論《禮記集說》之“文”

李源鋒

(中南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,湖北 武漢 430074)

先秦之“文”語義豐富,涉及祭祀、田獵、漁牧、天象、生殖、朝會、婚娶、喪葬、鄉(xiāng)飲等生產(chǎn)生活各方面,從藝術(shù)學(xué)視角上看,先秦之“文”涉及樂舞、繪畫、書法、雕塑、陶藝等領(lǐng)域。學(xué)界在“文”的緣起和演變問題上取得了豐碩的研究成果,但對《禮記集說》之“文”的探討有待充實,文、禮、德三者之間的互聯(lián)互通有待梳理與確證。而以“文”為切入點,深入挖掘其在《禮記集說》中的存在樣態(tài),或能建構(gòu)出一套新的文禮德話語體系。《禮記集說》之“文”共出現(xiàn)119次,涵蓋宇宙萬象和人倫器物之紋理,其中與禮和德有關(guān)的觀念包括文言、文辭、文繡、文身、文采、文飾、溫文、節(jié)文、文理、敬文、文章、文靜、錦文、文德、文治等,客觀世界之美應(yīng)合著人倫物理之善,兩者在“文”中匯合成先民眼中的煌煌世界。

一、象形與指事:由文經(jīng)禮達(dá)德的造字理路

“文學(xué)”“文辭”“節(jié)文”等概念與以文喻禮的觀念相伴相生,其語義因歷史的久遠(yuǎn)變得復(fù)雜,其語義亦不免疊合,因此,藉由《四書五經(jīng)》等先秦文獻(xiàn)之發(fā)覆,厘清其語義并分析其背后“禮”的因素,是考察文禮互通的基礎(chǔ)。《先進(jìn)》記載:“子曰:‘從我于陳、蔡者,皆不及門也。德行:顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。……文學(xué):子游、子夏。’”[18]44“文”在此指文獻(xiàn)典籍,“文學(xué)”是子游和子夏最擅長的科目,其重要性雖亞于“德行”,但也是孔子授受的為人行禮之學(xué)問。《孟子》曰:“說詩者,不以文害辭,不以辭害志。”[19]借詩怨刺上政是儒家禮樂思想之一,孟子試圖從詩歌的字詞入手調(diào)和君臣、上下之間的關(guān)系,使之符合必要的禮節(jié)等級秩序。而文德交匯則促使士大夫?qū)Α拔奈洹薄拔挠选薄疤煳摹钡日Z匯展開持續(xù)深入的論爭,《則陽》曰:“文武殊能,大人不賜,故德備。”[9]692文治武功材能各異,國君無所偏私,所以德行完備,“德”在此是文治之德和武功之德的結(jié)合體。曾子曰:“君子以文會友,以友輔仁。”[18]53視“文”為交友涵仁養(yǎng)德之途徑。“仰以觀于天文,俯以察于地理”[20],觀天象和察地文是為了考察施政得失以及評價君王有德與否。從以上簡述可以看出,關(guān)涉先秦之“文”的諸多概念以禮和德兩個語匯為核心構(gòu)成了龐大的圓圈,但兩個圓圈絕非外離,其交叉疊合、互聯(lián)互通在《禮記集說》中得到最佳詮釋。

二、文禮:禮之外顯與禮之本體

先秦之禮往往與樂、舞共同構(gòu)成神壇、政壇特定的言說方式,“從整體的情況看,周代的‘文壇’實際上是以神壇、政壇之‘壇’為壇,隱含于神壇和政壇之中,禮樂政治形態(tài)之外沒有獨立的‘文學(xué)’形態(tài)。”[21]禮樂政壇言說支配著文壇言說,但禮樂規(guī)范、儀式的繁雜多樣也為“文”進(jìn)入禮樂政壇言說創(chuàng)造了空間并在相當(dāng)程度上使其滲透著整個禮樂活動,“借文喻禮”和“以文代禮”不僅存在于藝術(shù)表演層面,而且在理論書寫層面得以實現(xiàn)。

《說文解字》曰:“禮,履也。所以事神致福也。從示,從豐。”[22]3“禮”最初的意義與巫事活動有關(guān),向天神祈求風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登是奴隸社會的前禮樂形式,這種對自然神的美好期冀被后世引入現(xiàn)世交往:通過剝蝕“禮”的自然神性和吸納“禮”的精神追求,將“致福”的場域由大自然轉(zhuǎn)換到倫常世界,將“致福”的途徑由神圣祈禱轉(zhuǎn)換成對一系列行為規(guī)范的遵循,并因此被反復(fù)確證、強(qiáng)化而成為某種固定秩序。這與《禮記集說》互相印證、“禮也者,理也。樂也者,節(jié)也。”陳澔注:“禮得其理,則有序而不亂。”[16]280《禮記集說》認(rèn)為禮的本質(zhì)是“行修言道”[16]2,“言道”指言語合于忠信禮道,“先王之立禮也,有本有文。忠信,禮之本也;義理,禮之文也。”[16]132言辭是忠信的外在形式,忠信是言辭的內(nèi)在品格。“禮不妄說,人不辭費”[16]2,“主人與客讓登,主人先登,客從之”[16]5,“三飯,主人延客食胾,然后辯殽。主人未辯,客不虛口”[16]8,“禮”限定著言說的繁簡、主次、先后、時機(jī)、方式等。相應(yīng)地,言辭主次、先后亦是“禮”的評判標(biāo)準(zhǔn),“長者問,不辭讓而對,非禮也”[16]3,“見父之執(zhí),不謂之進(jìn)不敢進(jìn),不謂之退不敢退,不問不敢對,此孝子之行也”[16]3,未經(jīng)長輩允許而貿(mào)然辭對是與禮的要求相悖的做法。“文”的行跡隱現(xiàn)于言辭與禮的辯證互動之中,因而“文”作為“禮”本身的確證過程是漸進(jìn)乃至隱匿的。

《禮記集說》之“文”在物象層面指紋飾和文采,而當(dāng)客觀之“文”與諸規(guī)范結(jié)合時,它不僅使人呈現(xiàn)出“溫文”之氣象,還標(biāo)志著上下、親疏、遐邇、長幼、貴賤之分野。《三年問》明確提出以文別親疏貴賤的問題,“三年之喪,何也?曰:‘稱情而立文,因之飾群,別親疏貴賤之節(jié),而弗可損益也。’”[16]313人不能無群,群不可無別,立文以飾之,那么親疏貴賤就會彰明。《禮記集說·王制》載:“中國戎夷,五方之民,皆有其性也,不可推移。東方曰夷,被髮文身,有不火食者矣。南方曰蠻,雕題交趾,有不火食者矣。”[16]74東方夷民披頭散發(fā),身上繪有花紋,南方之民額上涅有丹青。雕題文身或為保護(hù)本族人免受野獸襲擊,或是宗教信仰支配下對自然神靈的崇敬使然。周代王臣將其視為邊遠(yuǎn)民族之異俗的表征,要求“修其教,不易其俗。齊其政,不易其宜”[16]73,主張“和味宜服”,表現(xiàn)了周代統(tǒng)治者以其禮教化民的決心,同時又不乏柔遠(yuǎn)懷民的仁德。《月令》記:“乃命司服,具飭衣裳,文繡有恒,制有大小,度有長短。”[16]93禮的外在形式表現(xiàn)于文繡常制和衣服長短之中,因而能夠取得“相參相得”的和諧效果。“禮有以文為貴者:天子龍袞,諸侯黼,大夫黻,士玄衣纁裳。”[16]135袞衣畫有龍紋,黼如斧形,黻的形狀為兩巳相背,士人穿黑而有赤的衣服,而平民則穿得更樸素,“犬羊之裘不裼,不文飾也不裼”[16]170,平民穿的“犬羊之裘”用不著長衣“裼”來修飾。紋飾的差異由個體所處階層決定,反之,個體的社會地位也在衣服文繡上得到反映。文飾不僅表現(xiàn)禮,還由禮所規(guī)定,“制度在禮,文為在禮。”[16]281

如果說“禮自外作故文”[16]207在一定程度上沖淡了“文”的價值,那么禮文頻繁絞纏互動則使“文”漸漸擺脫了對于禮的籠統(tǒng)顯現(xiàn)和被動依附模式而走向禮文齊一。就此而論,《禮記集說》之“文”的另一層意蘊(yùn)既不是作為“禮”的外顯而存在,也不是禮儀制度的大拼盤,而是在喪葬、祭祀、邦交、鄉(xiāng)飲等方面變成禮之本體。文禮等同傾向出現(xiàn)在《檀弓下》:“辟踴,哀之至也,有算,為之節(jié)文也。”[16]49三踴九跳為一節(jié),天子、大夫、士人各自的踴跳次數(shù)有異,裁限踴之節(jié)數(shù)使之符合禮儀規(guī)范即為“節(jié)文”。如果說上述“文”與“禮”只是有限的部分重疊,那么《雜記下》則實現(xiàn)了文與禮節(jié)在哭喪方面的匯通,“伯母、叔母,疏衰,踴不絕地。姑姊妹之大功,踴絕于地。如知此者,由文哉!”[16]236哭喪踴跳時,伯母、叔母和姑姊妹的毛邊喪服離地與否顯示了禮文的輕重,無論是在語言文字層面,還是在禮制設(shè)計層面,文禮語匯互通已然顯豁,“文”開始與哭喪之禮等同,這種類比的意義顯而易見,即為以“文”比附喪禮的其他儀式或喪禮之整體奠定了基礎(chǔ)。“先王焉為之立中制節(jié),壹使足以成文理,則釋之矣。”[16]314先王制定喪禮不超過一定限度,亦無不及,喪期飲食、喪服制作、居喪言行等無分君子小人皆遵禮而行,在群體中構(gòu)成文理交錯的氣象,文與喪禮的邊界隨之消失。祭祀之禮與喪葬之禮在核心要義上并無多大區(qū)別,兩者都嚴(yán)格恪守尊卑長幼的封建倫理等級秩序。“設(shè)祭于堂,為祊乎外,故曰于彼乎?于此乎?一獻(xiàn)質(zhì),三獻(xiàn)文,五獻(xiàn)察。”[16]140“獻(xiàn)”指酌酒以薦,祭群小祀禮質(zhì)簡略,祭社稷禮文稍尊,祭山川禮義顯盛,“文”替代了祭祀社稷的全部禮儀而自成一體。在邦交方面,《檀弓下》載:“君曰:‘夫子聽衛(wèi)國之政,修其班制,以與四鄰交;衛(wèi)國之社稷不辱,不亦文乎?’”[16]55惠文子主持衛(wèi)國國政,內(nèi)政外交符合禮數(shù)而不使國家受到欺辱,被賜予“文”的謚號,受封謚號一方面是對其功績的肯定,另一方面表現(xiàn)了邦交之禮與“文”在個體內(nèi)的水乳交融。就鄉(xiāng)飲而論,“賓出主人拜送,節(jié)文終遂焉。”[16]329“節(jié)文”指禮節(jié),鄉(xiāng)飲酒禮結(jié)束后,主人拜送賓客出門,禮節(jié)分毫無爽,主客彼此行禮折射出兩者的敬意,所以《文王世子》說“禮所以修外也,……恭敬而溫文”[16]114,“敬文”既是個體自覺的行動,又是禮的規(guī)定。至此,我們梳理總結(jié)出《禮記集說》之“文”的觀念與“禮”的關(guān)系(見圖1),顯然,《禮記集說》之“文”要么作為“禮”的外顯成為其修飾物,要么對其進(jìn)行全面置換,要么表現(xiàn)出“溫文”之象。需要說明的有三:第一,文言、文辭、文采、文身、文繡不僅單獨修飾“禮”,它們本身也是一種文飾;第二,為清晰考察文的觀念之一“文飾”與禮的關(guān)系,圖1將其單獨列出。換言之,圖1中的“文飾”是一般性與個別性的統(tǒng)一;第三,“節(jié)文”和“文理”作為文禮等同的具體體現(xiàn),其言說場域是在喪禮儀式之中。概言之,“文”既超越了與其意義相近的“言、辭、對、辯”論禮的話語制約,又?jǐn)U充了自身的內(nèi)涵。

圖1 《禮記集說》之“文”的觀念與“禮”的關(guān)聯(lián)

三、文德:德的理性表達(dá)與文禮德的融通

《禮記集說》對“德”進(jìn)行了界定:“禮樂皆得,謂之有德,德者得也。”[16]205“德”與禮樂有關(guān),而禮樂是與封建倫理息息相關(guān)的,因此“德”也寄寓于倫理之中。關(guān)于“德”與心性的關(guān)系,《樂記》曰:“德者,性之端也。樂者,德之華也。”石梁王氏曰:“德有心為本,性又德之本。”[16]213“心”是“德”之始源,“德”意味著內(nèi)心和順,可借助音樂表現(xiàn)英華之態(tài),如前所述,“文”的造字理路也離不開心靈的感蕩,由此,文與德在內(nèi)心狀態(tài)上的統(tǒng)一性以潛在方式開始粲然于世。《詩經(jīng)》算是較早提出“文德”一詞的先秦文獻(xiàn),“明明天子,令聞不已。矢其文德,洽此四國。”[23]《禮記集說》的引述與原文有出入[16]284,先王積德行善,美名遠(yuǎn)播,周宣王承續(xù)此文治德政,協(xié)和鄰邦。通覽全篇發(fā)現(xiàn),“文”與“德”的互融重塑了“文德”觀念并使其獲得新的意義。

《禮記集說》之“文”與“德”的關(guān)系主要體現(xiàn)在以文飾德、文德之治、文禮德互通三個方面。首先,君子借文來涵養(yǎng)道德情操。“君子服其服,則文以君子之容;有其容,則文以君子之辭;遂其辭,則實以君子之德。”[16]293君子的容貌和言辭都需要修飾,“文”作為外在美感的表現(xiàn)形式看似與君子追求的德存在斷裂,但缺少“服、容、辭”的漸次紋飾亦難以直接進(jìn)入德的境界,“維鵜在梁,……不稱其服”[16]293,維鵜不勞而獲,君子亹亹不倦,每一次的自我修飾都不單是外在的美化,而成為一種超拔的力量。《國富》佐證了紋飾涵養(yǎng)道德的功能,“誠美其德也,故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章以藩飾之,以養(yǎng)其德也。”[12]181“文”不是“德”的他者,而是美德、品德形成之必須。《表記》載:“君子尊仁畏義,……文而靜,寬而有辨。《甫刑》曰:‘德威惟德,德明惟明。’”[16]295朱彬注:“靜,或為‘情’”,王氏引之曰:“文而情者,外有文章而內(nèi)誠實也。”[24]把握外在形象的修飾限度而持守內(nèi)心的真誠,德高望重和平易近人就實現(xiàn)了辯證統(tǒng)一。其次,以文治國包含宏觀和微觀兩個層面,前者表現(xiàn)有二:一是考訂文典改革積弊以實現(xiàn)敬德保民的夙愿,即“立權(quán)度,考文章”[16]189;二是以雅樂之文教化臣民。“廣其節(jié)奏,省其文采,以繩德厚”[16]211,精簡音曲之辭,厚實民生。“弦匏笙簧,會守拊鼓。始奏以文,復(fù)亂以武,治亂以相,訊疾以雅。”[16]215彈奏弦匏笙簧等樂器時以鼓表現(xiàn)文治,以鈴表現(xiàn)武功,以雅器來調(diào)節(jié)快慢,“平均天下”指日可待。宏觀的文德之治不可避免地會影響到社會的微觀治理,“錦文珠玉成器,不粥于市”,陳澔注:“此所以禁民之不儉”[16]77,五顏六色的紋飾破壞、蠹傷了勤儉節(jié)約的美德。典章律令的頒布使文德在國家治理方面制度化,我們從中既可見出統(tǒng)治者以“文治”之“文”反對“文飾”之“文”的努力,亦可見出“奸色亂正色”的思維定勢對美紋華服異裝的否定。最后,文、禮、德之貫通的真正實現(xiàn)。學(xué)界對“文”的研究多以“仁”為根底,主張藉由“禮”而實現(xiàn)仁德的復(fù)歸。“禮節(jié)者,仁之貌也。言談?wù)?仁之文也。”[16]322“仁”不只是言談和禮的契合點,還是兩者的歸宿。不可否認(rèn),“仁”作為一種精神境界有其重要價值,《墨子間詁參正》曰:“仁,體愛也。”[25]仁以愛為體,表現(xiàn)的是一種人道關(guān)懷,但因此認(rèn)定“文”的旨?xì)w在“仁”則難以服膺于人。事實上,“仁”只是較低層次的道德范疇。《儒行》曰:“儒有不寶金玉,而忠信以為寶;不祈土地,立義以為土地;不祈多積,多文以為富。”[16]319-320“文”指信義之內(nèi)容,而信義即是儒家推崇的君子之美德,至此文、義、德得到了有機(jī)統(tǒng)一;《禮器》曰:“忠信,禮之本也;義理,禮之文也。”[16]132“義”是禮之文,這樣,就以“義”為中介,將禮、德聯(lián)系起來。禮、德直接的聯(lián)系出現(xiàn)在《仲尼燕居》篇,“君子無理不動,無節(jié)不作。……薄于德,于禮虛”[16]280。忠信有德之人可以學(xué)禮,如果道德淺薄,即使行禮也顯得空虛,“德”在傳統(tǒng)倫理道德體系中似乎處于“禮”的上位。《老子德經(jīng)》有言:“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。”[17]152“德”在《老子德經(jīng)》看來是更高級的哲學(xué)范疇,而“禮”則等而下之,其重要性甚至不及“義”,《說文解字》解釋稱:“德,升也”[22]147,“德”登高上升接近于“道”。如果說《老子德經(jīng)》以否定的口吻凸顯“德”,那么《南山經(jīng)》則高蹈“德”的夐絕地位,“有鳥焉,其狀如雞,五采而文,名曰鳳皇。首文曰德,翼文曰義,背文曰禮,膺文曰仁,腹文曰信。”[7]19“文”貫通于信、仁、禮、義、德等范疇,而以“德”統(tǒng)攝“禮”,“文”則是題中應(yīng)有之義。在全面考察文禮德互通的可能性之后,我們在圖1的基礎(chǔ)上繪制出三者所形成的話語體系(見圖2)。不容忽視的有二:第一,文、德等同在《禮記集說》中是以文德、文治的觀念呈現(xiàn)的,其發(fā)生場域是在國家治道之中;第二,“仁”與“義”的介入使禮、德空間上的隔閡渙然冰釋,大大促進(jìn)了文禮德三角形之體系架構(gòu)的生成。

圖2 《禮記集說》之“文”的觀念與禮和德的關(guān)聯(lián)

我們得承認(rèn),《禮記集說》涉及的內(nèi)容相當(dāng)廣博,文德之治并非處處受到褒揚(yáng),子曰:“周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠(yuǎn)之。近人而忠焉,其賞罰用爵列,親而不尊,其民之敝,利而巧,文而不慚,賊而蔽。”[16]294-295孔子批評了禮繁文勝造成的利巧民賊,并總結(jié)道:“虞夏之質(zhì),殷周之文,至矣。虞夏之文不勝其質(zhì);殷周之質(zhì)不勝其文。”[16]295孔子對上古治道的推崇以及對“質(zhì)”的強(qiáng)調(diào),不能不使“文德”在國家治理層面的地位有所降低。然而,也恰是這一點使得《禮記集說》之“文”的意蘊(yùn)具有無限豐富的張力。

四、結(jié)語

先秦之“文”及其衍生出的語匯因使用語境的差異而呈現(xiàn)出縱橫交錯的意義流,“文禮”與“文德”觀念在這張浩淼的“文網(wǎng)”中顯得尤為閃亮,不僅因為其受到先秦統(tǒng)治者與士大夫或明或暗的推崇,更因為其對人性的幽微洞察與對生命的終極關(guān)懷。我們對《禮記集說》之“文”的內(nèi)涵與外延進(jìn)行全面細(xì)致考察,梳理辨析其與禮和德兩大核心范疇的史脈黏連,發(fā)現(xiàn)三者融通路徑有二:一是以“文”之“文飾”為媒介,在外在形象上溝通“禮”與“德”,呈現(xiàn)出一種“V”形結(jié)構(gòu);二是由“文→禮→仁→德→文”和“文→德→義→禮→文”兩組邏輯鏈條建構(gòu)的雙向循環(huán)系統(tǒng)。當(dāng)然,由于先秦之“文”的觀念存在語義迭合、用法含混、闡釋錯位等現(xiàn)象,所以論述時我們要回到具體語境和考古材料,力圖還原歷史現(xiàn)場和文化生態(tài)。在此意義上,文禮德互通的價值不僅僅為《禮記集說》的解讀提供了新線索,還有助于承續(xù)傳統(tǒng)優(yōu)秀禮德文化,并為探索建構(gòu)先秦之“文”的話語體系提供新思路。