孟子性善論及其現實意義

王皓淼

齊魯書社在2020年出版了殷延祿先生《孟子的藥方》一書。全書以漢字為媒介，通過說文解字去了解孟子的思想，帶領讀者穿越2300多年的時空，通過回望孟子所處的時代和社會環境，逐步去尋找孟子的童年，進而感受孟子的善良，由孟子的人性論出發去品味孟子不忍人之心和不忍人之政。由于書中有兩大章節專門討論孟子的人性論，故而評析孟子的“性善論”就成為評介全書的抓手。

從與告子的論辯談起

《孟子》一書，最主要的內容是講王道、仁政、保民思想的，其次是“性善論”，再次是“浩然之氣”和批評楊、墨之言。讀罷殷延祿先生《孟子的藥方》一書的最深切感受，就是“性善論”在孟子思想中所處的重要的地位：秉持“性善論”于己，可蓄浩然之氣；推廣“性善論”以治國，可行愛民仁政。

孟子論述“性善論”的主要方式，是與告子展開辯論。孟子認為，告子把人性視為杞柳、視仁義為杯盤，這等于把人性當成了材料。材料不能自然成長為仁義，需要加工才可以，但這樣做是以破壞人性為前提的，是禍害仁義。隨后孟子與公都子的對話中詳細闡述了他的“人性善”的具體內容。孟子批評告子所說的觀點“性無善無惡”和“性可善可惡”。隨后孟子說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”

據此可知：“四心”就是人性之所以善的依據。有了“惻隱之心”即同情心，人才能真正與別人融合，才能把整個人類視為一個大生命；有了“羞惡之心”即內疚，人才會有尊嚴，否則是沒有人格、被人鄙視的；有了“恭敬之心”，人們才會相互禮讓，而這也是人類社會不可或缺的；“是非之心”是人們對善惡的判斷，動物即使饑餓時知道有什么東西是可以吃的，人饑餓的時候還要知道什么應該吃，否則無法選擇正確的人生道路。

孟子和告子“生之謂性”的對話，歷來為人所重。孟子并非要辯論“生之謂性”是否成立，而是要分清“人”與“非人”的區別，而這一丁點的區別就是“四端”。雖然孟子對人有“四端”的論證不是邏輯性的，而是經驗性的；但我們不能否認：繼孔子發現了“人”之后，孟子發現了“四端”，即發現了“良心”。

“本善”與“向善”

了解了孟子“性善論”的內容之后，我們還要探討一個問題：孟子的思想中，“人性善”究竟是“人性本善”還是“人性向善”？這一問題的緣起是“人之初，性本善”與當今社會一些陰暗丑陋的現象的沖突。近年來，人們逐步開始認同孟子主張“人性向善”。

其一，所謂的人有“四端”，這個“端”就類似于他所講的樹苗，有樹苗不代表有參天大樹，有“四端”也不代表人性已經純善；我們只能說人有“四端”是善的萌芽，是否真正“純善”，還需要看主觀努力和外在影響，甚至外在影響在特殊條件下會壓倒主觀努力。所以孟子主張人們應當注重教養，這一點孟子自己的成長就是很好的例證。孟子說“茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消”；而修養的具體方法就是“寡欲”：“養心莫善于寡欲，其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”需要說明：作為儒家大師的孟子，只是說要“寡欲”，并非如道家所說要“無欲”。也就是說：人有惻隱之心起源的生命情感的自然本性，但是人更有在社會環境中長期實踐而積淀下來的道德本性，這才是人與禽獸的差異。

因此，孟子所謂本心不壞，并不等于孟子主張“性本善”，而是人想做善事卻沒能做成——不能說沒有做成好事就是惡；孟子批評告子“視仁義為杯盤”是“禍害仁義”，也不等于人心不需要改造——不能把人的自我修養置于改造之外。簡而言之，我們不能以簡單的非此即彼來分析孟子的觀點。

其二是孟子和告子辯論時以流水作比喻。

告子曰：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”孟子曰：“水信無分于東西，無分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也。”

這一段文字的理解需要留意三個字——之、猶、就。“之”除了用作虛詞，還有動詞“去”的含義；“猶”意為“就像”，而“就”意為“向”。也就是說：人性趨向于善的這一規律，如同水從高處往下流一樣。在這里，我們要重視先秦諸子以水流作為參考系統來類比自己的學說。《孫子·虛實》說：“水之形避高而就下，兵之形避實以擊虛”，但《孫子兵法》里面還提了另一個命題——奇正：這樣一來，“避實擊虛”就不再成為以弱勝強的法寶——有時候弱勢一方集中優勢兵力殲滅優勢一方的精銳（也就是要“擊實”），這也是可以提振軍心士氣進而擊敗敵人的辦法。孫子生活的年代早孟子大約150年，從“長—中—短時段”這一理論來看，他們使用語言文字的習慣和論述問題的方法不會相差懸殊。這就意味著：孟子在比喻中說，水流雖然是從高處趨向下方，但在特定條件下是可以引導水流向上的。這樣一來，孟子所說的“人無有不善”也就不是絕對化的了。因此，“人性向善”才是孟子的本意——具體地說，孟子性善向善的實現路徑是由“惻隱”而“羞惡”：一方面，因為有惻隱之心，所以人有向善的可能，有對善的追求必然會對惡有反思，進而產生羞恥厭惡之情，這便是惻隱之所以生羞惡；另一方面，羞惡之心有自己的特殊作用，它的發用與孟子提倡的“反身而誠”即內自省的實踐方法相一致，也就是說人的道德實踐自羞惡之心始。

性善論的現實意義

孟子“仁政”和“性善論”等內主張，在七雄爭強的背景下不為君王所接受，似乎這就表明其內容在當時沒有價值了；但是，“性向善”的論斷也是有積極意義的。在孟子看來，春秋五霸是三王的罪人，而當時諸侯王又是五霸的罪人，當時的大夫又是當時諸侯王的罪人。看似這是一級一級地貶斥，今天反過來看就是一級一級改善。五霸是三王的罪人，這是孟子“仁政”的必然結論；但五霸特別是齊桓公，會盟諸侯時也提出了“誅不孝、無易樹子”“敬老慈幼、勿忘賓旅”的條款，多少是威德并重，而戰國諸王只關心誰能憑借武力統一天下了。所以說，孟子由于主張“性向善”，因而在“黜五霸而尊三王”的同時，也為當時的國君提出了先效法五霸、再效法三王的漸變軌跡。關于漸變的軌跡，孟子和齊宣王論樂的對話，一定程度上是可以作為旁證的。

誠然，孟子的政治理念是建立在“法先王”的基礎上的，多少有些“落伍”，這也是孟子的主張不被當時的諸侯所接受的重要原因。我們今天回望諸子百家不難發現：春秋戰國的百家爭鳴，不論立場和方式有多大差別，但其根本目的都是為了建立一個統一的國家和建設一套比夏商周三代之制更完善的制度體系而努力。要知道：秦王朝雖然“以法為教、以吏為師”，卻在封禪的刻石中留下了勸導百姓要遵從君臣父子夫妻的道德觀念。易言之：“法先王”不是一無是處，一無是處的是腐儒不識時務地憧憬、鼓吹傳說中的圣君之道。

鑒于上文的論述，我們可以輕松梳理出孟子的性善論的現實意義。《公孫丑上》有言：

人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上……凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然、泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。

既然我們已經了解了“性善論”的內容、已經明白了“性善論”應當解讀為“人性向善”，因為“人性向善”的“向”字是一個動詞，于是“向善”也就成為一個動態的評價標準。宋代文豪蘇軾考中進士的《刑賞忠厚之至論》能被主考官歐陽修看中，不正是因為文中飽含“人性向善”的哲學思考嗎？當今社會，以動態標準評價或評定一個人已經開始普及。比如教育改革中逐步破除對“唯論文”的考評方式。張玉真老師認為，孟子“人性論”中的思想是教育思想的起始點，特別是在道德教育層面，可以提供更多理論支持。在孟子看來，教育最終目的就是規范國家秩序，整治社會風氣，實現上述目標的前提就是讓人們對于“善端”有全面的認識，這樣才能明確人的本心，之后將“善端”逐漸擴充，做出善意的行為，完成自我使命。

人作為發展的個體，外在約束力會不斷提升。所謂“法律決定約束下限，道德決定約束上限”雖然有其正確性，但還不完善——人在不同階段的不同身份，不同的額外的約束力也會隨之而來，人生作為各個階段性過程的加和，其本質就是一個“向善”的過程。每個人的人性中都有向善的一面，這是人類區別與野獸的根本所在。只要在人性養成的過程中稍加引導，人們便會恭敬長輩、互助友愛。

生命本就是一個動態的過程，于是“向善”既可以是抽象的人性，也可以是具象的行動，因而孟子“性善論”就成為了超越時空局限的偉大思想之一。今天，我們將孟子的“性善論”解讀為“人性向善”，這是一個動態評價標準，“向善”應是現代人追尋的方向。

（作者單位：齊魯書社）