品讀趙世瑜的《狂歡與日常》

導讀

趙世瑜《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》始終貫徹“自上而下”的研究理念，關注社會邊緣群體的生存環境與狀態。可以看到，趙世瑜先生始終將社會史定位于歷史的新范式的立場上，趙世瑜“真正的通史應該是社會史”的觀念，是對這一立場的最好注腳。

作者：曾僑，湖北大學歷史文化學院。

北京大學歷史系教授趙世瑜先生所著《狂歡與日常：明清以來的廟會與民間社會》（以下稱《狂歡與日常》）貫穿著趙世瑜先生關于社會史理念的理解與探索。

該書主體分為理論概說、區域研究、個案研究三個板塊，體現出趙世瑜在社會史研究中的三個傾向。其一，趙世瑜認為關于社會史的觀點在當時的學術界還存在爭議，主要原因還在于社會史理論不完善，因此趙世瑜將概念的界定列為本書第一板塊。其二，在既定概念的圈定之下，以天然區域為邊界，將社會史與區域文化聯系起來，探尋地方性話語與民間信仰圈的關系。其三，跳出區域意識，以問題意識為導向，開展個案研究，在個案研究中加入區域文化的因素，最終想要達到的目標是將社會史的研究帶向“綜合的整體的”歷史研究之路。

本文從《狂歡與日常》中的“地域研究之部”和“個案研究之部”出發，分析趙世瑜先生“眼光向下”的社會史視野及其在婦女史、歷史人類學、區域社會史領域的實踐。

一、婦女史：明清以來婦女的宗教活動、閑暇生活與女性亞文化

趙世瑜先生的社會史實踐，不只是關注民間習俗的區域性特征，還觀照了明清時期邊緣群體的生存狀況與生活內容。例如，明清時期的婦女生活和女性文化。他認為明清時期，婦女的生存環境并沒有想象中的嚴苛，也不像文學作品中所描繪的，生活空間僅限于狹小的閨房。明清時期，婦女借口還愿拜佛，參加戶外活動，是常見的社會現象。這與傳統“嚴閨閣”的主張相違背，于是部分官員和社會精英，企圖通過取消部分民間寺廟、神祠的方法，來整頓風氣。趙世瑜分析了明清時期地方官紳整治江浙地區民間婦女拋頭露面、男女混雜參加迎神賽會活動的公文、官榜。他發現，明朝時期，官方力量取締部分民間神祠的行動，常常以民間的成功反抗為結束。但趙世瑜先生認為，這是官方權力不夠強大導致的，反觀清朝時期，清朝統治者通常把整頓地方風俗道德，與自己的統治秩序相結合。

不可否認的是，明清時期女性利用宗教活動，擴大自己活動空間的現象是存在的，上層社會的女性通常有持齋念佛的習慣，前往寺廟還愿祈福，對她們來講就顯得更為需要了。各種類似的泛宗教性活動，也給傳統時代的女性生活帶來了閑暇，例如乞巧等，并此衍生出一系列以女性生活需求為主的女性亞文化。

在趙世瑜先生看來，歷史上關于女性的世俗生活，歷來有兩種觀點：一種是男性精英主義的觀點，他們主張女性應遵守傳統禮制，當禮制與人性相違背的時候，應當維護禮制名譽，甚至出現貞節牌坊等風習；而另一種觀點則完全站在女性角度，認為女性需求應當得到合理滿足。就各類風俗資料和明清通俗小說的文本表達來看，所描寫的多半是創作者眼中那些男女亂德之事，殊不知，這是積壓已久的心理需求造成的，越是禁止女子參與社會活動，情況就越發不可收拾。這并非可以用法令禁止的事情，否則一次嚴刑峻法足以根絕，也不至于各類風俗文學作品，提及廟會等公共生活時，筆下皆是不堪入目之事。

二、歷史人類學：太陽生日——東南沿海對“崇禎之死”的歷史記憶

有關東南沿海地區流傳的“太陽生日”習俗，是趙世瑜先生在本書中以歷史人類學方法展開研究的經典案例。其中說到，在江浙一帶，流傳著關于太陽生日的信仰，人人都認為太陽的生日是三月十九日，并且廣泛流傳著《太陽經》，民間百姓在這一天要念《太陽經》，部分沿海地區還有“朱天廟”供奉朱天大帝，這在中國其他地區是少有的。趙世瑜先生認為，這種民間信仰并非源自晚清統治力弱的時代，在明末清初時期就開始流行了。根據江浙地區的文人筆記和文集記載，可以發現，關于“太陽生日”的習俗比比皆是，雖然各地的風俗有出入，但大體是一致的。

趙世瑜先生通過文本對比和分析，得出一個結論，即明清時期，江浙地區盛行的“太陽生日”習俗與崇禎皇帝自殺、明朝土崩瓦解的歷史事件密切相關。但這并非“太陽生日”出現的唯一原因，另一個重要原因是滿族鐵騎南下以及剃發辮政策，對江南地區紳民造成了慘痛傷害，于是地方精英將這個紀念故朝皇帝的忌日包裝成一個全民信仰的有關“太陽生日”的神話隱喻，從而成為地方性話語，只不過隨著歷史變遷，這個神話隱喻背后的歷史真實逐漸被遺忘，這一話語不再為大眾所知曉。

趙世瑜先生這一研究的最大價值就在于，一旦這個隱喻被再度解釋出來，那么這個地方性話語便再度發揮它真正的意義，三月十九日，太陽生日這個舊神話，被后來的反清志士甚至晚清民國時期的革命黨人再度利用，成為一個象征，對它的歷史記憶也被賦予了新內容，而記憶的民間文本也被賦予了合法性。

三、從華北到江南：明清時期廟會的區域性特征

廟會在傳統社會的民眾生活中扮演著重要角色，在趙世瑜先生的描述中，華北地區的廟會，顯示了民眾生活中最鮮活的世俗場景。廟會又稱為香會，寺廟供奉之神最受崇拜的地區，則是廟會最先興盛的場域，以廟會為中心的祭神活動，不僅溝通了人的情感與信仰，還串聯起了世俗生活，民眾喜歡逛廟會，更熱衷于參與廟會活動，行商坐販，也趁此機會買賣交易，使廟會具備了文娛功能和經濟功能。

在華北地區，伴隨著廟會祭祀而來的娛神、酬神活動，除了滿足民眾對生老病死的祈愿之外，還有專門服務于大眾的文化娛樂活動，民眾非常喜歡扮演神話人物進行表演，各類戲班子搭臺唱戲，文藝雜耍等活動層出不窮，逛廟會的民眾攜家帶眷簇擁在一起觀看表演、聽戲曲，從華北地區有關廟會的歷史遺跡和文本表達來看，很多地方形成了神廟對面即為戲臺的固定布局，說明廟會與唱戲已經被民眾默認為理所應當的組合了。

就文娛功能和經濟功能而言，南北方廟會在這方面的特征是一致的，然而南方傳統習俗多尚巫鬼，因此，相較于華北地區廟會的唱大戲，南方廟會的文娛活動中，多為“裝神弄鬼”的游神活動。由于山川相間、河網密布的自然環境，南方地區不能形成一個成規模的商貿中心，南方民眾的生活需求也更容易解決，因此，以廟會為中心的商貿中心，往往容易被類似的商業交易場所代替，因此，類似北方以廟會為中心的大宗商貿活動，在南方也有不少改觀。

但是，到了明清時期，南北方廟會的文娛職能和經濟職能明顯發生了變化，北方廟會開始更加注重經濟功能，弱化了文娛功能，而南方廟會的經濟功能卻不斷弱化，“文娛”功能更加凸顯。除此之外，南方廟會在維系宗族力量方面較北方更為突出。當然，廟會除了文娛功能、經濟功能，還扮演著該地區信息交流中心的角色，例如施堅雅提出的市場理論，提出傳統中國的部分地區以集市為圓心形成一個市場交流圈的現象，趙世瑜將這一市場體系中心定位在了廟會所在地，體現了廟會在民眾日常生活中重要的地位。

此外，趙世瑜先生還圍繞社火活動，分析了地緣組織、儀式表演及二者關系。社火是與廟會密切相關的民間習俗，趙世瑜先生在《狂歡與日常》一書中，對“社”這個字做了知識考古，認為“社”的本質含義是帶有地緣性質的祭祀組織，既有地域性，也有群體性特征。這種自帶地域性特征的群體組織，在歷史上一直延續下來，并在基層組織中若隱若現，或成為基層行政體系的一環，或成為民間自治的一個重要環節。趙世瑜先生分析了華北地區各地的社火習俗，認為華北地區的民眾通過“鬧社戶”的活動，將居住在一個區域的人聯絡起來，社火活動在本質上還是民眾向地方神靈，祈求保境安民的一種祈愿。官方行政組織在設計地方行政區的時候，為了深入民間，便利用了這樣一種自然而成的區域，這種基層行政區劃的設計，一直持續到20世紀。

因此，趙世瑜先生指出，如果單純將社火當做一種娛樂性質的活動，那就失去了它的本意，因為社火本質并不在于單純的娛樂。

四、從東岳大帝到碧霞元君：國家“正祀”與民間信仰的互動

在傳統中國社會中，泰山在國家層面上是神圣的，東岳廟為歷代朝廷所公認的“正祀”，享受官方祭拜的，而東岳大帝在民間社會的影響，卻要次于同為泰山之神的碧霞元君。

趙世瑜考證了關于泰山信仰的歷史沿革，認為官方對東岳大帝的信仰，伴隨著官員貴族結成的香火組織，構成了東岳信仰在官方層面上的團結對象。

問題在于，民間社會普遍信仰碧霞仙子，明清時期華北地區寺廟中供奉最著名的“五頂”，即五處最著名的神廟，其中多半都是碧霞元君廟。可以發現，從東岳大帝到碧霞元君，一個屬于“正祀”系統，一個屬于民間信仰，國家“正祀”與民間傳統發生了沖突。但是國家也并不是沒有嘗試彌合信仰錯位，當國家“正祀”與民間“雜祀”發生錯位時，朝廷企圖通過封賞、賜名等方式，將一個地區的信仰納入國家體系，以便于控制這一地區，同時這種信仰又不會對統治造成危險。

民間信仰的碧霞元君仙子，摻入了百姓對生死的訴求，即“無生老母”的概念，使得民間對碧霞元君的信仰更加根深蒂固。趙世瑜先生關注到，明清時期，京師地區的東岳廟和“碧霞元君廟”，在京城中呈現的是一個以皇城為中心的差序排列現象，兩種廟的祭祀組織，分別呈現出官員、上層人士和社會下層人士兩個趨向。與此同時，朝廷也通過題詞、封賞等方式承認碧霞元君的合法性。

這表明，在明清時期，國家與社會關系，一方面國家通過承認民間信仰控制社會，另一方面民間社會也利用國家的權力壯大自己的信仰，二者之間呈現出來的是一種溫和的互動關系。

五、從“剛鐵”故事到黑山會：明清宦官政治與民間信仰

歷代關于宦官的研究，多從政治史角度看宦官與政治的關系，趙世瑜先生秉持“自下而上”的視角看歷史，以“黑山會”組織為案例，從宦官的“退休”生活看待宦官與政治的關系，別出新意。

黑山會的故事主角，是傳聞中明代初年的功勛宦官：剛鐵。然而趙世瑜先生通過明代有關“剛鐵廟”的碑記研究發現，“剛鐵”其人似乎并不可考，流傳下來的“剛鐵”傳奇，或許是集諸多宦官的事跡于一身，是明清兩朝宦官群體制造出來的信仰。

黑山會組織從最初的地名，變成一座山的名字，最后變成朝祭“剛鐵”的組織。可以看出“剛鐵”從建廟祭祀開始，就是為活著的宦官服務的，主要以滿足宦官的某種需求為目的。

而這種不斷被宦官書寫、傳頌，本就不存在的“太監祖宗”，結合忠君思想，在明清時期一直發揮著作用。但是到了清末民初，“黑山會”則完全成為了宦官的“養老院”，直至退出歷史舞臺。

另一方面，明清時期的宦官祭拜“剛鐵廟”，與文人士大夫的態度有很大不同，宦官與民間社會的聯系比士大夫精英更密切。面對民間信仰，士大夫精英的態度是否定的，而宦官卻能夠接受并且支持此類民間信仰。以趙世瑜先生“自下而上”的角度來看待宦官與政治、民間社會的聯系，我們會發現，傳統文人知識分子對宦官大張撻伐，更多的是某種帶有文人的意識形態在起作用。

六、魯班會：清代、民國時期北京的祭祀組織與行業組織

“魯班會”是一個極具行業特色的組織，至少在明代中期，匠戶制度取消后，開始興起。趙世瑜先生認為，從祭祀組織的角度來看，當時的行業組織，是一種新的視角。從清代到民國時期，北京的部分東岳廟逐漸形成祭祀魯班的現象，可以看出，關于魯班的祭祀也在試圖與國家“正祀”的東岳廟發生聯系，即民間信仰與國家信仰之間存在一個溫和的互相利用的關系。

在重農抑商的傳統社會，手工業者身份低，木匠群體通過樹立祖師的神圣形象，企圖得到朝廷的認可，從而提高整個行業群體的地位，維護木匠行業的集體利益。誠然，手工業者地位低，木匠、泥瓦匠似乎更甚，這些職業者，往往從事與人的起居有關的營造活動，他們在營造活動中，通常摻雜有念咒、施法等儀式。出于對巫術的恐懼，木匠的工作終不能得到雇主的信任。他們的行業教科書《魯班經》中，記載著各種營造的禮儀規則，大量秘訣咒語，使得木匠行業在整個社會上，得不到人們的認可。木匠群體通過抬高自己的祖師爺，創造出一個保護神，來保護自己的利益。因此，魯班既充當了祖師神的角色，又充當了保護神的角色，前者的目的在于取得木匠群體的內部認同，后者的目的是取得社會的外部認可，這種共同的信仰和團結意識，是一個社會組織緊密整合的核心要素。共同的魯班信仰是木匠群體內部整合的精神紐帶，再通過有序的組織和管理，轉化為現實的力量和保障。

趙世瑜認為除了木匠行業以外，魯班還成為建筑行業其他工種的祖師神。因為傳統社會里的木工與泥瓦匠，同屬于建造業，魯班也就成了大部分建造手工業者的共同祖師神。因為有共同的信仰，“魯班會”極大整合了一個組織，也接受了魯班信仰群體的內部分化。隨著現代化的行業工會出現，這種信仰與行業組織之間的關系也就漸漸消散了。