmetaphorik im Alten Testament (Road Metaphor in the Old Testament), 457.

（2）“職業、志業追求是行路”

《離騷》：“吾獨窮困乎此時也。”87（宋）洪興祖：《楚辭補注》，第16頁。［ HONG Xingzu, Chuci Buzhu (Supplementary Notes on the Ch’uci), 16.］“窮困”是以物理上的困境比擬人生追求上的困境。對后文的“汝何博謇而好脩兮，紛獨有此姱節”，《文選》“謇”作“蹇”，五臣注：“汝何博采古道，于蹇難之世，好修直節，獨為姱大之行。”88同上，第19頁。［ Ibid., 19.］“蹇難之世”，“蹇”也是以行路之艱難比擬世路、命運之艱難。

這一隱喻在后世運用甚多，如常言“窮通”便與此有關。“仕路”一說，可以說是其子隱喻“生涯是行路”的例子。古詩中經常以行路之難比擬仕進之難，《行路難》《蜀道難》等名作，都與此喻有關。

在我們所考察的文獻里，人生、生涯是行路這一隱喻喻例較少，但它在后世運用極為廣泛。原因之一是后世文獻中抒情性作品非常多。中國古人經常以行路比擬人生遭際。

2.“團體、國家的命運是道路”

常例之一是把治國之路比作行車，把因治理不善而招致的惡果比作車的顛覆。《九章·思美人》：“知前轍之不遂兮，未改此度。車既覆而馬顛兮，蹇獨懷此異路。”90（宋）洪興祖：《楚辭補注》，第151～152 頁。［ HONG Xingzu, Chuci Buzhu (Supplementary Notes on the Ch’uci),151-52.］王逸注：“君國傾側，任小人也。車以喻君，馬以喻臣。言車覆者，君國危也；馬顛仆者，所任非人。”“遭逢艱難，思忠臣也。”91同上，第152頁。［ Ibid., 152.］

《九章·懷沙》：“任重載盛兮，陷滯而不濟。”92同上，第147頁。［ Ibid., 147.］“陷滯”和“濟”都可以說是以行路的順遂與否比擬遭際。

三、相關文化觀念

從以上的喻例歸納可以發現，先秦典籍與希伯來語圣經中的道隱喻相通處實在不少。但語義學的考察并不是我們的最終目的。語義學的考察必須服務于對文化觀念及文化形態的考察。在許多情況下，道隱喻的相通也體現了文化觀念的相通，但先秦漢語與古希伯來語中“道”的差異也不容小覷。

（一） 德福關系

萊考夫和約翰遜合著的《我們賴以生存的隱喻》一書多處強調隱喻間的相容往往能夠體現特定的文化觀念。我們所考察的兩個隱喻證明了這一觀點。這兩個隱喻不僅相容，在實際運用中還常常出現含混乃至復合的情形。這尤其與古人對品德與幸福間的關系的認識有關。

1.理想情形：行為-處境關聯（Tun-Ergehen Zusammenhang）/德福一致

根據曾德爾《舊約中的道隱喻》，埃及語、阿拉姆語、希伯來語中的道隱喻都表現出一個觀念，即特定的行為方式應當與特定的遭遇、處境相聯系。他將其稱為“行為-處境關聯”（Tun-Ergehen Zusammenhang）。如果用更加地道的中文譯出，曾德爾指的便是“德福一致”。這一觀念體現在漢文化的一些習語中，如“善有善報，惡有惡報”“好人有好報”等。它也同時體現在許多道隱喻的表達中。

《離騷》中的這段比擬想必是對古典文學有一定了解的人都非常熟悉的：

彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路。

何桀紂之猖披兮，夫唯捷徑以窘步。

惟夫黨人之偷樂兮，路幽昧以險隘。

豈余身之憚殃兮，恐皇輿之敗績。

忽奔走以先后兮，及前王之踵武。96（宋）洪興祖：《楚辭補注》，第8～9頁。［ HONG Xingzu, Chuci Buzhu (Supplementary Notes on the Ch’uci), 8-9.］

這幾行詩中的譬喻遵循的邏輯是高度一貫的：堯舜沿循了大道，值得贊許，桀紂走的卻是小路、捷徑，應當指責；楚國的小人走的也是又暗又危險的路，這有可能導致“皇輿”傾翻，重蹈前王的覆轍。屈原以“幽昧”“險隘”形容“黨人”所走的路，正體現了他的“德福一致”的觀念：“黨人”們的惡劣“行徑”只會將國家帶往糟糕的“境地”。也就是說，“行徑”（路）與“境地”（幽昧、險隘）是密切相關的。

這與《舊約》中的兩條道路的對比頗為相似。羅賓奈特（S.J.Robinette）在探討《耶利米書》17：5-8 的意義時，便提及有些學者將其視為“ANE（古代近東）的兩條道路學說”的例子，“根據作為古代以色列智慧傳統的一部分的這一學說，一個人可以隨時離開正直者的蒙福的道路，而開始遵從邪惡者的受詛的道路。”97S.J.Robinette, “Looking beyond the Tree in Jeremiah 17:5-8,” in Cognitive Linguistic Explorations in Biblical Studies,ed.Bonnie Howe and Joel B.Green (Berlin: Walter de Gruyter GmbH, 2014), 26.可見在該學說中，“正直”與“蒙福”“邪惡”與“受詛”是相關的。

《書·微子》：“今殷其淪喪，若涉大水，其無津涯。”孫星衍主張“淪”是“典”字之誤，這句話的意思是說，國家的典法就像渡水的舟航一樣，“典喪”則國危。100參見（清）孫星衍：《尚書今古文注疏》，第257～258 頁。［ SUN Xingyan, Shangshu Jinguwen Zhushu (Exegesis on Shangshu, Later and Earlier Texts Included), 257-58.］孫星衍的這一解釋也是以“德福一致”的觀念為前提的。101此處以“水道”為喻。據曾德爾的見解，在希伯來語圣經中，水路與陸路的隱喻功能是一致的。在古埃及也是如此。上章開篇所引揚雄的話，也是以水之行比“道”。

《九章·惜往日》：“乘騏驥而馳騁兮，無轡銜而自載；乘氾泭以下流兮，無舟楫而自備。背法度而心治兮，辟與此其無異。”102（宋）洪興祖：《楚辭補注》，第157頁。［ HONG Xingzu, Chuci Buzhu (Supplementary Notes on the Ch’uci), 157.］這是說背棄圣王法度而憑借一己私心來治國，就好比騎馬而無轡銜，渡河而無舟楫，只會導致失敗和覆滅。這與上引孫星衍對《書·微子》的理解可以互相參證。

《小雅·正月》中的一節詩設譬與此相近，并且也隱含了德福一致的觀念：“無棄爾輔，員于爾輻。屢顧爾仆，不輸爾載。終逾絕險，曾是不意！”鄭玄注：“屢，數也。仆，將車者也。顧猶視也，念也。”“女不棄車之輔，數顧女仆，終是用逾度陷絕之險。女不曾以是為意乎？以商事喻治國也。”103毛公傳、鄭玄箋，孔穎達正義：《毛詩正義》，第399 頁。［ MAO Gong, ZHENG Xuan, and KONG Yingda, Mao Shi Zhengyi (Annotations to Mao Shi), 399.］鄭玄所說的“以商事喻治國”實際上是以行車喻治國。它與道隱喻的關系較為間接、迂回，但仍是可以辨認的：治國如同行路，治國的基本方式被比作駕車，把握和運用治國的基本方式的人被比作駕車的仆人，治國時遇到的困難被比作路上的艱難險阻。《正月》的作者借行車不當便會導致災難，寄寓治國當起用賢才之旨。104《理想國》中蘇格拉底有以行船喻城邦治理，道理與此處以行車喻治國相近。參見王揚：《〈理想國〉漢譯辨正》，上海：華東師范大學出版社,2014 年，第39 頁。［ WANG Yang, Lixiangguo Hanyi Bianzheng (Detailed Explanation on the Chinese Version of “The Ideal State”), Shanghai: East China Normal University Press, 2014, 39.］

《太》15.14：“任憑他們吧.他們是瞎眼領路的.若是瞎子領瞎子、兩個人都要掉在坑里。”這一句話傳達的主要意旨便是，若無真知的引導，必將在行為上陷入迷途。這句話隱含著“德福一致”的文化理想。

2.非理想情形

德福一致僅僅是一個理想。在現實社會中，德福不相稱的情形是經常出現的。古籍中經常出現的一個論題是，“窮達”的標準是處境呢，還是行為或品行。如《莊子·讓王》：“君子通于道之謂通，窮于道之謂窮。今丘抱仁義之道，以遭亂世之患，其何窮之為！”108（清）王先謙、劉武：《莊子集解 莊子集解內篇補正》，第257 頁。［ WANG Xianqian, LIU Wu, Zhuangzi Jijie ·Zhuangzi Jijie Neipian Buzheng (Zhuangzi Variorum · Supplement to the Inner Chapters of Zhuangzi Variorum), 257.］窮通的兩種意義分別與德行、遭際有關。正由于現實生活中德行與遭際不相稱實為常態，莊子才區分了這兩種窮通。寓言中“孔子”的這句話非常符合孔子的思想和性格。

（二） 道隱喻類型同異

1.核心情形

道隱喻的所有情形中，“做事是行路”的第一類（也許還包括第二類）是最重要的。理由之一是，根據我們的觀察，隱喻“做事是行路”中，“道路”語義域的詞語大多會引申出涉及價值判斷的含義。也就是說，涉及價值判斷是其默認情形。因此“道”的多數用法都是褒義性的，如《孟子·滕文公章句下》：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也。”110（宋）朱熹：《四書章句集注》，第267頁。［ ZHU Xi, Sishu Zhangju Jizhu (Collected Exegesis on the Four Books), 267.］“其道”指的是合乎道義的方式、手段。“其”這一指示詞的使用說明，“道”的默認情形是涉及價值判斷的。

相反地，“無道”“非道”這樣的詞語就表達了消極性的價值判斷，如《論語·衛靈公》：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。”“有道”“無道”這樣的表達似乎出現較晚，偽造的《書·武成》也使用了這兩個詞：“惟有道曾孫周王發，將有大正于商。今商王受無道，暴殄天物，害虐烝民。”111孔安國傳、孔穎達正義：《尚書正義》，第433～434 頁。［ KONG Anguo and KONG Yingda, Shangshu Zhengyi(Annotations to Shangshu), 433-34.］這兩個詞雖然晚出，卻也與《尚書》中的道隱喻的慣例相符。

與“無道”類似的表達還有“不述”“不跡”“不徹”等。如《小雅·沔水》：“念彼不跡，載起載行。”結合全詩考察，此處是隱喻行為方式上的不循道路。鄭玄的箋注明確地揭示了這一含義：“彼，彼諸侯也。諸侯不循法度，妄興師出兵。”112毛公傳、鄭玄箋，孔穎達正義：《毛詩正義》，第375 頁。［ MAO Gong, ZHENG Xuan, and KONG Yingda, Mao Shi Zhengyi (Annotations to Mao Shi), 375.］又如《小雅·十月之交》：“天命不徹，我不敢傚我友自逸。”毛公注：“徹，道也。”鄭玄箋：“不道者，言王不循天之政教。”113同上，第408頁。［ Ibid., 408.］這些詞語都帶有貶義。

與此相似的有“得道”“失道”這樣的詞語。《孟子·公孫丑下》：“得道者多助，失道者寡助。”“道”的意義在此顯然被默認為合乎準則的道路／方式。

價值評價既可以是默認的，也可以通過與直曲喻等其他隱喻的結合而表達出來。如《論語·微子》：“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦。”“直”可以用于形容準則、規范等，常常帶有褒義；“曲”則相應地常常帶有貶義。“枉”便是“曲”，因而也帶有貶義。“直道”“枉道”將“做事是行路”中默認的價值取向明確地表達出來了。但我們也可以采取默認的表達方式，譬如，我們也可以這樣說：“以道事人，焉往而不三黜？不以道事人，何必去父母之邦。”這里，“道”字就默認地取了“合乎準則的、可贊許的途徑”這一意義。

2.共性

可以看出，古漢語的道隱喻的諸情形，都可以在希伯來語中找到例子。這證明隱喻的形成確實很可能受到人類共通的基本經驗的促發和限制。

曾德爾在一個腳注里反駁了柯赫（K.Koch）的觀點，即各語言、文化中的“道”不存在共性：

曾德爾聲稱不同語言和文化中的道隱喻，盡管意味和內涵并不絕對一致，相互間卻有不容忽視的共性。這一認識，與錢鍾書“東海西海，心理攸同”的主張相符，也合乎認知語言學的判斷：概念隱喻往往是由人類共通的體驗奠基的，這導致各語言、文化分享了許多重要的隱喻。

3.差異

總的來說，古漢語與希伯來語道隱喻的最大不同之處有如下三個方面。

首先，中國文化很早就世俗化了，猶太民族的文化卻是有神論的。“神之道”這一概念在希伯來語圣經中極其重要，在先秦文獻中卻是幾乎缺席的。

由一神論出發，舊約還衍生出了一系列相關的觀念。如神之道的公正就體現在“德福一致”上。神可以看到所有人的行為和心思，因而所有人都不可能向神隱瞞自己的行徑和意圖。不僅如此，神還會根據人的行為和心思的好壞，分派給他特定的命運。然而神旨難測，有時德福一致的原則在現世中似乎被破壞了，這是因為神有更深刻的意圖。

其次，我們已經說過，在隱喻“命運是道路”中，“命運”的主體可以是個人，也可以是團體、國家等。希伯來語圣經中，常將以色列人作為一個整體的命運視為一場旅行。一種尋常的解讀認為，《出埃及記》既是寫實的，又是對以色列人的命運的隱喻。先秦文獻中沒有可與此對應者。盡管將國家的命運進程比作行車或渡河是先秦文獻中常見的譬喻，但其重要性卻不如《出埃及記》之類的譬喻。而且，行車喻或渡河喻的首要意旨通常是警告當政之人，舊約中的“出埃及”喻警告的卻是以色列民族的所有人。

另外，希伯來語圣經中的道隱喻常與古代近東地區常見的牧羊喻復合。如博塔（Phil J.Botha）就《詩》23 評論道：“我認為，這一則贊美詩的作者或編者完美地融合了兩個隱喻：亞威作為牧羊人引導羊群，與亞威作為智慧的導師引導其學生。”117P.J.Botha, “Following the ‘tracks of righteousness’ of Psalm 23,” Old Testament Essays 28, no.2 (2015): 283-300.“一些研究者主張應將亞威作為引導者算作一個獨立的隱喻，但這種引導實際上只是‘生活之道’隱喻的一個方面。”118P.J.Botha, “Following the ‘tracks of righteousness’ of Psalm 23.”

結 語

曾德爾仔細探究了道隱喻的使用對人的觀念造成的微妙影響。總體來說，曾德爾的觀點可以歸納為：道隱喻將人的具體的、單個的行為從特定的時空、環境中抽離出來，而置于普遍的、永恒的“價值空間”中加以審視，也就是說，它以一種極為抽象的方式看待人的具體行為；但與此同時，它又將抽象的概念如“行為”具體化了，賦予它以“地點”，將對行為的關注轉換為對行為的價值的關注。119Wegmetaphorik im Alten Testament (Road Metaphor in the Old Testament) , 476-81.顯然，《舊約》諸篇的撰寫者，和我們所考察的先秦文獻的撰寫者或至少其思想的來源者一樣，都非常關心人的行為的價值維度，而道隱喻（尤其是“做事是行路”）正好滿足了他們的需要。

我們以上并未對道隱喻的所有情形進行考察，也并未窮盡相關詞語的語義變遷。還有許多可以補充的，例如，“道”可以由行為方式義引申為學說義。這是因為學說常常包含一套對行為方式的評價系統。如《孟子·滕文公下》：“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民、充塞仁義也。”120（宋）朱熹：《四書章句集注》，第272頁。［ ZHU Xi, Sishu Zhangju Jizhu (Collected Exegesis on the Four Books), 272.］值得注意的是，“邪說”的“邪”字，與“斜”同源，后來僅表抽象含義。在某種程度上，我們可以把“邪”也視作“做事是行路”的例子：路徑的“斜”正好可以比擬某一學說所鼓勵的行為方式的“邪”。孟子前文的話印證了，“邪”字主要是就楊朱、墨子所鼓勵的行為方式而言的：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。”121同上，第272頁。［ Ibid., 272.］

對“道”可以指學說，我們應當在更大的語境里理解：智慧、行為與處境在各文化中都被認為是相關的。行為會導致特定的結果或境遇，而有智者能在洞察行為與處境的關聯的基礎上判斷何種行為是好的，何種行為是壞的。因此，我們常常可以看到這樣的現象：一個隱喻，同時具有智慧、行為、處境三方面的內涵。

李熾昌曾倡導，中國學者可以對《圣經》作“跨文本閱讀”。122參見李熾昌：《跨文本閱讀：〈希伯來圣經〉詮釋》，上海：上海三聯書店，2015 年，第5～10 頁。［ See LI Chichang,Kuawenben Yuedu: Xibolai Shengjing Quanshi (Cross-Text Reading: Interpretation of the Hebrew Bible), Shanghai: Shanghai Joint Publishing Company, 2015, 5-10.］他的一些著作和文章在將先秦典籍與希伯來圣經并置探討方面用力極深且收獲甚豐。本文也可以說是“跨文本閱讀”的產物，但更多地借希伯來圣經之鏡反觀中國典籍。從以上的考察可知，雖然“道”被認為是中國獨有的一個概念，但仔細考察其意義的成立機制，我們卻可以在其他語言、文化中找到類似的存在，其間至少具有一定程度的“家族類似性”。這證明，一文化中獨有的概念，也有可能是某些諸文化共享的東西的某種特殊體現。我們的這一見解，既顧及了各語言、文化的共性或相通性，又顧及了各語言、文化的個性。當然，本文的研究尚有粗略之嫌，還有待后來者進一步補充和豐富。